(撒上一至三十一)
导言
撒母耳记上下及列王纪上一至十一章所记载的一段以色列史，无论在政治、社会，及宗教生活方面，都有若干重大的改变。这段历史的开始，是士师时期那个没有君主的混乱时代，但结束时却是所罗门帝国辉煌的时期。起初，以色列十二个支派联系、统一的因素除了是血缘关系之外，最重要的，是对耶和华的共同信仰。到了这时期的结束阶段，以色列已成为亚洲西部最强的国家。在撒母耳记上，以色列民到示罗那个由以利设立的简单圣所朝圣：至列王纪上十一章，他们已经有一座设备齐全的圣殿，此圣殿由国家建立，建筑及保养的费用，都是由人民乐意献上的税收支付。
这些令人惊讶的改变，都包括在四个人的故事时面一一他们就是撒母耳、扫罗、大卫，及所罗门。在未探讨这些引人入胜的故事之前，让我们先了解一下保存了这些资料的文献。 撒母耳记上、下本来只是一卷书，但早期教会把它分为两卷(可能第一次分上下卷是七十士译本)，并把撒母耳记及列王纪统一为「王国的书卷」。上下卷的分割点是扫罗悲剧性的死亡。这分割点很明显是人为的，因为撒下第一章一节开始，就记载大卫对此事的反应。撒下与王上的分割点也是人为的，因为王上一至二章记载所罗门得势及大卫晚年的故事，无论在内容及风格上，都与撒下九至二十四章相连。正如五经一样，这里划分的原因，很可能是篇幅太长而矣。
犹太传统认为撒母耳记的作者就是撒母耳：但是，以撒母耳命名的原因，相信不是作者的问题，而是撒母耳在这二十五章之中扮演了一个重要的角色。代上二十九29、30暗示撒母耳有可能是撒母耳记上部份内容的作者——尤其是有关大卫早年的历史：
「大卫王始终的事，都写在先见撒母耳的书上，和先知拿单，并先知迦得的书上。他的国事，和他的勇力，以及他和以色列并列国所经过的事，都写在这书上。」
这段经文让我们知道，历史书的古代编辑者，在编纂时，他们是有多种资料作参照的。
有很多人企图在撒母耳记内追寻」及E典的痕迹，但底本说的不足之处，在这里具体地暴露了出来。所以近来对撒母耳记的研究，比较强调本书各部的背景和来源，而不再追寻编辑如何接合那些平行的底本。例如古尔(C．Kuhl)，他觉得书内的故事，曾被合并成个别的小组，用以表达某个特别的文学目标。这些故事的小组，描述了大卫及扫罗如何兴起、约柜的故事、拿单的预言、亚扪战役的报告，尤其是大卫承继王位的历史。韦瑟(A．Weiser)亦十分相似，他强调四个独立和基本的文理单位：约柜的故事(撒上四一六；撒下六)：扫罗兴起(撒上九1一十16、11、13、14)：大卫兴起(撒上十六14一撒下五)；大卫的统治期(撒下九至二十：王上—至二)。
撒母耳记内曾提及其资料来源，但因过于简单而没有太大帮助。撒上十25记载那位建立君主制的撒母耳，把君主的义务和权利写在一本书内，而撒下一18臣撑沉曾到雅煞珥书，与约书亚记十章所提及的一样。我们很难知道这些故事何时组合起来，编辑的身份也难以辨别。若与士师记及列主纪比较，编辑在这里加上去的骨格比较难辨认，内文叙述直接了当，而诠释、提议或劝勉的话亦极少。由于最后的编辑者很少加上自己的见解，故事通常都保存原作的新鲜感，很容易便看出是由目击者的角度叙述。除了一些次要的修改，此书大概成书于大卫统治期的末年。此书的编修者与士师记及列王纪的编辑一样，似乎深受先知历史观的影响，在选择及组合材料时，特别突出了撒母耳及拿单对扫罗及大卫的重要性。他这种手法，是要表明先知能向国家解释圣约，目的是提醒以色列的君主应该留意先知的教训。
撒母耳一一祭司、先知、士师(撒上一七)
撒母耳可以称为摩西之后最伟大的旧约人物：因为以色列由支派联盟过渡至君主制度的过程中，撒母耳扮演了举足轻重的角色。他是最后一个士师，也是建立君主制度的引导者。这个灵恩领袖兼任了当时几个重要的职事，他亦关顾到在支派中发生的所有事情。当时非利士人施加于以色列人的压力，逼使以色列在社会与政治方面作出重大的改变：而撒母耳就在这个圣经历史的重要时刻，忠心地事奉各个支派，他塑造了以色列的将来，同时又令他依附及坚持那些古老的理想。
撒母耳的童年(一l、三21)。(1)敬虔的哈拿(一1至二11)。士师记描绘了一幅几乎难以稀释的黑暗图画一一除了一些在受侵略及压逼时闪现的短暂复兴之外，当时的景况是灰暗的。不过，圣约所要求的美德，并未完全被以色列人忘记：路得的故事，以及参孙的父母(士十三)，都表明这时期仍有虔敬和忠贞的人：而哈拿的故事，更清楚地表达出这低沉时期仍有光明的一面。
以法莲人以利加拿，与他的妻子哈拿和昆尼拿每年都往示罗那个中央的圣所朝圣。示罗在巴勒斯坦中部，示剑与伯特利之间。士师记的记载显示以色列有其他私人或公开的圣所存在：但有足够证据指出，示罗是中心圣所，它自定居迦南时已设立，直到撒母耳时代，才被非利士人破坏。这圣所比旷野的会幕较为坚固，难以随处移动；它是在支派集会时用的。以利加拿与他两个妻子所参与的节期仍未能辨明，很可能是秋收的节期一一住棚节(利二十三33—36；中十六13—15)，在这时期的住棚节仍未有繁复的礼仪。事实上整个故事都使人感到一种简朴的气氛：这里没有宏伟的圣殿，只有一个小圣所，由祭司以利及他两个儿子管理：他的儿子分别叫何弗尼及非尼哈。哈拿到示罗时，曾与祭司以利接触，以利对他的处境也极表关心。
威尔浩生及其跟随者认为，撒母耳记的描述如此简单，显示出埃及记、利未记，及民数记内那些复杂的祭坛及圣职人员，是属于后期的发展，我们实际上可把它定为被掳后期的宗教模式。另一个可能性，是因为以色列人那时没有中央权力去执行摩西的律法，它之所以简单，只是一种退化的现象。在这个时期，迦南地里虔敬的人虽不是谨守字面律法，但却有努力保持律法的精神。
这段故事的焦点，是哈拿因不能够遵行「生养众多」的规条而极其愁苦，昆尼拿的冷嘲热讽，更加增加了她的苦恼。她的祈求与撒拉的差不多(创十六1及下文，二十一9及下文)，但她的情况比撒拉更坏——因为昆尼拿是正室，而夏甲只是奴婢。正因为以色列人的习俗，使哈拿极之需要儿子，所以她向耶和华起了一个很强烈的誓言(撒上一11)。她可以把丈夫所献的祭，作为她自己起誓之祭(是一种平安祭，参利七11及下文)。如果真是如此，以利加拿献祭的时间，应是一个节期，因为献祭后有筵席伴随(9节)。虽然哈拿的誓词中，只提到她不会用剃刀剃儿子的头，但这已经足以表明，她把儿子献上作拿细耳人。
这个誓言对撒母耳来说，是再恰当不过的了，因为他一生坚持以色列古老的标准：这些标准是常被忽视和抛弃的。作为拿细耳人，意味着支持及喜悦古代半游牧的简朴生活这古老的生活方式，而不追随那受迦南影响的复杂作风。阿摩司提到拿细耳人是那些被人漠视的神的使者(二11、12)：阿摩司很可能是心里想着撒母耳而说这话。
哈拿微声祈祷，使以利留意到她与别的崇拜者不同(撒上一12及下文)。以色列人像其他东方人一样，无论环境如何，都大声祷告(「我用我的声音求告耶和华」，诗三4；「神阿……求你听我的声音」，六十四1)。以色列人的崇拜是颇为热烈的，但哈拿却没有这心情。以利以为她是醉酒乱语而责怪她，这表明默祷是罕有的，也表明以色列人在这些节日会大量饮酒。迦南人常常把礼仪变成狂欢，以色列人也常有这种倾向，何西阿先知亦曾指出这点(如四11、17、18)。
耶和华听了哈拿的祷告，让她生下撒母耳，她便没有到示罗朝圣：到撒母耳断了奶(大约三岁)，她便带他到以利那处归给耶和华终身事奉他，同时亦献上了祭品(很可能是感恩祭，利七11及下文)。
哈拿的祷告美妙而又有力(撒上二1—10)，常有人加以谈论。这个祷词表明虔诚的以色列人祷告时，不会自己作祷词，他(她)会用现成的祷文加以改动，便可以切合自己的需要。哈拿用的祷文是基于一首战事得胜的感恩诗歌(参「勇士的弓」，4节；打败敌人，10节)。哈拿「胜过」昆尼拿以及那些肯定她无嗣的友人，她毫不犹疑地向那些曾经取笑她的人夸耀，并以强烈的字句来表达自己的欢乐。
(2)以利二子的恶行(二12—36)。以利的儿子何弗尼和非尼哈，象征着以色列的标准已受迦南污染和破坏．他们毫不理会限制祭司分享祭品的规例(二13—17)，竟在献祭者献祭之前就索取祭肉。而且，他们与圣所的女侍从行淫；无论这是不是宗教性的性行为，对以色列人来说，也是惹人反感的，至少，这事令那些向以利报信的人感到震惊(22—25节)。
这两个邪恶的儿子的结局，是由一个称为神人的无名先知向老祭司以利宣报的(27节及下文)。他可能是当时一群「巡回」先知的一份子(例：十5及下文)，经文只道出了他信息的要点。
这段接续上文，报导哈拿每年到示罗献祭，服侍幼小的撒母耳，并且生养众多(18—21节)：10、21、26节，则先为撒母耳在神面前的忠诚事奉写下了伏笔，，另一方面又对比出以利两个儿子的败德。
(3)撒母耳的呼召(三1—21)。第三章清楚可见先知在撒母耳记上、下的影响，尤其是经文不断强调「耶和华的话语」(1、7、19、21节)。撒耳的母亲把儿子奉献作祭司的工作，这是按着以色列的习俗而行一一为了记念神在埃及第十灾保存了首生儿子的性命，以色列人要把首生儿子奉献出来(出十三2、15)。因为这规定难以实行，摩西律法规定以利未支派代替其他支派的首生儿子(参民三11及下文)。然而，哈拿觉得她要对神负责，所以她完全依照这传统字面的意义实行。
这章圣经说明了撒母耳的事奉，如何从祭司学童进展至祭司的职份。撒母耳虽数次误以神的声音为以利的声音，但却表明了他是由神直接呼召而成为先知的。这次经历，开展了「先知活动」的新时代，它可以与摩西看见焚烧荆丛的经验或者是以赛亚、耶利米和以西结的异像相提并论。撒母耳听见神的声音一事，竟然每个以色列人都知道了(20节)，这是以后不会发生的奇事。
非利士人与约柜(四1－七17)。(1)约极被掳(四1一七2)。非利士人之所以强大，是因为他们拥有铁造的兵器：而以色列的铜兵器是难以与他们对抗的。一个多世纪之前，双方的战事只属地区性的冲突，但到了撒母耳的时代(约一○五○)，非利士人这群入侵者已有足够能力南征北伐。他们本身人数不多，但在旗下却组织了众多的迦南人，成为装备精良的纪律性战争部队。对迦南人来说，非利士人的入侵，并非表示他们失去自由，他们只不过是不再效忠埃及第十八至二十王朝的法老，转而效忠非利士人而已。
当非利士最后要攻打以色列时，以色列人不能从容了事。第一场小战事令他们失去了四千步兵(四1—4)，于是他们希望约柜能给他们属灵的力量。但约柜却激起非利士人的士气，使以色列人的希望破灭。以色列失去了三万士兵、何弗尼及非尼哈(神人早已预言他们的死)，并约柜(5—11节)。这事令年老的以利承受不了，听见消息之后便倒下来死去(12—18节)。非尼哈留下来的妻子，为儿子起名以迦博，意思是「没有荣耀」，可说是败军以色列希望幻灭的标记。约柜本是神同在的记号，现却落入非利士人的手中(19—22节)，神的荣耀确实离开以色列了。
然而，非利士人得不偿失。当他们的大衮像在约柜前倾倒，非利士城市都把门关上，不许约柜进入(五1—10)。一种传染病(相信是腺鼠疫)随即蔓延。受罚的非利士人，于是以五个金痔疮、五只金鼠作赎罪祭，并将约柜送回以色列疆土内的伯示麦(五11一六21)。痔疮与老鼠，暗示了灾害的性质：这做法相信是一种仿效的魔术，仿效品代表当事人想避免的咒诅，或者代表他想得到的福气。
(2)撒母耳的士师职份(七3—17)。撒母耳记虽没有提及示罗被毁的事，但很可能是在非利士人抢掠时破毁的。这事的记忆，存留到耶利米的时代：他以此事作例子，警告以色列人不要信仰耶路撒冷的圣殿，错误地把它作为自己的保障(七12，二十六6：参七十八60)。约极被非利士人掳走七个月后，被弃于伯示麦，再运到基列耶琳，并留下有二十年之久(七2)，这可以作为佐证，说明示罗的圣所已经被毁坏了。
撒母耳看见以色列全然落败之后，便起来作士师。正如底波拉、巴拉、基甸、珊迦这些可敬的先驱一样，撒母耳呼吁百姓悔改(七3—9)。跟着，耶和华使以色列人聚集在米斯巴，叫非利士人亦被引到那处：当耶和华降下雷暴，令非利士军队混乱起来的时候，以色列人重新得到信心，他们不单制止非利士人入侵，同时还能够收复大部份的失地。这个事迹，读起来好像是士师记的一段插曲，但到了这时候，旧的制度过去了，以色列人要求设立君王之声不绝！
过渡时期一一撒母耳及扫罗(八11一十五35)
非利士人不断施加压力，令以色列人不能不更改策略。年老的撒母耳，以及他那些不负责任的儿子，虽作以色列人的领袖，但他们的领导，没有足够的统一力量，也不能满足那时代的需求。非利士人的社会组织紧密，以色列人要面对这个威胁，委实需要一个君王。
要求立王(八l十一25)。
(1)君主制度抑或神治制度。以色列的长老要求立王的时候，引起的反应是很复杂的。有些经文看似反对(八1—22，十17—19，十二1—25)，有些却似乎赞成(九1一十16，十201至十一15)。底本说提供了一个解释：原本有二份文献，反映出两种对立的态度，后来由一个编修者，将两者合并，并加以修饰，企图把对立缓和。肯乃迪(Ａ.R．s．Kennedy用此进路作了一个典型的分析，他认为那支持君主制的文献(他称之为M)是较古老的，包括撒上十三至撒下六的大部份内容：反对君主制的文献，是D典(申命记典)，与士师记的结构相连，在文献内，撒母耳被形容为所有以色列人的士师。
布赖特提出一个略为不同的进路。他虽然承认有两段或三段平行的叙述，但他认为，这不是因为后期君主制的痛苦经验，而有的回应：而是描绘从开始立王至今所引起的复杂情绪；撒母耳本身，不也是举棋不定吗？
然而，我们往往夸大了君主制这两种态度的对立程度。罗夫(c．R．North)虽然认为敌视君主制的经文出自申命记作者，但他进一步说：
「如果我们主张撒上七2-八22，十17，二十四12的作者，是不折不扣地反对君主制，那实在已超出现存资料所能支持的范围了……神治是作者的理想，但神也需要一个代表，他可以是一个士师或君王，透过他，神便可以施行他的作为。」
君主制度是以色列人继续生存的必要条件。但在他们的历史中，每一个转拆点都充满危机一一倘若以色列人像邻国一样，拥有一个君王(八5)，他们是否因为集中化的统治而失去自由呢(10一18节)？旧制度明显是要过去的了，但新制度又会带来什么呢？撒母耳以及以色列立约传统的支持者，肯定会因这些问题深受困扰(参申十七14—20)。
以色列人的传统强调个人自由，相信耶和华才是真正的君王。从诗篇可清楚看见，以色列人对国君的观念，与一般古代东方的国家不同，他们不会把国君的地位抬高至神的地位：但他们邻近的邦国却常有这种把国君绝对化的倾向；因此，君主制对以色列人构成很大的威胁。以色列人只相信，领袖是神的代表，受委派负起推行圣约的责任，使之具体化地实行出来：他不应是个独裁者，他只是(理想而言)人民的仆人。
撒母耳记很准确地反映出对君王的要求，以及这个改变的潜伏危机。神以君主作准备，正预表将要来的万王之王，足见君主制的意义是可以肯定的。另一方面，以色列人大部份的君王没有达到标准，也足以证实君主制有内在的危险。以色列政府的真正成功模式应是一个巧妙的平衡一一不是君主制度，也不是神治制度，而是神透过君主统治其子民。倘若以色列人真是神的子民，那么神必须是他们真正的统治者，不过神能透过君王施行统治。在这些张力之间，扫罗登上了他的王位。
(2)君王万岁。撒上九一十三说明扫罗登上王位的不同阶段。撒母耳回应神的命令(九16)，膏立扫罗，那时扫罗正为父亲寻找遗失了的驴子。在米斯巴，撒母耳掣签从便雅悯支派的玛特利族抽出扫罗(十21)；从便雅悯选出君主这件事，经常被人提起。正如扫罗自己说，便雅悯在政治上是毫不重要的(以色列支派中最少的，九盯)，所以从这个支派立王统治所有支派，对其他支派构成的威胁，便减至最少。撒母耳在米斯巴介绍扫罗时，他藏在器具中，这表示了他的谦逊(十20——24)。扫罗是一个令人振奋的人，虽然有些匪徒藐视他，但他仍受大部份人的支持(十25—27)。 亚扪人的一次入侵，令扫罗受拥护的领导才能面对考验(十一1一15)。虽然扫罗那时已经私下受膏立，亦受公众拥戴为王，但他仍然在基比亚耕种田地。当他听到亚扪人袭击基列雅比，而且还凌辱以色列人，他便起来领导以色列人。扫罗当时似乎仍把撒母耳当作人民的士师(参十一7)：但无论如何，他成功地使各支派顺从他的领导，而撒母耳则在吉甲再一次宣告他是以色列人的王。我们不必把扫罗兴起为王的故事，视为独立的记载，这是士师制度到君主制度的转接阶段。其实，扫罗要经过几次公开宣布为以色列王，又显示过他的领导才能，才能被各支派一致接纳。
扫罗被公认为英雄，令撒母耳更觉察君主制度，对以色列人的生活和信心都潜伏着破坏力。撒母耳和扫罗自己(十一13)，极不愿意把神赐的胜利归功于自己。撒母耳更把握机会，为他作士师的事奉辩护，复述神在出埃及时施行大能奇事，提醒以色列人那时各支派都由神联合地统治，并且警告，他们要求立王背后实在有何暗示(十二1一18)。撒母耳讲词的部份内容，很可能总结他本人，以及后继的先知对君主制的态度：「……你们和治理你们的王，也顺从耶和华你们的神就好了。倘若不听从耶和华的话，违背他的命令，耶和华的手必攻击你们，像从前攻击你们列祖一样。」(十二14一15)
(3)扫罗是不是先知？撒母耳记把先知的黄金时期(八世纪)之前几个世纪的先知活动透露了出来。这时先知的道德与伦理教训，虽不是完全欠奉(可参看撒母耳的讲词)，但也不是先知信息的主要部份：先知主要关心宗教礼仪(例如指摘以色列人在祭祖中没有荣耀神)：在另一些场合中，先知又好像神的使者，能知晓特殊的知识——通常都很实际(例如指示扫罗失驴的所在地点，九6及下文)，而提供这些消息，通常皆要收取费用或礼物。
「出神」(ecstaticbehavior)——伴着音乐跳舞唱歌、在狂热的状态下说话(如民二十四4中的巴兰)，至少是此时期部份先知的特色。先知们常常成群结队地拿着鼓瑟、笛子和竖琴，一面弹奏一面说预言(参十3及下文：扫罗在先知群中说预言)。我们不可忽视这些先知与邱坛(确立了的崇拜中心)的关系。撒母耳的祭司及先知事奉，很可能不是他自己单独一人执行的。
在讨论这时期的先知活动时，九9显得有点怪异：「……现在称为先知的，从前称为先见」。最简单的解释是，以色列早年有两种职份——先见和先知，后来才合称「先知」。这两个名词的划分并不清楚：王下十七13暗示它们是不同的职份，但阿摩司先知又称为先见(摩七12)。可能先见的主要功能原本是预言将要发生的事，并依据预言引导以色列人，而先知工作虽包括预言的工作，但却有更广泛的含意。
扫罗在军事上的功置(十三l至十四52)。非利士人不断向新的王国施加压力。他们独享炼铁的方法(十三19一22)，能在平原使用战车，所以占尽上风(15节)。相对起来，他们的军力比以色列优胜得多。以色列到扫罗时代仍未有军队，只能在危急的时候依靠自愿入伍的士兵。当扫罗及他的儿子打胜非利士军之后(在迦巴：十三3)，抢掠是必定发生的(参十三17、18)。聪睿又勇敢的约拿单，及那给他拿兵器的少年，曾在一次闪电的突袭中，令非利士人损失惨重，并且燃起了以色列人的勇气(十四1—15)。于是，扫罗把非利士人赶出以法莲山地，并得喘息的机会，可以自由调动军队，攻打邻国摩押、以东、亚扪，及亚玛力(参十四47、48)。
扫罗没有更动以往的政治制度，几乎完全没有企图实行中央集权，但他感到需要一些训练有素的军事领袖。当时，军队主要由各支派自愿入伍的士兵组成，所以扫罗征募了一群精练的勇士来跟随他(十四52)。
扫罗致命的选择(十五1－35)。扫罗逐渐得势，也逐渐下台。他的果敢粗豪，使他成为战场上的英雄，但这性格却使他与人相处时显得危险又难以理喻，尤其对那些好像撒母耳般保守的宗教领袖，更是这样。他那冲动又突发的行动，经常在他与以色列民及先知相处时惹来麻烦。他卤莽的誓言虽能切合即时的需要，却很难令族人爱戴(十一7，十四24)：约拿军的申辩(十四29、30)也许反映了普遍人民的态度。
然而，扫罗肆无忌惮地不肯顺从撒母耳，令他最后被排斥和冷落。经文复述了两件事例：第一，扫罗在吉甲等候撒母耳前来主持祭礼，为以色列人攻打非利士人作准备(十三8及下文)。等了七天之后，不耐烦的扫罗卤莽地自己主持祭礼，侵犯了撒母耳的祭司权。撒母耳见到扫罗对其职份的界限毫不自觉，心中便知道第一个君主制的试验必定失败。
扫罗忽视命令，没有把亚玛力人及其牲口财物毁灭，撒母耳的疑虑便得以肯定。像亚干一样(书七1及下文)，扫罗对圣战的态度不大认真：他用敌人的财物作补给品，或者把俘掳用作奴仆。然而，这次并不是劫掠那么简单，因攻打亚玛力人，是为了奉神的名惩罚他们(撒上十五1——3)。撒母耳觉得，扫罗对神的吩咐不认真，是他内心反叛的标志，所以这位严谨的先知坚决拒绝扫罗再三的请求(24一31节)。这个教训无论付多大代价，都要清楚说明出来，因为无论对平民与君主来说，顺服永远胜于祭礼(22节)。
扫罗与大卫——权力之争(十六1至十一13)。撒母耳开始寻找新的以色列王。虽然扫罗失败了，但以色列肯定不会再考虑采用士师时的制度——要求立王的因素仍然存在。现在以色列所需要的，不是更改政府而是要一个新王。撒母耳回应神的命令，到伯利恒找这位新主人。
拣选大卫的记载(十六6—13)，描述了一个圣经常常出现的方式：年幼的比长兄更优胜——如以实玛利与以撒，以扫与雅各，约瑟与十个兄长。这并非偶然的事，这方式每次都突出了神救赎计划的转拆点：其做法与当时的一般文化特色作风不同，表明一新的事物将要发生。这种选择不是基于律法的权威或者传统，而是基于神至高的意旨和权力，所以这几个人的功业不是从他们自己而来——」它们乃来自耶和华神。
人人喜爱的大卫(十六1至二十42)。当属灵的能力离开扫罗时(十六14)，大卫便被膏立为王。邪灵(不是神的灵)降在扫罗身上，经文说邪灵由神而来，乃说明这部份是出于神要在扫罗身上施行审判，另一个原因是以色列人认为所有事都由神控制。扫罗开始深受情绪困扰，唯有音乐，才能缓和他的痛苦。就是这奇怪的环境，使扫罗与大卫的道路交叠起来(18—23节)。扫罗的仆人对这位未来的君王作出描述时，把大卫的才华形容得淋漓尽致。「……善于弹琴，是大有勇敢的战士，说话合宜，容貌俊美，耶和华也与他同在」(18节)。
杀败歌利亚的故事(十七1至十八5)原本可能是一个独立的故事，由一个编修者在编辑撒母耳记时加上去，因它再次介绍了大卫(12节)，而在前几章大卫已经为人所知了。可能这故事曾是大卫英雄事迹之一，并独立地在民间传流，并未经太大的改动便加进撒母耳记中。
歌利亚挑战以色列人(4—16节)的行动，是「代表战争」的例子。古代有这样的习俗：战事成败由双方一个代表的打斗决定。那时「集体人格」的观念，把整个支派、整个家族的力量，总括在一位成员身上：这个可能是「代表战争」背后的概念。
大卫战胜了歌利亚之后，提升了他在扫罗军队中的地位，扫罗的儿子约拿单亦因此喜爱大卫(十八—5)。当大卫的声誉盖过了扫罗，王便因妒忌和怀疑，想把大卫杀掉(6—11节)。大卫虽然仍可进入宫廷，但王的行径愈来愈暴躁，大卫已不被王接纳了。
扫罗将女儿米拉及米甲(十八17—29)嫁给大卫，是有双重目的的。表面上，她们会支持大卫登上王位，因为君主制(尤其在犹大)有很强的婚姻联系，生了儿子的王后地位是很高的：而大卫娶了王的女儿，也赋予大卫相当的权力。然而，当扫罗要求一百块非利士人的包皮作婚嫁代价的时候，他的动机便表露无遗一一他实在希望大卫被非利士人杀死。但大卫及其随从杀了双倍的非利士人，令扫罗计划失败。
约拿单不只一次为大卫冒性命之险(十九1及下文，二十1及下文，二十30)。他们两人曾以认真的立约礼仪，表达他们友谊的盟约：亚伯拉罕送亚比米勒牲口(创廿一27及下文)作其誓言的明证，而约拿单则送他自己的战袍和衣甲。这无疑是「同等的盟约」，虽然那时的处境令约拿单看似肩负较重的担子，但此约把他们平等地连系起来。撒母耳记上记载，此约被说明、更新，以及重新肯定共四次之多(十八3，二十16、42，二十三18)，可见它是诚恳和认真的。约拿单的誓言可说是真情流露……耶和华重重的降罚与我」(二十13)，代表破坏此约将会以死亡作代价。当我们了解以色列人极之忠于本身的家庭时，我们便会看出约拿单对大卫的关心实在非常突出。
大卫，被追捕的逃犯(二十一1至二十七12)。大卫就算有约拿单的帮助，亦不能得到永远的保护。逃亡与死亡之间，他选择了前者(二十一10)。后来，他的族人因害怕扫罗报复，都与大卫一起逃亡。与大卫一同逃亡的随众共有四百多人(二十二2)，他们经常日间躲藏，晚上起行，以避开扫罗的追捕。非利士的疆界、犹大南部山区、南地、以东、摩押，都留下了他们的足迹。大卫偶然也攻打非利士(二十三1及下文)，但亦会因惧怕扫罗而寄居非利士人境内(在迦特：二十七1及下文)。
大卫应付扫罗的对策是防备而不是攻击。有两次他本可以把扫罗置诸死地(二十四4及下文，二十六6及下文)，但却没有。他对扫罗仍然是尊重和敬畏的，就算他巧妙地割下扫罗的衣服，也因为此举侮辱了他的统治者而感到后悔(二十四5、6)。
相反的，扫罗追杀大卫却是锲而不舍。当时非利士人不断威胁以色列国的存亡，但扫罗为了追捕大卫及其匪类的随众，甚至不顾其他责任，也不理国家的安危。扫罗这种不平衡的状况愈来愈明显：亚希米勒曾援助大卫，扫罗竟因此残酷地杀害亚希米勒(二十一1及下文)，还杀死了八十个祭司和他们的家人(二十二11及下文)，这表明他的精神已经极之狂乱。他最后一次侵犯祭司权威的行动，更兴与大卫的行径成强烈对比：大卫一开始便征求祭司的支持，对他们在宗教上的领导，亦非常敏感。事实上，亚希米勒的儿子亚比亚他为了逃避扫罗而参加了大卫那一邦人(二十二20及下文)。
大卫愿意求问神，此举证实他关心祭司的职份。当亚比亚他到达以后，经文立刻便记载大卫透过亚比亚他求问神，藉此决定他的旅程和战略(二十三1及下文)。这位逃走的祭司把他的以弗得(这是祭司的外套，内有一个腹袋)带来，里面相信藏了用来求问神旨的乌陵或其他器具(参二十三6)。大卫可以常常求问耶和华的旨意，反之，扫罗却绝望地靠解梦、乌陵，及交鬼(二十八6)来求问神，但完全不能成功。
撒母耳死时所有以色列人都知道(二十五1)，这是不足为奇的，因为这位年老的立王者，在大卫和扫罗之前已经是以色列人的领袖。大卫遇到暴躁的拿八及他那聪明俊美的妻子亚比该(二十五2及下文)的故事，才真正令人惊讶。如果亚比该没有插手，而让拿八不按习俗接待大卫及他的人，那么拿八所付出的代价就更大了。大卫身为逃亡者，他的粗野及随机应变的生活方式，在这段插曲清楚的表露了出来。他会在任何可以得到食物的地方寻找需用的东西，更会为此不惜杀死拒绝他的人。大卫在拿八死后，便追求亚比该，后来还娶了亚希暖，两人都成了他的妻子。这便是大卫那大胆蛮横、乱碰乱撞的日子。
伯珊城——非利士人曾将扫罗和他儿子的尸身钉在其城墙上(撒上三十——10-12)
扫罗衰亡(二十八1至三十一13)。非利士人攻打以色列南部的时候，扫罗束手无策，也不能从神那里得到任何引导。他热心地禁止所有女巫及灵媒的工作(二十八3)，但他在苦恼时却交鬼求引导(二十八8及下文)。这个神秘莫测的景象，恰当地说明了扫罗在大限将临的时候，乞求那位他经常不顺从的撒母耳给他忠告。撒母耳比他在生之年更坚决，他从地里的世界，带来了与他在吉甲宣布的一篇相同信息(十五17及下文)只不过这次更为尖刻——扫罗的不顺服，将令他失去他的王位。
在隐多珥发生的这个故事，始终藏在神秘之中；而在基利波扬所发生的事，却清清楚楚是一个悲剧(三十一1及下文)。非利士人锲而不舍地与扫罗及他的儿子争战。约拿单首先被杀，跟着扫罗重伤，并求拿他兵器的人杀死他。拿兵器的人不愿意杀他，他便伏在自己的刀上死了。非利士人习惯割下敌人尸体的首级，见到这位镇压他们十多年的扫罗死在战场，便割下他的头、剥了他的军装，作为代表胜利的战利品。非利士人因扫罗之死及以色列被侵害而欢喜雀跃，不过他们仍要应付他们的克星——大卫。
