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十四1～22. 约伯的发言似乎是摆荡在希望与绝望之间，我们不能给它们加上千篇一律的语气，也不能找到一个稳定的倾向；然而，我们却在这篇讲论中看出朝向更平静、更清楚、更有确信之立场的移动，尤其是请参见十三15的注释。然而，有许多学者在第十四章发现他又退回到早期的绝望，尽管在中间部分有很明显的信心的起伏（13～17节）。这一章是以对人类生命的不幸与短暂之反思开始的（1～6节）。在第十二章陈述这个题目时，已经另外引了许多的例证来说明神毁灭性的大能，这里又加上一些：它们是树木的砍伐与湖水的干涸（7～12节），以及土壤的侵蚀（18～22节）。这些例证全都是出现在本书最优美的诗歌中。在第一部分的例子中，后来还可能会得着更新；在最后部分，是永远的荒废；在这所有的部分中，水是共同的元素，但我们已经看过了：神同时使用它来施恩与毁坏。问题是：这些对立的比喻中，哪一个可以应用在人身上：是生命可得更新的树木？还是永远无法复原的山岭？问题是：人若死了，岂能再活呢？（14节）通常所给的答案是果断的“不能！”我们在中间的段落（14～17节），可以看出：约伯清楚地表达了他的信仰──甚至在他躺卧在阴间之后，神要呼叫他，使他复生。但是许多学者却草草处置这个个人复活的盼望，把它看作只是约伯这一面短暂的幻想。这种观念对他那时代的人而言，是不可能的；这个思想也是他在作结论时所拒绝的。之所以获得这种结论，学者们所受的影响，不仅是因为他们先入为主的（a priori）信念──复活的观念是在以色列人思想相当后期才兴起的272，也是因为他们预期约伯是用西方的逻辑来组织他的谈论，以致论证是一步一步地进行，直到至终获得结果；借着这个分析，占优势的是最后的绝望话语。
我们的提议是：这个研究方式是错误的。作者真正的确信可以在一首诗的中间部分就加以说明，前后则是他所拒绝的相反见解。这样，第14～17节构成了这篇讲论的高峰，重新肯定已经在第十三章表达过的信仰，尤其是在第15节。
1～6. 约伯一再地停驻于人类存在的不幸与短暂上，“人的生命是孤单的、贫穷的、险恶的、残酷的、与短暂的”273。我们已经注意过约伯的思想在这些点上的冲突。生命的重担如此难以忍受，以致迅速的死亡是最值得羡慕的事；然而，约伯非但不因生命的迅速而欢欣，反倒从其短暂看出它终极的嘲弄意味。这种似非而是的想法将日子短少与多有患难这些词组并列。
2. 约伯对这种短暂无常的生命作了一些更274沈痛的明喻：人如花、如影、如“雇工人”（6节；参七1）。
3. 这首小诗内向性的结构将这一节与第5节并排，就像第2节与第1节配合一样。约伯正在祷告。在神面前哀哭保留了为悲苦而适当忧愁的领域。他是困惑多于苦恼。神在派定每一个人生命界限时的主权并未受到质问（5节）；但一个人在这一点上完全绝望，只有证明：当神叫他来受审275时，他将是多么无力啊！
4. 我们非但不像一些人把这一节给删掉，反倒坚持它位在这首诗的最高潮，使它成为最重要的；然而，还是有些问题。在一段以不同方式强调人类之脆弱的经文中，引入洁净与污秽的观念，这在一本喜欢充分运用丰富语汇的书中，不应被认为是个困难。这个思想已经用在许多关联上（如八6、九30、十一4），不需要将它解释为暗示在“妇人”（1节）或生小孩等类的事276。罗利以一个愿望取代了问句谁能使……呢？（参吕译）；mi－yitten 的确是希伯来文中表达热切之愿望常用的方式，但这本书充满了问句，下面的话语尽管有其困难，似乎是个答案。根据约伯对于神无限能力的坚持看来，这个答案──无论谁也不能──是无法满意的；惦显然是能够作到的，古代的译本将之改写成“没有人能，只有神是例外”，可能就是受到这类神学考虑的影响；布罗梅德模仿达户，在其他方面一个可疑的277否定词──他读作 le──找到神的暗示：“大能者”278，这当然值得注意；但我们并未完全被说服，其理由太过专业，无法在此说明。我们要制止自己将这里的谁这个字看作是神的名字，暗示神的独一性，以致相信只有神能做不可能的事。
7～12. 作者的诗歌技巧在这首挽歌中达到它的一个顶点。这首诗有两节，在每一节中，都以自然事物来比拟人朝向死亡之不可逆转的移动。首先，树（7～10节）有着惊人的能力，显然死了（8节），可以只因得了水气（9节）就复苏。人却不是这样（10节）。这个例证暗示一个人可能会刻意砍伐一棵树，为要使它恢复生机。难道这就是神割断约伯的生活，使它回到原形的原因吗？既然地与土（8节）可以用来指下界与土壤，可能是描绘人类埋葬的图像。
11～12. 一个死人比较像是干涸的“湖”（吕译、现中、RSV；和合本、思高：海），多于像枯干的树根。这幅图画比较像是侵蚀的山岭（18～22节），永远不能恢复。六14～21如何使用类似的比喻来形容令人沮丧的希望，这里也照样没有可以在下一季重新灌满水的思想。圣经中复活的盼望不是从繁殖的祭仪或大自然的循环而来的。第12b、12c节的复数（在译本中都被掩盖掉了），可能意味着在第10与12节译作“人”的三个不同字眼是集合名词。这里迅速跳到一幅新的图画，以躺下睡觉和醒过来描绘死亡与复活，证明本书的作者多么不担心隐喻必须是一致的这个规则；在这一方面，他是一位相当出色的“莎士比亚”。
13～17. 这几节经文照射出明亮的光芒，与前后经文黑暗的背景相反。这首诗并没有在一开始的时候就回答所提出的问题（14a节），反倒将它深藏在讨论中279，从无数的言词线索可以看出这首诗极端的重要，这些线索显出贯穿前面之讨论的脉络，在这里已经汇成单一的环节。在这五节经文中大部分的钥字在其他的地方都有关键性的功用，我们必须研究它们在其他地方的用法，以便厘清它们在这里的意义。我们已经在十三15与十四14注意过“等候”这个字，约伯在那里所说的，在这里又进一步地说明。即使神杀了他（在他获得开释之前？）他仍要在盼望中“等候”。他准备要带着信心，下到死亡之中，改变了他在第三章、七6～10与在十20～22所表达的阴间观念，它现在被看做是一个暂时藏身之处（13节），回答了十三20的呼求，这是另一个缩小的“劳役”（14节，吕译；参七1，相同的字；和合本都作争战）时期。即使现在是安静无声，那时必要听见神的声音（15a节），回答了十三22的祷告（使用完全相同的字眼）。约伯盼望的根基在于他相信神必羡慕惦手所作的（15b节），其理由已经在十8～13陈述过了。神的细察──在十三27似乎是奇特的──听起来满亲切的，就好像神现在仍然注视着阴间中的约伯一样（16节）。最棒的是约伯烦厌的罪将会一次而永远的被解决了（17节）。最后一节的比喻是无从捉摸的；但彭马文写了一段很长的批注（pp.109～110），将第17a节与古代的记账法连在一起；即使神对约伯的“悖逆”（和合本与 RSV 的过犯应该读作集合名词或复数字）有一本完整的账簿，神柔和的态度也使人难以相信它们会在后来被拿上来对约伯造成伤害。把罪恶封起来，与其说是为了把它们留待算账的时候，不如说是为了要把它们藏起来；这个观念从第17b节的平行句得到支持，神必“遮盖”（RSV；和合本：缝严）约伯的罪孽，这个工作是他的朋友们做不好的（与十三4“编造”相同的字根）。
约伯所有的盼望全都撮要在神必记念他（13节）这个信念上。神的思想点名道姓使人真实存在，并且在持续的存在中记念他们280。作为受造之物，在总体或细节上，约伯没有存在，除非存在于创造他者持续的意愿中。这里没有以不朽为灵魂之本质的、与不能夺去的特性这种教义。对任何一个人而言，活着永远是神的举动与恩赐281。
18～22. 这篇讲论最后的这首诗，又回到阴森的语气。我们已经解释过，它是第13～17节所表达之信心的对立面；然而，许多释经学者却有截然不同的看法。死后复活是太难了，无法指望；人不像是第7～9节的树，比较像是第18～22节的山。
这些对比是经过精挑细选的；因为从表面上看来，一棵树很容易就消灭了；然而，盘石却是神──那不能被攻击者──的一个名字。永存的山岭是圣经最爱用来指神的永远性之象征（创四十九26）；对它们的力量略为一瞥，就可以恢复对神的恒久不变性之信靠（诗一二一1～2）；但甚至连它们都不是永恒的（十四18）。
19. 水流对于饱受干旱打击的树木是如此有利，却毁坏盘石，神也照样灭绝人的指望；罗利说：“这几乎不可能是复生的盼望”（p.132）；但是同一个字在第7节的用法，将这两首诗连结在单一的构图上，赋予它在两个地方有相同的意义。要点不在于人被磨损，而是在于山岭永远不能重建。参十21。
20. 词组“永远”（吕译、现中、RSV；和合本：常常）的安置形成困难282。应该注意董姆的看法，因为他把连接词确认为“移位的”，也就是后置词（p.205），他这么作当然是正确的：“而他就永远去世”。此较创世记十五2与廿五32，证明 hlk，“去”（参前一处吕译）──跟这里所用的一样──是 halak lammawet，“走向死亡”，也就是“死亡”简洁的婉转说法，参十九10。
21～22. 死亡的可悲之处，在于它的孤寂凄凉。约伯不像临终时的列祖们一样，他们似乎渴望与他们的祖先在一起，约伯却只想到与他的家人隔离，在那里，只有他还有一生关系中的人性。我们不需要诡辩说约伯现在已经没有孩子了。在阴间里，一个人再也不能与他们一起欢欣或悲伤，“他……只为自己悲哀”（思高，RSV）。这里并没有消失灭绝的暗示；如果这种状态就是结局，那就是它最可怖的事了283。
255 约伯记十二2是 K－B 承认具有此一意味的唯一例子，但却为傅瑞所采用。
256 M. Dahood, Psalms I（AB）, p.113。达户在这个字找到智慧含义，他也认为它是一个神圣的名衔。
257 NEB 将这一行移到脚注中，作了完全不同的翻译。和合本：神多将财物送到他们手中；吕译“这种人将自己手所作的当作所崇拜的神”；现中“激怒 神的人把自己的力量当神明”，参思高。
258 哥笛斯对于约伯记中可能出现的引句已经作了彻底的研究，在 The Book of God and Man 的第十三章，亦参见他的 Quotations at a Literary Usage in Biblical, Oriental and Rabbinic Literature', HUCA, XXII, 1949, pp.157－219; reprinted in Robert Gordis, Poets, Prophets and Sages（1971）, pp.104－159。
259 可惜的是， NEB 也把第11～12节 移到新的位置，放在第9与10节之间，这打断了这几节经文的连续性。第10b节是第14～25节之解释所根据的经文。但第12与13节也有密切的关系， NEB 在其中插入第10节而把它给失落了。事实上这些言词的模式相当复杂，而且紧密地交织在一起，如果保留 MT 现在的经文，将会有助于了解它们。这样，第9与13节有进一步的关联，因为神的\b 智慧必须证明与惦的能力一样坚强。
260 在第16a节又重复了这个论点。
261 同一个字在第8节开头与第10节末了的内包性（inclusio），在结构上显出其间的话是第7节的解释。
262 所以，约伯使所有不“知道主是可畏（可怕）的”，却想要“劝人”（林后五11）的神学家丧失了他们的资格。在这里，祁克果的作品是相当适切的，尤其是《恐惧与颤怖》（Fear and Trembling；孟祥森译，敦煌版，民五十七）与《忧惧的概念》（The Concept of Dread；其最后一章的标题为“忧惧作为借着信心而拯救的经历”，含有这个陈述：“凡正确地学会处在忧惧中的人，就已经学会了最重要的事”）；下面这些话是摘自《对“基督教界”之攻击》（Attack upon 'Christendom'）中的随笔“要颤怖──因为神在某种意义上是如此非常轻易诓哄的！”（'Tremble──for God is in one sense so infinitely easy to hoax！'），可能是对约伯记十三11所作的一个解释：“惦以这种方式来处置它：凡惦所爱的人，与凡爱惦的人，都必须在这世界上忧惧地受苦，以致每一个人都可以看出他们是被神弃绝的；另一方面，欺骗者却作了一个出色的工作，以致每一个人都可以看出神是与他们同在，他们自己对这见解也是越来越肯定。”
263 这样绝望地逼使神伸出手来，等于是作他妻子在二9所提议的事。
264 Guillaume（p.93）逐一地除掉反对的理由，“极有确信地”保留修订本的“然而我必等候惦”。
265 加尔文对这节经文的批注是出色的，在现代也有一个少见的同伙（COCR, XXXIII, p.627），只因轻微的斯多亚派色彩弄坏了。
266 （在盼望中）“等候”是要优先考虑的，因为这明显是约伯说他在阴间所要作的事──使用完全相同的字。见十四14，信心的另一个高峰。
267 Ou～il me tue, n～espererai－ie point？ Ouy i～espererai。
268 Psalms I（AB）, p.144。
269 CBQ, XVII, 1955, p.24, note 23。
270 Estudios Biblicos, XXII 1963, p.183。
271 七十士译本支持这一点。NEB 把这一行移到脚注，将经文修整齐了，这是相当不必要的。
272 我们相信普遍被旧约圣经学者相信的这个见解是错误的。相反地，我们相信，对于在死后继续与神同在的个人生命的信仰，是以色列人从一开始就有的特殊信仰的一部分。我们不能在这里证明，但必要之新研究法的某种新观念，可以从 Nicholas J. Tromp. Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament（1969）中得到。
273 Thomas Hobbes, Leviathan, Part I, Chapter 13。
274 见九25的注释{\LinkToBook:TopicID=133,Name=iv. 俭伯（九1-十22）}；参十三28。
275 受词（希伯来文是我，不是“他”──像在吕译、思高、RSV，以及许多译本中一样，这是它们的损失）突出的位置证明约伯立场的悲伤感，以及他猛烈冲撞的心思。因为他叫喊着要求人倾听（十三章），确信自己能无罪开释；然而，就像这里，他又不相信自己能站起来与神抗衡。所以，他矛盾地请求神注意他，但又求神任凭他！比较“停手吧！”（6，吕译，RSV）与十七19。
276 Rowley（p.127）使人参见诗篇五十一5。
277 在正常的希伯来文中，预料会用否定之有关存在的述词 ～en，而不用“不”。
278 A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job, p.69。
279 NEB 破坏了这首诗，把这一行移到第12节，以致第12b节成了它否定的答案。
280 字根 zkr 某种丰富的观念可以得自 Brevard Childs, Memory and Tradition in Israel（SBT, XXXVII, 1962）与 Willy Schottroff, 'Gedenken' im Alten Orient und im Alten Testament（WMZANT, XV, 1964）。
281 阴间是不是约伯可以在那里找到避难所，直等神的忿怒过去（这在今生是不可能的）的地方呢？或者是他必须有“一期限”（思高）在那里忍受神忿怒的地方呢？将任何这种观念与旧约圣经中的阴间连在一起，这是令人怀疑的，参 N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death, pp.190－195。从第15节创造的暗示看来，我们提议：神“把惦的鼻子转过去”（希伯来文直译）这个动作是创世记二7的重述：当神再次把生命之气吹向约伯之时（参结卅七章）。
282 托马斯（D. Winton Thomas）在此发现以这词组为最高级来使用的一个例子：与其说它是“不变地”，不如说是“完全地”（JSS, I,1956, p.107）。参 NEB“终于”。
283 鲁益师（C. S. Lewis）着，鲁继曾译，《痛苦的奥秘》（The Problem of Pain），第八章“地狱”，基督教文艺出版社，1956。
──《丁道尔圣经注释》
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