名称
英语Psalms诗篇)一词，反映了本书在七十士译本的名称：Rsalmoi另一个希腊名称Rsalterion，则常英译为Psalter。这两个名词大抵都是从拉丁文的武加大译本转进英文译本里的，因为武加大译本把两个希腊名称都直译为拉丁文。这两个希腊文(源自Psallo一一弹或哼)，起初是用来指弹奏弦乐或指乐器本身，后来则用来形容歌曲(Psalmos)或歌集(Psalterion)路加则使用一个完整的希腊文标题「诗歌书」(bibliospsalmon，路二十42；徒一20)。
最接近诗篇(Psalm)的希伯来文应是mizmor(有乐器伴奏而唱出的歌曲)，但诗篇实际的希伯来名称是thillim，意即「颂歌」或「赞美之歌」。诗一四五用了这单数式(thilla)来作标题，thilla在诗篇中出现过二十多次(如九14［MT15)，二十二25［MT26)，三十三1，三十四1［MT2］)。
诗篇在希伯来圣经之中，是圣卷的第一卷书。拉比习惯把它放在箴言及智慧文学之前，代表大卫的诗集应先于其子所罗门的作品。七十士译本把诗篇放在诗歌书卷的开始。拉丁及英文圣经的次序，则在约伯记之后，可能是因为编者假设约占记的年代比较古老。
诗篇的结构
诗篇被分为五部份的做法，最少已经有二千多年历史：诗—至四十一，四十二至七十二，七十三至八十九，九十—至一○六，一○七至一五○。这种分类法的最佳解释，是各部份可能代表搜集过程的不同阶段，此过程超过五百年之久。早期诗集包括归入大卫名下的诗歌(三至四十一，五十—至七十一)、可拉的诗(四十二至四十九)，及亚萨的诗(五十，七十三至八十三)。另外，有较短的诗篇如「上行诗」(一二○至—三四)及用「哈利路亚」的赞美诗(一四六至—五○)。
组成了五部份，可能是依据五经的格式。其实诗篇的数目(一五○篇)，与五经在会堂诵读的分段数目(一五三段)十分接近。在圣经形成之前，会堂习惯上会读一首诗篇，然后读一段五经：．所以，诗篇第一篇强调背诵律法之乐，以此作为诗篇的引言，是恰当不过的了。每部份的结束均有一首赞美诗：四十一13［MT14］，七十二18、19，八十九52［MT53］，一○六48，及一五○：第一五○篇亦作为整卷诗篇总结性的赞美诗。要注意：七十士译本记录了诗一五一篇(内容与大卫杀歌利亚有关)，但却说明此诗是在「传统的数目(一五○)之外)的。虽然，希腊文译本和希伯来文圣经都包括现有结集的一百五十首诗歌，但实际的点算法是不同的：七十士把第九篇和第十篇合成一篇，又把一四七篇分成一四六和一四七篇。所以七十士所有由十至一四七的诗篇，与希伯来文圣经对等对等的诗篇，篇数是小一个数码的。
文体
现有诗篇中的五部份，似乎反映了搜集的历史过程。每部份都包括了不同类别的文体，各自代表了以色列人私人或公众崇拜的不同功用。我们比较一下这些文体形式，可以令我们对诗篇的用途和意义，有更深的了解。
半张开的昆兰感恩卷轴(1QH)
要了解一篇诗篇，最初必先回答某几个问题：(l)诗篇内容是什么？有什么事情发生？是埋怨、赞美、感恩，抑或教导？(2)谁在说话？个人或整个群众？如果是个人，他是不是群众的代言人：君王，祭司，抑或是一个先知？如果不是代表群众，他是不是一个因受苦而埋怨的人，抑或是为神的拯救而感恩的人？诗歌所用的代名词，是单数抑或众数？个人或会众是不是都牵涉其中？(3)有没有提及君王？有没有用「受膏者」、「儿子」，或「盾牌」等字眼来表达王与神及以色列的关系？
这些问题，到本世纪才被认为是极重要的问题。本世纪最初的几十年，研究诗篇及其他书卷标准的学术性进路，就是历史批判学(德文zeitgeschichte)，目的是「批判性的分析圣经各书卷的成书过程、作者、日期、出＃、目的，及底本，从而了解书卷的意义」对于诗篇研究，这个方法极之不足，因为各诗篇的历史背景、日期等问题，目下都缺乏具体资料：甚至那些在标题指明背景的诗篇(如七，十八，三十，三十四，五十—至五十二，五十四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三)，我们也不能肯定它们的背景，因为那些标准并不一定可靠，我们也不能确定那诗篇是否用于以色列的崇拜。诗歌可能提及侵略和战争，但我们不能具体地说明什么，因为经文虽常有强大的敌人，但他们几乎全都是匿名的。我们即使比较十九世纪各本伟大的注释，对各个别诗篇的背景、日期和用途，也都不能有一致的见解。
我们需要一个新的研究方法。耿克尔(H．Gunkel；1862一1932)在这方面的贡献，比任何学者都大。他的方法称为形式批判(德文Formgeschichte)，这个进路建基于三个主要的前题：(1)正因为圣经所包括的都是宗教性的文学作品，自然较倾向于保持既定形式，和抗拒改变，所以文学类型可以按这形式之类目而加以分门别类(德文Gattungen即类别(2)形式相似大概亦代表了用途也相似：因此，相同的形式是用来表逵相同的宗教生活(德文SitzeimLeben，生活处境)。(3)以色列人与他们的邻邦，在崇拜与礼仪方面有相似的形式，所以，其他近东文化所产生的经文，有助我们明白以色列文体形式的用途和意义。换句话说，比较文学及宗教比较有助我们了解旧约圣经。
耿克尔研究诗篇的重点，令诗篇研究不再针对个别诗篇作品的写作时代和背景，转而尝试追溯诗篇在公众崇拜或个人灵修有何用途。以前是集中研究每篇的作者，现在却集中研究那塑造诗篇的宗教处境，以及诗篇如何在活泼的崇拜生活中以口传传统世代相。
耿克尔对文画类型的分析，是现代诗篇研究的骨干：尽管学者已把它发展了近六十年，形式批判的结果，仍然是诗篇研究的支柱。以下大纲来自耿克尔，但经过后人改良：
赞美时。赞美诗充满了热诚的气氛，好像崇拜者真的面对面与神同在一样。赞美诗通常包含三个元素：
(1)崇拜的呼召：领袖促请会众颂赞耶和华：
你们要称谢耶和华
求告神的名……(一○五1)
经文经常提名称呼崇拜者的名字：
他仆人亚伯拉罕的后裔
他所拣选雅各的子孙哪(一○五6)
勉励是众数的，显示对象是全会众，或会众中的某一群。
(2)描述神的作为和属性，通常就是赞美诗的主要内容，这些描述是赞美的原因：
他是耶和华我们的神
全地都有他的判断(一○五7)
他带领百姓欢乐而出
带领选民欢呼前往(一○五43)
(3)结论一一呼吁会众再次颂赞神或顺服神：
你们要赞美耶和华(一○五45)
大致上包括以上元素的诗篇有：八，十九，二十九，三十三，一○四至一○五，———，——三至——四，——七，一三五至一三六，一四五至一五○。
这些赞美诗有不同的生活处境(SitzeimLeben)：军队得胜，为收成感恩，为旱灾与瘟疫结束而感到安慰，纪念出埃及和季节性的节期、婚嫁、授任礼、奉献礼等：这些生活处境，是诗篇在其中孕育和使用的地方。
部份诗篇围绕着一些特殊的事件，所以可再细分为一些较具体性的类别：
(1)凯歌(如诗六十八)。依据米利暗那首激动人心的赞歌所作：你们要歌颂耶和华，因他大大战胜将马和骑马的投在海中(出十五21)
(2)游行赞歌。描写朝圣者和崇拜者走近圣殿之时的祈愿与渴望。有些反映了旅程的特色以及对祝福的期望(诗八十四，一二到，其他则表达「进殿礼仪」——朝圣者必经之礼仪，他们要通过效忠神的「试验」，才被允许进殿(十五，二十四)。其他游行赞歌是在崇拜前使用。诗一三二，六十八24—27(MT25—26)等篇，捕捉了崇拜进行的情景，可能是群众带着约柜前行，一如撒下六1—11，大卫携同约柜走上耶路撒冷的山上一样。这些赞歌常会形容圣城那些充满荣耀的城墙和建筑(八十七)。
(3)锡安诗歌(诗四十六，四十八，七十六)。赞美耶和华威严地降临锡安：
在撒冷有他的帐幕
在锡安有他的居所(七十六2[MT3])
我们不知道这些诗歌如何在崇拜中使用：在圣经资料中，以色列的季节年历似乎没有一个锡安节日。
(4)登基诗(四十七，九十三，九十六一九十九)。庆祝神登基为万国之王。登基诗的特点是有两个组成部份：勉励(众数)——呼召万国万物赞美耶和华；提出赞美的原因——神之临在(九十七2一5)，拯救以色列(九十九6、7)，大能大力(九十七4)，荣耀(九十六6)，公义(九十九4)，及得胜(四十七3「MT4」)。
莫荣高(S．Mowinckel)十分注意这几篇诗歌，重建了一个「耶和华登基节」。这个假想的节日，可能与秋季收成节以及新年活动(常常称住棚节，利二十三33—36)有关。莫荣高认为这节在王国时代早期设立，为的是庆祝耶和华登基成为所有创造物的君王，让人再度体验他胜过创世之初的混乱，并且在出埃及的历史中征服法老及敌人，又重新把圣殿奉献，并庆祝大卫驾驭以色列，在耶路撒冷立定居所。莫荣高认为这节日对以色列人的宗教生活极其重要，所以很多严格来说不是登基诗的诗歌(如四十七，六十八，八十一，九十五，一三二等)，他也列入这个节日所应用的诗歌类别中。
挑战莫荣高的理论最主要的声音来自葛罗斯(H．J．Kraus)：他从各方面质问莫荣高的解释：(1)文法：葛罗斯认为，莫荣高的理论，有一个支柱，就是把yhwh·malak译为「耶和华已经作王」，但他辩称这句应该是指一个状态而非行动，所以意思是「耶和华是君王」(2)礼仪上：莫荣高从巴比伦及迦南礼仪构想他的理论，但是神登基的时候，却没有任何形像或象征符号，那是巴比伦和迦南登基礼所不会缺少的。(3)神学上：在以色列的思想里，耶和华是「永活之神」，他不会像其他近东神话中的生殖神那样，每年「逝世」，或因夏天旱灾而削减能力，他毋须每年登基。(4)释经上：葛罗斯引用诗九十三2：「你的宝座太初立定，从亘古就有」，说明神永不变更。
然而，莫荣高及葛罗斯都留意到，登基诗有历史(回想神过去的拯救)及末世(参与神将来的胜利)两方面的层面。葛罗斯强调它们的历史和末世性质；另一方面，莫荣高主要是关心它们如何在礼仪中表达一个现存的真理一一神被拥立为王。
争辩没有停息。葛罗斯(及韦斯特曼[Westermann］)的结论是：这些登基诗是被掳后期的作品，依据赛五十二7—10的「末世赞美诗」的格式写成。笔者支持葛罗斯对莫荣高的批评，但不代表笔者顺应地接受上述结论。被掳之前好几百年，以色列人的心目中，早已有耶和华为君王的观念(申三十三5)。不过，学者对这些观念何时及如何成为以色列信仰的一部份，则仍未有一致见解。
人民的埋怨。诗篇如十二，四十四，五十八，六十，七十四，七十九一八十，八十三，八十五，九十，及一二六，都是在国家面临危难时，由会众所发出的祷文：外敌入侵或以色列军战败(四十四，六十，七十四，七十九一八十；参哀五)；受邪恶的敌人压逼(五十八)：以色列面临敌人攻击(八十八)：瘟疫、旱灾、饥荒、或其他自然灾害(八十五至—二六：参珥二15一17)。大部份群体怨诗都有以下的组成元素：
(1)呼求神，开始向神求助：
神阿！你为何永远丢弃我们呢？(七十四1)
(2)怨言：描述人民的苦况，常以极图象化的字眼表达。有时焦点在于三方面一一敌人，人民，及耶和华：
(a)你的敌人在你会中吼叫……(七十四4)
(b)我们看不见我们的标帜
不再有先知
我们内中也没有人知道这灾祸要到几时呢(七十四9)
(C)你为甚能缩回你的右手
求你从怀中伸出来毁灭他们(七十四11)
(3)认信：基于神过去的作为而表示信靠：
神自古以来为我的王
在地上施行拯救(七十四12)
(4)恳求救助：常以祈令语表达，祈求神惩罚敌人：
不要将你班鸠的性命交给野兽
不要永远忘记你困苦人的性命(七十四19)
不要忘记你敌人的声音
那起来敌你之人的喧哗时常上升(七十四23)
(5)以神的名声或他立约之盟誓作为请求的根据：
耶和华阿，仇敌辱骂
愚顽民亵渎了你的名，求你记念这事(七十四18)
(6)誓言赞美神，受苦的人应许以公众的崇拜庆祝他们获救：
这样，你的民，你草场的羊
要称谢你，直到永远
要述说赞美你的话，直到万代(七十九13：参七十四21)。
这些埋怨诗的用意十分明显。所罗门在奉献祷文中，详细描述埋怨诗的一些处境：神子民聚集在圣殿，一起祈求神拯救他们(王上八33—40)。更戏剧性的是，先知约珥召集人民，叫他们禁食，然后集合起来，与祭司一起祈求神救他的子民逃过那可怕的蝗祸(二15、17)。
约珥的埋怨诗之后，是一个救恩讲论，耶和华亲自应许人民他必拯救他们(一19—29)。相信当时是由一位祭司或者是圣殿先知，在人民祷告时诵读这些赞词，以保证人民一一神已经应允他们的祈祷了。
有少数埋怨诗以「我」作叙述观点，但可能也代表人民的投诉。在这些情况，一个领袖(极可能是君主)可作为整个社群的代言人(诗八十九，一四四)。有时候，以「我们」为叙事观点的诗篇，偶然会用「我」或「我的」，令人觉得是会众与代言人轮流诵读怨诗(四十四6，15［MT7，16」，七四12，八十13[MT14])。
我们不知道这些埋怨诗是在危难时应用的，还是同在季节性的节期使用(如赎罪日，利十六)。我们没有圣经的证据说明有任何礼仪，是君王因为公开受辱和受苦而在典礼中发怨言(巴比伦亦没有这种礼仪)。
个人怨诗。诗篇中，最多是这种怨诗。个人怨诗的组成成份，与公众怨诗是几乎相同的：
(1)对神的呼喊：向神求助：
我的神，我的神，为什么离弃我？(二十二1［ＭT2］)
(2)极其诗化的怨词：
有许多公牛围绕我
巴珊大力的公牛四面困住我(二十二12［MT13］)
我如水被倒出来
我的骨头脱了节(二十二14［MT15］)
你将我安置在死地的尘土中(二十二15下［MT16C］)
(3)表示信靠：
我们的祖宗倚靠你
他们倚靠你，就不羞愧(二十二4［MT5］)
(4)祈求，有时以愿望表达(愿耶和华……)，更常见的是祈令语，通常有「听阿」、「请记念」、「拯救」等语：
耶和华阿，求你不要远离我
我的救主阿，救你快来帮助我
求你救我的灵魂脱离刀剑
救我的生命脱离犬类(二十二19、20［MT20、21］)
(5)附加的辩词：如求神特别眷顾，描写神的敌人如何欢喜快乐，悔罪祷文(五十一3—5［MT5—7」)，或为自己的无辜而申辩(二十六3—8)。
但你是叫我出母腹的
我在母怀里，你就使我有倚靠的心(二十二9［MT10］
(6)誓言赞美神，应许为神公开作见证和献感恩祭(利七11一18)：
我要将你的名传与我的弟兄
在会中我要赞美你(二十二22［MT23)：参25、26节［MT26、27］)
这个誓言对整个会众都十分重要，尤其对贫苦的百姓，因为祭品要与受苦之人的朋友及其他崇拜者分享：
谦卑的人必吃得饱足
寻求耶和华的人必赞美他(二十二26［MT27］)
(7)蒙垂听的确据，受苦的人确信神必回答他，所以预先表明神垂听他的祷告：
因为他没有藐视憎恶受苦的人
也没有向他们掩面
那受苦之人呼吁的时候
他就垂听(二十二24[MT25])
也许，诗二十二的最后一段(27—31节［MT28—32))是确据的一部份，用来描述神拯救人的普及效果。从诗人的个人经验，已能看出浩大的救恩作为：对于那位拯救他的神来说，没有事情是不可能的。正如群体的埋怨诗一样，在圣殿崇拜之中，当埋怨被诵读出来时，祭司或先知可能读出了一个救恩的讲论，令到那位埋怨的诗人得到了蒙怜悯的确据。
以下有三种处境，似乎是引起个别子民背诵埋怨祷文的因素：
(1)不公平的控罪一一假证人与受害者的敌人合谋，以假证供诬告受害者：(2)为个人的罪行忏悔(五十—至一三○)(3)疾病或软弱(六，三十九，六十二，八十八)——有时与不公平的指控有关(十三，二十二，二十八，三十一9一24[MT10一35]，三十五，三十八，四十一，六十九，七十一，八十六，一○二，一○九)，可能是控罪令受害人感到不适，又或者是受害人患病而令人指控他曾犯罪(参伯四)，受害人因而经历情绪或肉身的痛楚，而且又被爱他的人遗弃。
个人感恩的诗歌。在形式上，这一类诗歌与个人怨诗有密切的关系。当埋怨的祷文蒙神垂听、受害者得神拯救之后，当事人便会用得着感恩诗歌。诗篇中的感恩诗有：二十三，三十，三十二，三十四，四十1一10[MT2一11］六十六，九十二，一○七，—一六，一三八至—三九，一四六。这类诗篇通常的组合元素包括以下几点：
(1)爱与赞美的宣言：
我爱耶和华……(—一六1)
(2)总括性的导言：
……因为他听了我的声音和我的恳求(—一六1：参2节)
(3)以诗歌形式复述危难时的景况：
死亡的绳缠绕我……(—一六3)
(4)记录祈求与蒙拯救的经过：
那时，我便求告耶和华的名说
耶和华阿，求你救我的灵魂(—一六4)
(5)重新誓言赞美耶和华：
我要在他众民面前还我的愿(—一六14：参12—19节)
(6)赞美之词：
耶和华有恩惠，有公义
我们的神以怜悯为怀(—一六5：参6一8、19下)
有两个故事，可解释感恩诗歌如何使用：在示罗的圣所，哈拿为了生下撒母耳而满心感激，所以颂说神的大能，因他听了她的哀求(撒上二1—10：参一9—19)：约拿在大鱼腹中为将要来的拯救而感恩(拿二1一9)。这两个处境都表明一些划分诗篇类形的困难：我们很难精确地指出怨诗与感恩诗的分别，也不能说明这些诗歌与以色列人的公众崇拜有什么关系。
王族诗歌。这并非是指某一严格的诗歌文体，但常常用来代表有关以色列王那些为数不少的诗篇。这些诗篇，能帮助我们明白以色列王在崇拜时所扮演的角色、以色列民对「大卫之子」那圣约的期望、王的责任，以及犹太人的弥赛亚盼望有何特质。这些诗歌亦能证明，那些认为诗篇属于被掳后期的意见是站不住脚的，因为经文本身明显指到君王仍然存在，而在被掳后期犹大却没有王！
我们从诗歌的内容及文体，可作出一些推测，预计这些工族诗歌是在那一种场合被人在公众崇拜之中使用：
(1)婚礼，王是人民的「父亲」和宗教领袖，所以必须在公众的典礼中庆祝他自己的婚礼。诗四十五篇就记录了婚礼的片段，1、9节(MT2—10)描写新郎，称赞他的能力、美貌、公义和虔敬：10一17节(MT11—18)形容新娘，祈求她忠于她的君主并应许得享美名、生养众多。说话的人(「我」，1、17节[MT2、18])似乎是一个祭司或礼仪先知，代表耶和华对王族的一对新人说话。在婚礼中，主持人会重复说一些王族加冕时说的应许和勉励(4、6节［MT5、7］)。婚礼提供了一个机会，让王可以强调他被神膏立作为军队元帅和公理的代表(7节［MT8］)。
(2)加冕。我们不能肯定诗二，七十十，一○—、——○等篇，是在登基加冕典礼，或是登基周年纪念中使用，抑或是两者都会使用。我们可从所罗门闪电式受膏礼仪的记载(王上一32一40)，得到有关这类典礼的片段知识。另外，约阿施血腥的登基礼(王下十一卜21［MT12：1］)，以及复述登基礼的诗篇(如诗八十九19—37［MT20—38))都有一点帮助。加冕礼可能由这些片段拼合而成：诗二描写王与外邦诸王对抗，肯定王有受膏者的能力和权柄(2节)，他是神所收纳的儿子(7节)；诗七十二是一篇祷文，可能由祭司或人民或两者一起读出，表明神赐王能力，让他可以充当公义的维护者(1一4节)、和平的守护者(5—7节)、附庸国的君王(8一11节)、受压逼之人的拯救者(12一14节)，以及繁荣的策动者(15一17者)。诗一○一似乎是王的回应：对其职份誓言忠贞——代表个人及家族起誓：诗——○与诗二相似，陈明耶和华对新王的支持(尤其在与外邦争战的时候)。我们不知道加冕典礼之中，除了这些不同部份之外，还有什么礼仪或象征性的「戏剧」，但它们一定像诗篇的言词一样丰富多姿。
(3)战前或战后的祈祷。诗二十至二十一，八十九，及一四四，是在战前祈求耶和华降福或赐下胜利的祷文。诗歌具体地提及那身为军队领袖的君王。祷文之中，或会有一位受感之祭司或先知，道出得胜的确据(留意雅哈悉对约沙法王的话；代下二十14一17)。诗篇第二十篇，在五节和六节［MT6、7］之间，似乎有一属天的确据，令经文道出了胜利的感叹：
现在我知道耶和华救护他的受膏者
必从他的圣天上应允他
用右手的能力救护他(6节)［MT7］)
诗八十九与战前祷文不同，以个人怨诗表达，埋怨耶和华过去应许他，现在却离开了他。
诗十八(亦见于撒下二十)是一次重大胜利之后的感恩。令人感兴趣的是，经文诗化地描述神的介入(神的显现)，令胜利成为可能：所有创造物，都参与神拯救工的行列(十八17—19［MT8一20］)。
所有这些王族诗歌都反映耶和华与王的独特联系，但此联系确实的性质，我们不能立时就可以从经文分辨出来。格兰士(D．J．A．Clines)列出了一些可能的特点：君王是属神的(君王是化成肉身的神)：君王是神圣的(君王是神赐祝福的媒介)：君王是神能的(君王靠着神的恩赐治理国家)：君王是神任的(君王是神所选择的，有属神的权威)。每一点都有经文支持，但最后一点是经文最强调的：神透个人类的选择和活动(如膏立和拥立的典礼)，拣选了以色列的王，赋予他属神的权威。圣经的叙述常常提醒读者，神立一个君王的过程，包括了人的因素在内。
早期教会从王族诗歌看见了弥赛亚的应许。诗歌对理想君王所表达的期望，从未完全实现，大卫之子从所罗门到西底家，还有二世纪时代的马喀比英雄，都不是理想的以色列王。这些诗歌与祷文所描写的一位君王，能带来公义、公平、繁荣，及权力。但地上各君王无人达到此理想，令神的子民把视线转移到一个未来之王身上。彼得谈及神启示的那位真正的君王时，所用的词句就是从王族诗歌中借用过来的：「你是基督，是永生神的儿子」(太十六16)。
智慧诗。几乎所有研究诗篇的学员都会同意，有不少诗篇包含了智慧文学的教训，指导读者如何过有智慧和负责任的生活。但那一首是智慧诗，以色列人怎样用智慧诗等问题，意见却不一致。
若果一首诗要列为智慧诗的类别，它必须：(1)反映出智慧文学的技巧——如：使用箴言和字母诗，排列数字，以「胜过」一词作比较，记载告诫儿女的话，运用sre「……便为有福」等话说，从大自然借用图像等；(2)有一个明显的教训、直接的教导(如诗—、一二七至—二八)，或探讨恶人兴旺等问题(如三十七，四十九、七十三)：(3)包含智慧文学特有的主题一一如义道恶道的教训，公义与邪恶的对比，教导人要说话友善、工作勤快、善用钱财、顺从长者。
除了这些标准之外，智慧文学的词语也是一个标记。古恩斯(J．K．Kuntz)因此划分了三类智慧诗：(1)「句子智慧诗」(一二七至一二八，一三三)，道出一些模范的行为及其结果，以扩展的箴言或明喻表达：(2)「字母智慧诗」(三十四，三十七，—一二)，每诗句第一个字的第一个字母，都按着希伯来文的字母，顺序排列：(3)「组合智慧诗」(一，三十二，四十九)，以某一重要智慧文学的主题为中心而小心编写而成的文章：主旨有——智慧与妥拉的关系(一)，肯定正义，如义人不报仇，将来神必为他们伸冤(四十九)，还有神赦免人等教训(三十二)。
除了这些智慧诗之外，其他诗篇亦有一些经节或诗歌，反映出智慧文学的影响。莫菲(REMurphy)把这些经文独立了出来：诗二十五8—10、12—14，三十一23、24(MT24、25)，三十九4、5(MT5、6)，四十4、5(MT5、6)，六十二8—10(MT9—11)，九十二6—8，九十四8—15。怨诗和感恩诗都有智慧文学的特色，所以，圣殿(诗篇)与智慧文学运动之间的关系，事实上比以前的学者所提议的更为密切：这关系在诗篇收集过程的后期(五○○年及以后)，尤其紧密。
诗篇中有智慧文学的资料曾令某些人感到头痛，他们认为诗篇基本上是公众崇拜的颂歌和祷文，又怎会包括这些教导性的智慧文学呢？例如，莫荣高对诗篇所下的定义，就不包括智慧文学的成份，因此，他十分疑惑地写道：「这些私人的诗歌，怎会包括在那些传递到我们手中的宗教性诗集之中？又怎会在圣殿的官式崇拜中使用呢？」
莫荣高及其他学者提供了几个可行的解释：(1)智慧人或文士与圣殿先知和歌唱者，一定有颇为密切的关系：智慧人可能还实际参与编写和保存诗篇的工作，所以把自己的作品也包括在内：(2)祭司、歌唱者、先知、文士、智慧人所肩负的各种职事，不应严格加以区分，我们有不少资料指出他们的活动有重叠的地方：(3)以色列的崇拜可能不会清楚地划分训导和祷文(尤其是感恩诗)，好让以色列人可以对神的引导和教训作个人的见证：所以智慧诗和个人的感恩诗，根本无可能划出清楚的界线(参三十二，七十三，七十八)。
诗篇和以色列的崇拜
耶路撒冷的圣殿一定曾经是一个繁忙的地方。律法书已列明了圣殿每日应有的活动(出二十九38—42；民二十八2一8)：每天祭礼在大清早就开始，到了安息日更有额外的祭礼(民二十八19、10)，大批大批的人民会参与这些礼仪(王下十一5—8)：到新月还有特别燔祭(阴历每月的月头：民二十八11—15：参何二11[MT13])。此外，那些可随时到圣殿的人，会在圣殿内举行特别的家庭庆典。另外，一些与公众有关的事件，都可能在圣殿举行：君王加冕、战争胜利、瘟疫或旱灾以及国家经历灾祸之后的集会等。
每年为期几天的节期，都吸引各地的朝圣者来到耶路撒冷：无酵节和逾越节是早春的一个联合节日(出二十三15：来二十三5)；七七节是晚春的收割节，新约时代称为五旬节(出二十三16，三十四22：民二十八26；徒二1)：初秋的住棚节(或称收藏节：出二十三16，三十四22：申十六16)。住棚节是庆祝夏季收成完结，同时也纪念以色列人在旷野的日子，成为全年最重要的宗教盛事，但学者们对它的确实角色仍有一番争论。
在诗篇之中，出现了各种类别的节日活动，而且又很少提及节日的名称，所以，一切企图把诗篇与各节日联系的理论，我们都要小心考察。莫荣高重建一个每年登基纪念或新年节，但遭到学者批评：韦瑟(A．Weiser)也提出了他的理论，认为住棚节与一个更新圣约的节筵日期相近，此点同样引起学者评击。他的焦点有三个弊病：(1)他假设西乃神显现的记载，与诗篇的好几个神现或自现记载有很大的关系，但却没有足够经文支持：(2)他强调立约典礼由士师时代流传下来，却没有留意诗篇之中大卫之约所有的重要角色：(3)一如莫荣高，他忽略了「以色列传统和宗教礼仪生活的复杂性，以一统摄性的概括理论，抹刹了历史的各种细节」。
葛罗斯对以色列的祭仪背景，提供一个较为平衡和合摄性广的总结：(1)一个纪念出埃及和旷野飘流的帐幕节，后来结合成住棚节：(2)一个更新立约的典礼(可能是源自示剑，书廿四)，后来成为住棚节礼仪的一部份：(3)在住棚节，以色列人会记念大卫被拣选为王、攻占耶路撒冷、约柜进入圣城(撒下六)等历史。
以色列人实际的崇拜经历，以及运用诗篇的方式，一定比葛罗斯分析的，更加复杂和多样化，但他的进路也有其长处：他把早期和后期的元素结合起来，对旷野时期、定居迦南初期，以至王朝时代各事件，都周详地考虑到。而最重要的是，韦瑟及葛罗斯把以色列人的崇拜，正确地建基于以色列国的历史事件上，而不是好像莫荣高那样，建基在以色列国邻邦的神话和典礼上。
葛罗斯对圣殿节日的描写值得我们留意，他对住棚节的看法便是一个显着的例子；这个节日是每年逾越节筵席之前最重要的节日(王下二十三21—31)，但到了约西亚的时代(六三九至六○○)才再重新得到重视。这节期有以下可能的部份：
(1)朝圣者往锡安，充满着预期的快乐(诗四十二1、2［MT2、31)，忍耐地前行(八十四6［MT7］)，到达时发出赞美(一二二1、2)；
(2)抬起约柜(可能是在大卫城南部一个地方)，呼召崇拜者进殿，伴以圣诗(九十五1—6，一○○)，记念约柜在基列耶琳被寻回(一三二6)，背诵神与大卫所立的约(一三二11、12)；
(3)进殿妥拉(十五，二十四1—6)：询问崇拜者是否有崇拜者应有的品德，以一个品德表格(可能由祭司提供)作为回答：这些品德包括对神忠诚、对邻舍诚恳等：
(4)进殿礼仪(二十四7—10)，祭司与进殿会众轮唱赞美诗，祈求允准进殿，圣殿里的祭司要求会众表达对神的信心，以「万军之耶和华」作进殿「暗语」(10节)：
(5)在圣殿内院加冕耶和华，伴以诗歌和奏乐(一五○)，其间由祭司在中断时复述神在大自然及历史之中荣耀的作为(一○四，一○五，一三六)，高潮也许是期望一次神的显现(五○1—3，八十1—3［MT2—4］)：朝圣者虽然知道圣城本已有神的临在，但也期望神的荣耀，能特别在圣殿中彰显(四十六5［MT6])：
(6)结束前的祝福(九十一，——八26，一二一)，虽然朝圣者不能像祭司那样长留在圣所之内，但亦在离去前，得到保证一一神必定保护他们、眷顾他们(八十四10〔MT11])。
以色列人透过他们的筵席、禁食、每日崇拜、特别的庆典，纪念和重演神过去的胜利，并在当前的一刻，誓言顺从立约的律法，每日效忠耶和华；他们预期将来要得胜利，耶和华的敌人最后必被打败。为过去感恩，奉献现在，期望将来一一这是以色列崇拜里面包含所有礼节的三个部份；他们的崇拜，植根于神在历史里那医治、催促和激发盼望的启示。这些以色列崇拜的特色，我们都能从诗篇发现得到。
标题及其他专有名词
个别诗篇的前言和结尾，会附加了标题或附记：但研究这些标题，比任何其他诗篇的研究范围都更难掌握；我们甚至不能肯定地从这些标题定出它的日期。虽然，在大卫以前，米所波大米和埃及的诗歌已有标题或作者名称，但是，照现有证据显示，大部份圣经诗篇的标题，都是主前两个世纪内附加上去的，即是在诗篇开始流传及翻译之后。
我们在这里根据晏达臣(A．A．Anderson)的方法，把这些附注分为五大类：
(一)诗集，编辑者·或作者。
(1)「大卫的诗」(ldaund，73次)，可能是「由大卫所作」之意；大卫的音乐造诣是公认的(撒上十六17—23，十八14；撒下一17—27，三33、34，二十三1—7：摩六5)或解作「为大卫而作」(诗二十，在战争前夕为大卫王祷告)，或「属于大卫」，王族所收诗集的一部份，可能包括大卫的作品。
(2)「可拉后裔的诗」(11次：诗四十二至四十九，八十四至八十五，八十七至八十八)，可能是要把这些诗歌，与一个圣殿的唱诗家族扯上关系，这家族又与利未的后裔有关(代上六22[MT7])；他们可能是诗歌的作者、收集者，或同时是作者和编辑。
(3)「亚萨的诗」(12次；诗五十，七十三至八十三)，把诗歌归给大卫的乐师(代上六39[MT24]，十五17：代下五12)及他那些在圣殿唱诗的家族(拉二41)
(4)其他个别名称：「所罗门的诗歌」(诗七十二，一二七)；以斯拉人希幔的诗(诗八十八；智者，王上四31：大卫时代在圣殿唱诗的人，代上十五17—19：「王的先见」，二十五5)：以斯拉人以探(诗八十九；与希幔有关，王上四31；代上十五17、19)；摩西的(诗九十)；耶杜顿(三十九)或「耶杜顿的作法」六十二，七十七；在大卫乐师名单之中，代上十六41)
我们不能由这些标题肯定谁是作者，但它们却包含了某些证据，让我们可以知道，大部份诗篇的写作年期都不是被掳之后，而是王国时代的四百年内。以前，学者都把诗篇当作是「第二圣殿」所罗巴伯的圣殿，在五一六年重建)的诗歌集，但现代的学者已经相信，那殿是包括所罗门的圣殿了。
我们肯定大部份诗篇在被掳前撰写和使用，原因最少有以下三个：(1)耶利米和阿摩司早已认识诗歌的格式(摩四13，五8、9，九5、6引用诗歌的诗句：耶十12—16的颂歌；十五15—18及十七14—18的怨诗)。(2)王族诗歌能追溯王在公众崇拜的角色，并配合王国时代的背景。(3)诗篇所用的词语、文法和诗体结构，都能在乌加列史诗(十四世纪)找到极多共同点，这现像太突出了，令我们不得不把诗篇的时代由被掳后期推前至王国时代。
(二)诗歌类型。最普遍的是mizmor(诗歌)，似乎是代表一种有弦乐伴奏的祭仪诗歌，在诗篇中出现了超过五十次，但旧约其他地方却找不到。另外有三十首诗称sir为(歌曲)，也许原先是指与宗教无关的诗篇。sir与mizmor的分别不大明显，其中几篇诗篇更有相同的标题(六十五，七十五至七十六，九十二)。另外，有六首诗歌称为miktam(十六，五十六至六十)，学者对此字的意义仍未有一致见解，「赎罪」(亚述文katamu)是一个可能的解释Tpilla(祷文)似乎是指怨诗(十七，八十六，九十，一○二，一四)。Maskil(训诲诗)共有十三首(三十二，四十二，四十四等)，这个字确实的意义不太清楚，可能是解释作「训导」或「默想之用」。上行诗(一二○至—三六)极可能是指那些巡游进殿时用的诗歌。诗一四五称为赞美诗(lhilla)，诗篇的希伯来文标题也是由这个字引伸而成。诗四十五很贴切地被称为爱慕歌(sirydidot)。诗七是siggayon(中译流离歌)，意义不明。
(三)诗歌的礼仪目的及用途。有颇多的名词能显示运用诗歌的场合：toda(诗一○○)显示此诗可能是在献感恩祭时(利七12，二十二29)，或者是感恩时颂唱的诗歌：hazkir(诗卅八，七十)，学者以不同理由，解释为纪念性祭礼的诗篇(azkara-利廿四7)，或者是人民「提醒」耶和华的怨声：诗三十，题为「大卫献殿的时候，作这诗歌」：lammed(诗六十)，可能解释作「教训之用」，莫荣高认为这个字与动词「激励」有关，提议这些诗是大卫用来激励士兵作战或是人民用来激励耶和华介入战争的诗歌。诗九十二称为安息日的诗歌；lannot(八十八)的意义不明，可能是「忏悔」、「歌唱」之意，又或许是一个音乐上的指示。
(四)音乐的术语。这类术语更没有一致的解释。有些附注比较清楚，如binginot(用丝弦的乐器：四，六，五十四至五十五，六十七，七十六，可能也包括六十一)：el-hannhilot(用吹奏的乐器：五)。然而另一些附注的意义，则尚待研究:higgayon(九16［MT17］)，hassminit(六，十二)，haggittit(八，八十一，八十四)及lamot(四十六)，sosannim(百合花：四十五，六十九，八十)mahlat(五十三)，及al-tashet(五十八至五十九，七十五)；有人提议这些注脚是调子名称、配乐的指导，或者是如何在圣殿礼仪使用诗歌的附注。
Lamnasseah在诗篇出现了五十五次(参哈三19)，常译为「交与伶长」，但亦有人提出了不同的解释，如「赞美之用」，「交给(耶和华)慈爱地处理」，「抚慰之用」，或表示诗篇的一个结集。细拉(sela)出现了超过七十次，但解经家仍然大惑不解，他们倾向于认为这是一个音乐性的附注，指示乐师或会众提高声量，或暂停奏乐，又或者是会众在崇拜时作出某些行动(如在赞美时俯伏于地)。
(五)历史附记。被掳后期的犹太解经家加上了这些附记，把某诗篇与一历史事期连接(如三，七，十八，三十四，五十—至五十二，五十四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二)：因此，这些附记能反映他们如何理解经文。但是附记都是后期才加上去的，所以不是有关诗篇来源的准确资料。
对圣经神学的贡献
古代以色列人的家中是没有圣经抄本的，所以大都无缘读经。但他们却在崇拜中背诵了大量诗篇，如果犹太人只认识诗篇，他们已经可以对他们的信仰有极深入的认识：历史总结(如诗七十八，一○五至一○六，一三六)，虔敬的训言(一，—一九)，对创造的颂说(八，十九，一○四)，认识神的审判(三十七，四十九，七十三)，神常看顾的保证(一○三)，神凌驾万国的权能(二，—一○)。这些重点透过诗篇，化成以色列信仰的骨干。所以，诗篇可以作中世纪教堂的窗户和雕刻，令我们窥见圣经信仰的面貌。
然而，诗篇最重要的贡献，是它传达了人民与他们的主之间的关系。诗篇以圣约提醒以色列民，神会眷顾、维护和保守他们。诗篇里，到处都是赞美诗、忏悔诗：诗人为无辜的人伸冤，为苦难而埋怨：他们祈求救助，在战争前求神保守：他们确信神垂听祷告；他们为神的爱护而感恩……充分表现了真神与他子民的独特关系。
以色列人极珍惜这种关系。他们因为神的能力、荣耀、权能和威严而感到敬畏：同时，他们又恳切而热情地在神面前祈求；持久并肯定地与神争辩：努力并顽固地求神降临在他们中间。他们敬畏这位天上之主，而且又亲切地与这位天上的父亲交往。
这种特殊的关系最能解释那些咒诅诗。因为以色列人觉得，他们与神所立的约如此紧密，他们的敌人，不就是神的敌人吗？神的敌人不就是他们的敌人吗？而且，与神立约的其中一个表达，就是疾恶如仇的态度；所以以色列人热烈地要求神审判邪恶的事(一○九，一三七7—9)。甚至连审判的请求，也是立约的产品，因为立约之民相信，公义之主会保护他的子民、惩罚那些破坏崇拜与律法的人，审判会在恶人有生之年降临。当然，基督徒明白耶稣那爱仇敌的教训(太五43—48)，所以难以用这些咒诅诗作为自己的祷文，但是，基督徒不能放松对罪恶的恨恶，和对圣洁的爱慕：而这种恨罪慕义的情操，也就是激发诗人写咒诅诗的动力。
汪华特在他那本旧约神学之中，将讨论诗篇与智慧文学这一章的副题，定为「以色列人的回应」。不错，诗篇是祭司与人民对神拯救和启示的回应。
然而，它们是回应，同时也是启示。透过诗篇，我们可看见神如何赐下他那丰富的救恩，也学习到赞美应是何等深刻、顺服应是何等完全，无怪诗篇与以赛亚书是耶稣与使徒最常引用的旧约经卷。旧约时代的犹太人，以及新约教会时代的信徒，都可以从诗篇的颂词、怨诗和训言聆听到神的声音，从而建立他们生活和崇拜的基础。
