以赛亚书与诗篇和耶利米书，是正典中最长的书卷。它是一卷极之重要的圣经。证明其重要性的一个指标，就是死海古卷中，以赛亚书共有不少于十五份手抄本，只有申命记的抄本比之较多。而且，施洗约翰、耶稣，以及新约的作者，都深受此书影响：新约共引用以赛亚四—一次之多。若分析一下有关以赛亚书的着作，以及圣经字典及百科全书用了多少篇幅介绍它，已能肯定它的重要性了。罗夫(C．R．North)相信以赛亚书只有一至三十九章是出自以赛亚之手，并说：「虽然他(以赛亚)的地位似乎不及以前，但他已是那时代最伟大的人。」无可否认，一个人是否伟大，可由他所写的作品衡量，而以赛亚书就算在旧约各卷名着中间，也可以称为最伟大的书卷。
先知。在讨论以赛亚先知和他的作品之前，必须说明我们的立场。现代学术研究的结果有个严重的弱点：一方面肯定以赛亚的伟大(这是从整本以赛亚书引伸出来的结论)，另一方面则否定这书大部份内容(包括第二部份那些精采的段落)的作者是同一个先知。我们所采取的立场(下文会加以辩证)，乃认为整本以赛亚书均是源自一个以赛亚先知，当然，他并不一定是最后的作者或编修者。只有一个伟人才能产生这本影响深远的作品：而在历史中，以我们所知，拥有这种力量的先知就只有以赛亚。
亚库斯的儿子以赛亚(亚摩斯与阿摩司不同)，是一个犹大国的人，他可能住在耶路撒冷，在乌西雅去世那年(主前七四○：参六1)开始他的事奉，而接着在约坦、亚哈斯、希西家作王时为先知(到七○一年)：按照传统，到玛拿西时代(六九六至六四二)他仍然继续事奉，这个传统在书卷内亦有若干证明。犹太传统亦记载了以赛亚是乌西雅的侄儿，或亚玛谢的男甥(他勒目Meg1ob)，他在耶路撒冷或附近出生：但现代学者却认为这只是猜测：不过，以赛亚能随时与王和祭司接触(七3，八3)，证明这传统亦有可能正确。他与一位女先知结婚，生了两个儿子(七3，八3)：按照犹太传统，第二个儿子是以赛亚与另一「处女」结婚所生的(参七14：有些译本译作「年轻女子」)。另一个传统说以赛亚在玛拿西时代，被锯成两段殉道而死(《以赛亚升天记》，大抵是来十一37的基础)：若是事实，则以赛亚的事奉最少有四十年(七四○至七○一)，也许更长·因为希西家到六八七年才去世，而摄政王玛拿西相信不敢在希西家仍活着的时候处死以赛亚。
先知清楚地从呼召中得着使命感(六8一10)他起初感到自己毫无价值，认为自己是嘴唇不洁的(5节)，但在异象中，他相信耶和华洁净了他，为他的工作作好了准备(7节)他的责任是艰巨的，他知道其性质与限度时，简直是目定口呆(11—13节)。他称长子为施亚雅述(余民会回归)，及幼子为玛黑珥沙拉勒哈施罢斯(掳物快搬走)，这都是他使命的指标。我们可从经文看出，这些名称与以赛亚呼召时所领受的信息，有很密切的关系(11—13节)。
按照代下二十六22，亚摩斯之子以赛亚写了乌西雅「行传」，暗示他在鸟西雅王宫廷内，是保存史料的史官或文士。他的言论，证明以赛亚可以自由出入官方机构，又很接近君王(参七3，八2，三十六1至三十八8、21、22：王下十八3至二十19)。这个地位，解释了以赛亚为何熟知世界事务。
时代。阿摩司书、何西阿书及弥迦书等，都略为道出了当时国内及国际的局势。最少有部份时间，以赛亚是与这些先知同一时代的。我们虽可以把他的呼召定于乌西雅去世那一年，但从代下二十六22可知，他最少在这日子之前几年，已经是宫廷的活跃份子。倘若我们接受赛三十七38(记录了西拿基立之死)是出自以赛亚手笔的话，那么他在宫廷的工作，以及先知的事奉，应是七四五至六八○年之间。艾斯斐德(O．Eissfeldt)把这时期减至「八世纪后期四十五年。，但就算如此，这几年所「发生的事件，也是以色列史最重大的」。
七四五年，提革拉毗列色登上亚述王位，七四○年征服北叙利亚，七三八年臣服亚兰城邦国哈马，强逼其他小国进贡，否则以相同手法对待。以色列(米拿现作王，代下十五19、20)也是这群小国中的一员，另一个小国Ya-udi的Azriyau，可能是犹大的乌西雅。七三四年，提革拉毗列色远征非利士境，又在埃及河(Wadiel－-Arish)建立基地。某些小国因此联合对抗他，此役称为叙利亚以法莲之战(七三三)。以色列加入对抗的行列，犹大的亚哈斯则拒绝参加：因此联盟便转而针对他，希望推翻大卫王朝，另立一个支持联盟的王登位(王下十五37，十六5：赛七1)。这时亚哈斯不理会以赛亚的劝告，去求亚述帮忙(王下十六7—9)。提革拉毗列色入侵约但北部，夺取了基列及加利利，按照他们一贯的做法，把很多以色列人掳到亚述去(十五29)。亚述现时几乎已到达犹大的边缘。
正在此时，以色列的比加被推翻了。提革拉毗列色于七三二年蹂躇大马色之后，比加的继承者何细亚便向亚述王纳贡。提革拉毗列色于七二七年去世，何细亚立刻不肯向承继人撒缦以色纳贡：王下十七4似乎暗示了埃及也照样不纳贡。亚述于是进攻以色列，掳走以色列王，但却不能攻陷首都撒玛利亚。围城三年后，撒玛利亚终于倒下来(七二一)，余下的以色列人都被掳走。此次战绩可能属于撒缦以色，也可能属宣称自己胜利的承继者撒珥根二世。亚述军把其他俘掳(包括巴比伦人)安置在以色列地(24节)，这可能是以赛亚及其他先知熟知巴比伦情况的原因。北国灭亡后，亚述疆土南及犹大北境：以赛亚书那种危机压境的气氛，正好反映了这个情势。
被亚述兵士驱逐离开以革伦的出境者；为七世纪尼尼微的浮雕。
七二○年，部份巴勒斯坦和叙利亚的城邦国造反，但被亚述镇压下来。加萨在埃及的Sib-u协助下，企图叛变：但在平乱的战事中，亚述军把埃及军赶回埃及，令犹大孤立无援。七一六年，亚哈斯逝世，已经摄政十二年的希西家登基。七一四年，埃及的第二十五王朝(古实王朝)兴起(参看赛十八1-6)。七一三至七—一年，在亚实突发起了反亚述联盟，以东、摩押，及犹大都有参加。亚述的撒珥根差派他珥探到亚实突时(二十章)。亚实突和迦特便成了亚述的省份，而犹大则失去了若干土地。
撒珥根于七○五年去世，立刻有国家反叛亚述，其中包括希西家(王下十八4)，他无疑是受埃及鼓励而这样做(参赛三十1—5，三十一1-3)。比罗达巴拉但在巴比伦发动革命，很可能是他派使节请希家为一次分头的进攻行动作准备(王下二十12—19：赛三十九1-4)。亚述的西拿基立忙于对付叛党，所以到七○一年才集中对付犹大。他摧毁了西顿，逼使亚实突、亚扪、摩押及以东纳贡，臣服了亚实基伦及伊矶伦，又在伊迪克(Eltekeh)战败了他哈卡(Tir·hakah)带领的埃及军队。他夺取了拉吉，希西家「如鸟困在笼中」，被逼进贡西拿基立(王下十八13—16)。以色列失去了很多土地，有些送给了非利士诸王：一些学者认为，南国那时只剩下耶路撒冷。如果是这样，后来犹大要收回的土地，就会非常多了。
以赛亚的预言与当时的历史交织在一起，所以若不认识那些历史事件，是难以明白其预言的。因此艾斯斐德说，倘若对以赛亚书的历史背景没有准确的认识，就很难理解其中的信息。
预言。在现代批判学兴起以前，并没有人指出以赛亚书有二个或更多的部份。七十士译本(三世纪)把其他书卷，如撒母耳记、列王纪、历代志分成两卷，但却没有划分「第一」和「第二」以赛亚。死海古卷的以赛亚手抄卷(IQIsa)整卷是连在一起：于三十九章结尾处完全没有分段迹象，四十章一节是抄在第三十二栏的最后一行，在这一行前面，并没有任何特别的空间作分段。犹大传统算正典书卷时，以赛亚书常是作为一本计算的。因此，本书将会在这里把以赛亚书作一单独着作来考虑。
我们若以内容划分，本书可分成两大部份，它们各自又可以进一步划分；有些人认为两部份之间，有一段「历史性的插曲」：
第一部份：审判(—至三十五)
犹大的罪恶(—至一十二)
审讯(一)
耶路撒冷：耶和华与以色列的对比(二至四)
葡萄园之歌(五)
以赛亚的异象与任务(六)
以马内利：亚哈斯的兆头(七一八)
和平的王子(九l—7[MT8：23—9：6])
耶和华的怒气：亚述是他的杖(九8[MT9：7］至十34)
未来的盼望：发枝结果(十一)
感恩的诗歌(十二)
审判的重担(十三至二十三)
巴比伦的担子(十三1至十四27)
非利士、摩押、大马色、古实、埃及、西部旷野及推
罗的担子(十四28至二十三18) 耶和华审判的目的(二十四至二十七)
审判列邦(二十四)
耶和华的子民得拯救(二十五)
信靠之歌(二十六)
救助以色列(二十七)
警告：靠人的努力不能得救(二十八至三十五)
警戒以法运(二十八)
锡安的伪善(二十九)
倚恃埃及并无效用(三十至十二)
拯救从耶和华而来(三十三)
耶和华为民伸冤之日(三十四)
锡安将来必得福(三十五)
历史插曲(三十六至三十九)
西拿基立入侵和失败(三十六1至三十七20)
以赛亚的信息(三十七21—28)
希西家的疾病(三十八)
巴比伦王派来的使节(三十九)
第二部份：安慰(四十至六十六)
拯救(四十至四十八)
从耶和华而来的安慰(四十至四十一)
耶和华的仆人(四十二)
耶和华是神圣的救赎者(四十三)
偶像不是神(四十四)
古列是耶和华的受膏者，但耶和华仍是至高的神(四十五)
审判巴比伦(四十六至四十七)
责备以色列人没有信心(四十八)
赎罪(四十九至五十九)
耶和华的仆人为万国之光(四十九)
对抗耶和华的仆人(五十)
耶和华安慰锡安(五十一1至五十二12)
耶和华的仆人是人民的救赎者(五十二13至五十三12)
耶和华仆人的产业(五十四)
慈爱白白赐予
公义与邪恶的对比(五十六至五十八)
以色列国为过犯悔改(五十九)
荣耀(六十至六十六)
锡安将来的光荣(六十)
受苦的人闻喜讯(六十一)
锡安自辩(六十)
耶和华对列国发怒(六十三)
祈求怜悯(六十四)
惩罚叛徒(六十五)
新天新地(六十五17至六十六24)
留意最后几节(六十六15—24)与开头的几节(一1—26)是前后呼应的。
夏利逊(R．K．Harrison)可能是根据死海古卷IQIsa"有三行分段，把以赛亚书分为两部份：他还找到一个略为不同的缺口，认为是经文的重叠。第一部份的结尾是一个盼望，提及大卫王朝的复兴(三十二至三十三)，而第二部份(三十四至六十六)的开始，则是重申审判的信息(三十四至四十五)。
作者的问题
传统的观点认为整本以赛亚书都是以赛亚撰写的’但现在却极少学者接受这个讲法。比较保守的评经学者认为有两卷(—至三十九及四十至六十六)：比较中庸的立场是三卷(—至三十九，包括—些后期修定的：四十至五十五：五十六至六十六)：极端的立场则认为有五个或更多的作者。评经学对罗马天主教学者的影响，在历史时序上说，是比基督教学者保守的：但是，天主教的立场亦逐渐改变。一九○八年，潘迪圣经委员会(PontificalBiblicalCommiSSion)提出以下问题：
「倘若一位学者对希伯来文及评经学都有十足的认识，他
是否会基于语文和风格等文字学的理论，认为以赛亚书有
几位作者呢？答案是否定的。」
一九五三年出版的TheCatholicCommentaryonHolyScripture有这样的话：「无疑，以现有姿态出现的整本以赛亚书，不是出于以赛亚，而是一个被掳后的编修者编排而成，他还加上了介绍的附注：那些非自传性或第三身的叙述，通常都是他的手笔。最后，耶稣会学者麦甘苯茜(J．L．McKenzie)在他那本被认可出版的DictionaryoftheBible(一九六五)，能说这样的话：「以赛亚书大部份内容都不是出于以赛亚先知……这本书收集了不同时代、不同类型的预言。」
赞成多位作者的证据。赞成以赛亚书的预言有两个或更多的作者，最主要的论据有四方面：历史、提及古列(实际上是第一点的延伸或具体化)、风格，及神学观点。
戴华(S．R．Driver)颇为详细地列出三方面的论证：(1)预言的内证指出其为巴比伦被掳时期：耶路撒冷被毁，城内无人居住(四十四26，五十八12，六十一4，六十三18，六十四10)。先知是对巴比伦被掳之民说话(四十21、26、28，四十三10，四十八8，五十10、11，五十一6、12、13，五十八3及下文)。(2)四十至六十六章的文学风格，与一1至三十九章是极之不同的，此点戴华提出了颇多的证据。他讨论了某些风格方面的不同点，但很难具体地加以说明：例如第一以赛亚风格严紧，第二以赛亚则会详尽地发展一个概念：前者沉着冷静，后者温馨热情等。(3)四十至六十六章与—至三十九章的神学思想有显着分别。第二部份的作者，「在一个不同的思想领域活动：他所彻悟和强调的，是属神真理的另一面」。
艾斯斐德则简单地列出三方面的论证：经文提及古列为「我的牧人」(四十四28)及「他所膏的」(四十五1)：巴比伦(不是亚述)有倾倒的威胁(四十七1，四十八14)：以及文字与思想上的相异之处。
支持第三以赛亚的观点，由韦瑟Weiser)总括如下：(1)已返回巴勒斯坦：耶路撒冷已被重建：(2)主要论题……已不再是得拯救以及回归的盼望，而是群居生活的细节和纷争，以及恶劣的环境」(五十六9及下文，五十七3及下文，六十五1及下文，六十六3及下文)：(3)所期望的救恩，有现世和物质化的色彩：(4)神的概念，已经没有第二以赛亚那么崇高，再没有作者那种强烈的信靠和乐观的态度。韦瑟指出六十至六十二章「常引用第二以赛亚的话，但原意却已被扭曲了，他认为这是第二和第三以赛亚之间的鸿沟。
很多近年的着作已经不附加理由便支持以赛亚书有两个或三个作者。作者们以事实似地说明—至三十九章的作者是「耶路撒冷的以赛亚」，而四十至六十六(或四十至五十五)的作者是「被掳期的隐名先知」。
讨论。顺应第二章所讨论的默示，我们接受「一个被掳期的隐名先知」，或接受希伯来书的一个隐名作者，同样是没有困难的。倘若我们肯定以赛亚书有神的默示，无论是那一种作者理论，都不会影响第二或第三以赛亚伟大的宗教价值。以赛亚书作者是谁的问题，不应成为决定信仰是否正统的试验。不过，无论我们说「以赛亚写了整卷书」，或者说「四十至六十六章由被掳期的隐名先知所作」，都要提出论据，否则便违反了评经学的原则。因此，我们必须检核我们的证据。
(1)艾斯斐德有关古列的论证，是不是有一个否定超自然事件的先设呢？(这个先设当然不必！)果真如此，那论证就必须立刻摒弃。否定超自然事件，实际上就是否定有神论，那是不容于圣经宗教的，因为圣经由始至终都相信有神。然而，有些有神论者亦以古列的论证，指出它与预言的本质相违，因为圣经其他先知文学很少会预先道明个别人物的姓名。(其中一个例外，是王上十三1、2，此处具体地提及约西亚，而约西亚在三百年后才会登上王位。)有些相信一位作者的学者，相信「古列」这个名称(四十四28，四十五1)，是后期加上去的。但要请大家考虑一下朗华特(VonRad)的一句警句：「事实上，第二以赛亚勇敢地道出了谁是世界历史的控制者：他的答案几乎可以令人屏息静气一一历史之主是一位能预告未来的神。」另一方面，艾里斯(O．T．AlliS)坚持，古列是整段(由四十一章开始)的主角，若把这个名称拿掉，便会破坏了它的文学结构。约瑟夫(犹太古史)写道，古列在「圣殿被毁前一百四十年」，在书上已找到自己的名字，令他留下了深刻的印象。然而，现今大部份学者皆认为，不能以犹太古史的资料为基础，来说明以赛亚写下了古列的预言，也不能说明古列王释放被掳余民是因为看了以赛亚书。
因此，这论证并不成立，因为——(a)就算推翻这个反面论证，也不能肯定以赛亚书只有一个作者：(b)朗华特(及其他学者)认为有两个作者，但却不必依靠这个论据。
(2)所有学者都承认，任何基于文体风格的论证，都是危险的。一个作者可能因为目标、对象、情绪、年纪，及其他因素而有不同的写作风格。事实上，学者往往承认，四十至六十六章的隐名作者，是故意仿效耶路撒冷的以赛亚。请看看麦甘茜的评语：「从词汇及思想的联系考虑，我们不得不作出以下结论：第二以赛亚不单认识耶路撒冷以赛亚所说的言论，也自视为他的承继者」。麦甘茜相信风格及词汇相似，不必当作是维护一个作者的辩论，因为他也相信以赛亚最少有两个作者。
同理，风格也不能成为划分第三以赛亚的理由。汉梭(T．Henshaw)说，第三以赛亚「大部份内容的风格都不及」前两卷，但后来却评论说：「这几章的风格近似第二以赛亚，但这是不平均的，因为某些部份比起其他段落则是十分差劲。」其实，学者单以风格立论，各有不相吻合的结果：所以，无论是以赛亚书或是旧约的其他部份，都不能单以风格说明有多个作者存在。
(3)以地理及历史处境所提出的论据，异常复杂，不能简括地处理。无可否认，四十至六十六章的观点，一般而言不是预知被掳期，而是处于被掳期之内。重视文法历史的释经学，有一项普遍接受的原则，就是预言从历史处境而生，对当代的人说话(第二十二章)：若有一预言完全在一个处境之前作出预告，那是与口述原则相违的——即是，预言可以提及将来，但必须在现在的处境谈及未来，否则那预言便对当时的人毫不相干。
虽然这是一个普遍采用的原则，但它不能否定预知未来的预言。预测性的预言通常都反映出本身的历史处境；例如在橄榄山上的议论(可十三：太二十四至二十五)中，耶稣显然是在受死之前，与门徒在橄榄山上论及将来；但以赛亚书四十至六十六章却完全没有显示说话的人，是耶路撒冷的以赛亚，也没有显示他是对同代的人论及将来被掳之事，反之，无数地方表明作者生活在被掳群体之中，他是对着那些那些被掳的人说话。
然而，讨论不是如此简单：若然，所有学者都会跟随杜含(B．Duhm)及其对第二以赛亚的分析了。因为—至三十九章亦包括了一些段落(十三，二十四至二十七，三十二至三十五，一些学者认为还有更多)，是没有八世纪以赛亚的观点的，有很多学者因此否认它们是以赛亚所作。五十六至六十六章包含了很多不符合巴比伦生活处境(SitzimLeben)的地方，令很多学者坚持它们是在耶路撒冷宣讲的预言——当然是在被掳之后的耶路撒冷！不过，五十六至六十六那些关于耶路撒冷或巴勒斯坦的段落，却常常不符合被掳后期的背境。拜偶像、邱坛及类似的罪(参五十七3—13)是被掳前，不是被掳后的特征。旧约历史宗教学家指出被掳后，以色列已再没有偶像崇拜。五九1—8所提及的罪，听起来更像阿摩司、弥迦及原先的以赛亚所写的，它们不似是哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书或以斯拉一尼希米记那类先知的作品。认真的同学可以阅读被掳后期的先知，然后读以赛亚书五十六至六十六章，小心加以比照。四十至五十五章与以赛亚书上半部及结尾，都有相同的地方。其实，学者被以赛亚书的资料弄昏了，他们把这卷书分解成很多部份，各有不同来源(可能多达十种)，年份由七四○年伸延到主前两世纪。至于地理背境，则包括不少耶路撒冷的资料，巴比伦的却欠奉。(可与以西结或但以理比较，它们都有很多巴比伦的背景资料。)如果「第二以赛亚」(巴比伦的以赛亚)在巴比伦写作，他实在把他的背景隐藏得十分周密。
我们从另一角度讨论这个问题——以赛亚书的观点，是否与八世纪居民的经验相去很远呢？七二二年，北国居民被掳走，巴比伦人则被徙置到以色列地：此时，有很多北国人逃到南方，无疑会把传闻带来，所以经文谈及被掳是颇为顺理成章的事。提及巴比伦有意义吗？比罗达巴拉但派使节到犹大，而希西家亦曾想与叛军巴比伦联盟推翻亚述(约七○一：参王下二十12：赛三十九1)。以赛亚反对这个政策。他得到了神的启示(甚至不必有启示)，预知道将来神会透过巴比伦责罚犹大一一这信息当然并非与当时的世代「不相干」。
而且，以赛亚清楚说明信息不单是为了当代，也为了将来。第七章记载亚哈斯拒绝接受以赛亚的意见，第九章二至七节记载将临大卫君王的应许(MT1－6，一般批评学者都接受这是以赛亚所写)；在两段之间，八章十六节记载以赛亚吩咐门徒卷起律法书和封住训诲。这段有一些文字上的难题，但其意图是清楚的：以赛亚或按神的命令、或由自己决定，吩咐门徒这样做，表示他知道在不久的将来，他的信息便会极之适切。
可能是以赛亚的门徒收集和保存了他的信息，后来将它们修辑成文字记录，这是一个合理的推论。若一定要说以赛亚书是后期的作品，这样的讲法已很足够支持：以赛亚所说的，乃是适切于当代，亦提及了将来，跟着被录为文字，那些文字对后期笔录的时代就更有意义。以赛亚的第一代门徒(不迟于七○○年)，相信不会活到耶路撒冷陷落的日子(五九七)，活到被掳归回(五三七或更后)就更不可能。因此，对此问题的结论，还是保持开放一点较明智。
(4)以赛亚书的神学观念。第二以赛亚的神学思想是否比第一以赛亚进步的问题，在下一章会加以讨论。现在，我们只略为说明此论证在某些方面是循环的。一些学者努力决定八世纪神学思想的水平，然后再按照这项前设，来审定河西阿书、弥迦书、阿摩司书、以赛亚书，或申命记历史，不符合的就放在一旁：跟着，他们以修定了的经文来证明他们原先的前设。这种推理难以使人信服。
无可否认，以赛亚书的思想是发展性的。—至三十九章及四十至六十六章之间有显着的分别，单看大纲(如上述)也能说明这点。而且，如果我们要重建本书思想的演化过程，追溯先知原初的信息如何到最后成为文字，那工作如非不可能，也极其困难。若我们要以公平的态度对待这卷书，那就必须假设其中各段预言是大约在七四○年开始被人记下来(很可能以文字书写)加以保存，而且经过被掳及归回时期，直到本书的正典形式定立为止。任何一位学者在企图重建这个过程的时候，都应保持谦卑的态度。
因此，我们虽然可以有某程度的包容性，考虑一下不同的理论，但是，我们没有足够理由去否定以赛亚先知，是以赛亚书所有预言的主要支配者。当然，经文有后期附注和加插的材料，这不单是一个可能性，而且是一个可验证的事实。以赛亚门徒曾参与写作的过程，这理论是合理的，这并非强加，而是经文本身所引伸出来的。正如福音书主要是耶稣基督的教训一一纵然书内半个字也不是他写的！马可福音极可能是彼得的讲词，或配合彼得讲道的信仰纲领一一但文体和结构几乎肯定是出自马可的手笔！另外，五经基本上是摩西的一一纵然我们不清楚究竟摩西写下了多少！这三种不同的方式，是宗教领袖们传达训诲的方法：圣经内，无疑还有另外的做法。无论是透过那一种类似的过程，也足以支持我们肯定的说：「以赛亚书所有预言都出于以赛亚」。
任何观点，若只略为肯定一个微小的耶路撒冷以赛亚，却又支持一个硕大无比的被掳时期以赛亚，都是我们所要强烈反对的。这种观点所产生的问题，比它能解决的问题还要多。
权威。比谁是作者的问题更重要的，是权威的问题。以赛亚书的信息，究竟对信仰群体说了什么？不必辩论便可以肯定，批判性地把以赛亚书分解，结果是失去了大部份的信息：
「首先，批判学者把以赛亚书肢解成不同片段、底本，和汇集，由不同作者在不同时代撰写。学者们严厉地质问任何以整卷圣经引伸的整体信息，甚至较保守的学者，如艾葛(W．Eichrodt)，也被逼在诠释此书时，把一少部份『真确』(以赛亚亲自写的)或『核心』的段落孤立起来，作为解释其他部份的指标。另外，现今的批判性释经学，只是建基于一个假设性及预测性的成书过程。但因为我们不能再决定某些大段落的历史背景，所以专家们的意见愈见纷纭，造成更多假设的理论不断出现。最后，当以赛亚书的历史焦点愈清晰，内容愈是扎根于原有的处境，以赛亚书就愈难从古代世界，走进现代学者所修定出来的信息里去。」
第一个要回答的问题，不是「以赛亚书对今日教会有何价值？」，首先要问的，是：「它有什么价值驱使信仰的群体保存、尊敬，又视之为神圣的经典」？以赛亚书的预言，或者是批判学所讲零碎的预言汇集，如果不被古人肯定，早就应该失传。扎士(B．Childs)回笞第二个问题，是用他那称为「正典过程」的进路：这解经方法有很大价值，但并非完全令人满意。按照他的意见，「第一以赛亚经过了一次神学的编修，以确保其信息能依照第二次以赛亚角度注释」。但为何第一以赛亚被保存了一百五十年或更久呢？扎士说：「倘若第二以赛亚不是依附于早期的第一以赛亚，而是独立在以色列流传，那么我们就逃不过(上述的)问题了。从本书的正典面貌考虑，第二以赛亚是独立流传的。」他的答案把正典的以赛亚书延迟二百年才成书，但却没有谈及第一以赛亚的问题。不过，没有第一以赛亚，第二以赛亚(或批判学者所辨认的第二、第三、第四以赛亚)是无法流传的。盼望的原因，在最初已存在，这些关于将来救赎的信息，一定曾燃起以赛亚那群门徒的希望，到圣殿被毁、国民被掳、回归之民失望潦倒，这一切一定使火种变成不止息的烈焰。在假设中存在的第二以赛亚，没有标题，没有起头，也没有「第二以赛亚在所罗巴伯时代所见的异象」等说话，但在其他先知作品，每一卷都有这些「方程式」。我们所能确定的，只有一卷以赛亚书：但愿学者们最后也能够把那位耶路撒冷的以赛亚先知，视为正典中的以赛亚书的作者。
这卷书的权威，在于整卷书的信息。它包含了审判和拯救、失望和希望。扎士的着作是一个里程碑，令这个事实不容否认。我们研究以赛亚的时候，不是要宣称以赛亚列出大纲然后撰写他的作品：照上文的分析，他有可能只写了一点(当然不会是三十六至三十九，这段在王下十八至二十也出现过)，但神是最终的作者，整个过程都可以说是由神的灵使然，神在以赛亚先知及其门徒身上工作：无论他们是谁，无论在何时，透过什么途径成为正典，这也是真实的。神的子民在早期比后期更需要这信息，所以日期也应该是在较早的年代。
这一点进一步引伸出一个解经的原则，指导我们在今天如何从以赛亚书发掘权威性的信息：我们应该如往常一样，努力了解先知宣讲信息时的背景。在以赛亚书这个例子，生活处境是被掳之前的以色列，那时以色列要面对那位被他们拒绝的神，可怕的审判就在面前：背景不止于此，它还伸延到被掳时期，那时以色列人所需要的，是知道战事已经完结，他们极之需要盼望和安慰。这就是以赛亚书之所以伟大的其中一个原因：它跨越两个世界，对面对忿怒之神的罪人说话(一21—26)，也对着那得神拯救的余民说话(四十1、2)，最后还显示了神为父、为救赎主的信息(六十三16)。正因如此，以赛亚书权威性地对每一个时代的每一个人说话，满足了将来世代的需要。我们好像以色列人，不断在思想、言词、行为方面犯罪；我们好像以色列人一样，需要神的救恩。以赛亚书声称救恩出于耶和华：耶和华是控制世界的神，难道他不能够对先知启示将来的事吗？
