以西结书是被掳期的预言。按照以西结书所言，先知的信息是在被掳早期从耶和华而来的，即五九三至五七一之间。因此，以西结是以色列预言的新开始，它的特色和形式，与上述较早的预言有点不同。批判学者企图把以西结书(以及撒迦利亚书及但以理书)，与他们那些定立了的「预言定律」相联系，但部份由于以西结书是新的品种，令这个尝试遇到不少困难。
以西结及他的时代
先知。布西的儿子以西结来自一个祭司家庭(一3)。他在巴勒斯坦长大(可能是在耶路撒冷)，于五九七年被掳(参三十三21：王下二十四11—16)，那时年约二十五岁。五年后，在他三十岁(参二巨)时蒙召作先知。
尼布甲尼撒二世(主前六0五至五六二年)所建
伊施他尔城门之西面守塔，这也是宗教义仗队游行之地。
以西结有美满的婚姻(二十四16)，但妻子突然死去，并且，耶和华已预告此事乃以色列的一个兆头(二十四15—24)。被掳时，他住在提勒亚毕的迦巴鲁河(三15；参一1：迦巴鲁河[nbarkbar]只在以西结书出现过)；如果「迦巴鲁河」即巴比伦文narukabari，它的位置就是在巴比伦与尼普尔(Nippur)之间。长老往以西结家求问意见(八11)，与一1「被掳的人中」相符，他们住在巴比伦定下的犹太人区。他把某些启示定期为「约雅斤三被掳第若干年」(被掳第一年即五九七)，蒙召是在第五年(五九三)，而他记录的最后一年是第二十七年(五七一)，显示他的事奉最短也有二十三年。
有不少因素令人认为，以西结是个狂热份子：他经常看见异象，有点神经质，似乎精神有问题，甚至精神分裂。引起误会的其中一些原因，是他记录了不少异象，以怪异的行径把预言行出来，从巴比伦被送到耶路撒冷，又送回巴比伦(八3，十一24)。不错，他有点「不正常。，但对那些有神的灵降临身上的人，什么才算是「正常」呢？
以西结被形容为祭司、先知、牧者，和传道人，是「犹太主义之父」。艾文(C．R．Erdman。)说，这位先知教人民在晚上唱歌。有些人发觉他的散文，「沉闷重复，令人厌烦」，但又有人觉得他「有力的洞察力，大胆的想像和鼓舞人心的言辞，都明确地表示能与其他先知之诗并驾齐驱毫不逊色。」
时代。被掳时期(五九七-五三八)几乎等于巴比伦帝国的国祚(六一二至五三九)。
对很多犹太人来说，被掳的物质生活是可以接受的。巴比伦人不太注重惩罚战败国的人民，他们只是防止他们不致发动革命。亚述人比较残暴，采取人口分化政策，把他们分散各处，使他们失去国族身份：除了用外族通婚外，还用了各种同化的方法。反之，巴比伦把战败国的人民以小单位集中在一起，让他们保留自己国族身份。(所以犹大[犹太]人能归回故土，但被亚述掳走的十个支派却被同化而消失。)耶利米曾建议被掳的人照常生活和工作(耶二十九4一7)，被掳期的犹太人亦确实如此。他们建屋、因葡萄园、发展工艺，好像一个新民族似的成长。不久，犹太人更开始经商。所以当有机会回耶路撒冷时，很多宁愿留在巴比伦：这就是巴比伦犹大中心的起源，此犹太区后来更产生了巴比伦文的他勒目。
被掳期的宗教情况非常混杂。连博(J·Lindblom)就此提出一个总结，这结论部份是基于被掳前先知的「被掳期」附加经文；这一点没有经文支持，但他的结论基本上是正确的：
「若从以赛亚书的预言或者是耶利米好无花果的异象，便对被掳之民或余民作出结论：他们是犹太民中道德的精英份子，那其实是一个重大的错误。巴比伦人选择他们，不是基于宗教和道德理由。照以赛亚的观念，余民只是指那些幸免于难而又归向耶和华的一群。我们得留意，神超然拣选的原则，除应用于被掳的人之外，也可以应用于以色列历史任何一段时期。被掳之民不一定已经被火炼净，也不一定完全是公义的一一只有那些被拣选的人可以有这公义的见证。被掳之后犹太人的景况，仍然反映救赎工作尚未完成。
不过，被掳的经历对神的观念是一个考验一一他是否只限于巴勒斯坦境内？他对巴比伦的神是不是无能为力？犹太人在异乡能否敬拜他？这也是信心的考验。以西结书的神学思想，正正适合这个新处境的需要。
正典及批判问题
正典性。当然，以西结书已是正典中的一卷。但是要证明这卷书的正典性又是另一个问题；究竟是否应该除掉它、(或把它搁置)呢？或者反过来问，究竟是否要承认它为正典呢？学者们就这个问题已有冗长的讨论。摩亚(G．F．Moore)把问题说得十分清楚：「问题不是本书是否默示的圣经，而是，就算假设它由先知所写，而且有神的默示。但为了那些未认识此书的人，不致被其中违反律法的内容绊倒，我们因而不公开使用本书，这做法是不是很有利呢？」示玛(Shammai)学派之中那位希西家之子哈拿尼雅，竟耗了三百罐灯油，为的是协调以西结与五经之冲突。结果，此书虽仍留在正典之内，但第一章却不被允许在会堂诵读，而且三十岁以下的人，不可以私下阅读此书。
批判学。戴华(S．R．Driver)于一九一三年写道：「就本书作者而言，没有引起什么批判学上的问题，整本书由始至终，都只有一个人的标记。但贺士查(G．Holscher)在一九二四年，一反他以前的主张(以西结书只有一位作者)，指出以西结逃避批判的利刀太久了——以西结书的一千二百七十三节，有一千一百零二节是附加原着上的。自此，理论就如雨后春笋，有些引述古时的论证，有些「发明」新的理论：很多是互相矛盾的，而且大部份对宗教性的知识毫无助益。贺维(C．G．Howie)把部份理由重组【注十五］：岑万里(W．Zimnlerii)没有单单把先知解剖，而是企图明白他，他的理论称为「预言渐进解释过程」，说明原有信息影响后世读者，但后世读者则令信息累积和增长。
研究批判过程的学子，不能不因这些批判学的结果而产生疑惑。「真确」的以西结书只有一七○节(贺士查)，但凭什么基础决定那一节是原着或是附加的呢？先知是被掳前或被掳后，抑或是希腊时期的人物？当事人(以西结)不在，能为他作「心理分析」吗？他没有拯救的信息，于是他的作品不可有任何救恩性的成份？扎士尝试再次集中于本书在宗教和神学上的贡献，实在是耳目一新的做法。笔者认为，戴华在一九一三年的结果，基本上未被严重摇动，以后那些剖释分解的努力，基本上已经互相抵消。以西结是一位把预言导入新阶段的先知，神的子民被掳异乡，生活在新的处境，便产新了这个新的处境：研读以西结书的时候，应该谨记这一点。
正典形态
分析。耶和华发出命令，阳下预言的信息；这信息是以口传方式传讲(三10，十四4，二十l—27，二十四8，四十三10)，可能由先知收集，或由一个较后期的编修者收集起来。书内提到十三个日期，每一次都与耶和华的一个启示有关。
以西结书可分成三部份：
审判以色列(—至二十四)
呼召先知(一1至三21)
人民崇拜偶像(三22一七27)
警告的异象(八至十一)
审判的比喻及寓言(十二至十九)
审判以色列(二十至二十四)
审判列国(外邦)(二十五至三十二)
［亚扪、摩押、以东、非利士、推罗、埃及］
复兴以色列(三十三至四十八)
真牧人(三十三至三十四)
应许地(三十五至三十六)
子民(三十七至三十九)
圣殿(四十至四十三)
崇拜(四十四至四十六)
生命河、圣城、圣地(四十七至四十八)
第三部份可分成两部(三十九29前后)，但因为这段把暂时与永恒结合起来，所以把它视为独立的单元似乎比较适当。
寓言兴行动。以西结书有不少寓言：葡萄树(十五)，耶和华的妻子(十六1—43)，鹰(十七1一21)，母狮(十九1—9)，葡萄园(10—14节)，剑(二十一1至17)，阿荷拉和阿荷利巴(二十三1至35)，火锅(二十四1—14)。书内还包括很多很多行动式的预言：附有耶路撒冷地图的砖块(四1—3)，代表此城快被攻陷：先知侧卧左边三百九十日，右边四十日(4—8节)，吃被掳之地配给的食粮(9一17节)，分别代表以色列及犹大受罚的年期(一日代表一年，6节)，以及耶路撒冷食粮短缺：以刀剃头，把头发分成三份(五1一12)，代表余民之数极少，还要经过火烧才得幸免于难：掘通了墙，带行李离去，像被掳的人出去一样(十二1—12)，藉此告诉人民快要被掳：为巴比伦王的刀定出两条路(二十一18—23「MT23一28］)，象征两个可能的结论，王被假占卜带引，或只是耶和华的作为。另外还可加上以西结丧妻的兆头(二十四15—24)，象征耶和华心爱的也被夺走了。
象征性行动及象征性的用字之间，有时是很难分辨的，所以学者并不一致同意把寓言及先知行动分类。而且，两者都不是先知们常用的方法，所以分类就更难。一些学者尝试分辨它们的来源。然而，我们不难相信，在耶路撒冷的动荡时代，人民受外敌困扰，不信的气氛十分普遍，于是以西结选用了特别的表达途径(也许是耶和华要他用这些方法)，为的是引人留意，并希望这些自明的生动表达，能长留人民的记忆之中。
以面结书的年历。三十三21提及接到倾城消息的日子，与耶京倾覆的日期相符(五八五年一月八日，参上文的年表)。按照王下二十五1—3，攻城是西底家在位第八年十月十日开始，至十一年四月九日，王逃离耶京，城陷。一般计算攻城时间是一年半，倾城日期是五八七年，但王下二十五8清楚指出是尼布甲尼撒王第十九年——五八六年。引起问题的原因，是尼布甲尼撒的年份是由尼散月至尼散月(春季)为一年，而西底家则以提斯利月到提斯利月计算(秋季)。但无论那一个系统，尼散月始终是「第一个月」参二十一章)。所以攻城至倾城之间有两年半长一一与以西结书二十四1、2及三十三21的年期一致。
人子。在以西结书出现了九十次，每次都在耶和华对以西结说话时出现。若作为一个称谓计算，人子除以西结书之外，在旧约中，只有侧八17出现过。整本以西结书(除了—、九、十、十八、四十—、四十二、四十五、四十六及四十八章)，都有这个词语，而前面通常亦有一句，「耶和华的话临到我」，并以「使者程式」出现(如二3：「人子阿，我差你往悖逆的国民以色列那里去……」：参二1，三4)。二2描写到它的影响力：「他对我说话的时候，灵就进入我里面。」整本书都有这类说话，暗示以西结完全明白是耶和华把每句说话或行动告诉他。
我们不大可能把以西结的「人子」称号，与耶稣的相比(只被司提反用过，徒七56)。同样，它与但七13的「人子」(亚兰文kbarnas)，也没有什么肯定的关系。加尔文认为耶和华用这称号，是要给以西结一个地位，因他是「被掳之民中的被掳者」，但这个讲法是不正确的。更可能的解释是，此称号强调先知的人性，以对比信息中的神性。以西结主要被指派往被掳的以色列人中间讲话(三4、11、15)，甚至他往耶路撒冷的经验(八3至十一24)，也是为了被掳之民(十一25)，因为这一个行动能避免人民把他当作是一个新的宗教领袖，传用一位新神只的信息。他不断坚持，那是「耶和华的话」降临在他身上，又不断重复人子的称呼，原因也是避免人以为他传请新的宗教：都是同一位神，用被掳之前的方法，透过仆人先知，向子民说话。从另一角度看，以西结也因为这名号而了解自己只不过是人，必须倚靠灵的力量才能站立，受神的任命才能传讲信息。
『面向……」。有九次，「使者程式」是「人子阿，你要面向本民……」参十三17)，布朗利(W．H．Brownlee)认为，这片语每一次都指示先知去到特定的民众或地点去。然而，问题仍然存在，这程式是否只有这个含意。以西结(或编修者)是否也希望听众明白这句说话？虽然这些经文尚待进一步研究，但经文没有再说明先知实际上已履行这些广泛的「旅行任务」。
这程式与以下信息相连：向以色列的群山，向你人民的女儿，向南部、耶路撒冷、亚扪、西顿、埃及的法老王、西珥山，及玛各地的歌革传赞预言。小心细读其他经文，神命令以西结说预言、传讲、使人知道、唱出哀歌，但却没有提到有关这些处境的任何特色。所以，这程式可能只是其他使者程式的另一个形式。三8中耶和华告诉以西结：哦使你的面硬过他们的面。；前文后理指出这句是指听众硬心不肯接受信息。所以，这程式可能是为了提醒以西结，鼓励他执行命令。
「我是耶和华」。这片语在以西结书出现多次，可作为本书的标志。在利未记亦有相同的片语。以西结得信息的目的或结果，可见于以下「确认的程式」：「使你或他们认识我是耶和华。」被掳的犹太人要向邻近的外邦人见证。这个真理，所以这个片语有十分明显和重要的意义。
神学
神的异象。以西结所见的轮子(一15)——实际上是四个轮——与巴比伦的战车不同，它如「轮中套轮」(16节)，它们「向四方都能直行，并不掉转」(17节)。轮子如橄榄石发光，「四个轮辋周围满有眼睛」，还能说话(18节)。无论活物到那处，轮子也同去。任
何艺术家想复制这个异象都注定失败！
四活物有人的形状，但每个都有四张脸，四张翼。每个都有一个人面于前、狮面于右、牛面于左、鹰面于后。「他们俱各直往前行，灵往那里去，他们就往那里去，行走并不转身」(12节：参20节)。他们向四方直行(17节)，或「往来奔走，好像电光一闪」(14节)。他们头上一些如穹苍之物，好像水晶一样发亮。他们「翅膀的响声，像大水的声音，像全能者的声音」(24节)。穹苍之上，有宝座的形像，在宝座形像以上，有彷佛人的形状，有彩虹光辉围绕他：「这就是耶和华荣耀的形像」(28节；参八2及第十章)。
可能，有些读者对以西结书的认识仅止于此。但是，信仰的群体(被掳后期的犹太人以及其后的基督徒)却看到一些神同在的象征。我们怎能描写他的超然或临在呢？以西结在异象之前俯伏在地，发现神不是离开他很远，他似乎近在咫尺：他不可接近，但人却能与和交谈。没有人能接近他，除非他先采取主动。
一日，以西结看见神的荣光，荣光本应在基路伯上及至圣所内，现在却从那里升到殿的门槛(九3)，走到东门(十19)，最后通过市中心，到了橄榄山东边(十一23)。耶和华的荣光，曾在所罗门献殿时充满圣殿(代下五13、14)，但现在已经离开了。神对所罗门及以色列国的警告(七19、22)，现在已成事实。但在另一日，耶和华带以西结到东门，他看见以色列神的荣耀，由东而至：「其状如从前他来灭城的时候我所见的异象……我就俯伏在地。耶和华的荣光，从朝东的门照入殿中。灵将我举起，带入内院，不料，耶和华的荣光充满了殿」(结四十三1—5)。
耶和华离开圣城与重临圣殿之间的年日，为他的预言提供了一个大纲。原因很清楚：人民顽劣的罪行令他离开：他的应许使他转回。但人民的解释却是这样：他们受苦，是因为他们祖先做得不好：他们受苦，是因为他们的神没有足够能力保护他们。以西结便是针对这两种教义上的错误而教导当时的犹太人。
拜偶像。利二十六14—45提供了审判偶像之罪的基础：「你们若不听从我、不遵行我的诫命……」(14节，参21、23、27节)。以西结建基于这个主题上：请留意申二十八15—68有关不顺服招咒诅的教训。中心的控罪是：「你富有的时候，不欢心乐意的事奉耶和华你的神」(47节：参结八7—18)。另一个像在埃及为奴的被掳警告(申二十八20)，是因为人民的不顺服而发出的(58节)。
以西结指控偶像崇拜的罪行时，同时向假神挑战(十三17—23)十六章描述偶像之罪，似乎冒犯了很多读者，但以西结很可能是故意的，因为偶像崇拜亦冒犯了耶和华。事实上，圣经以经其为首要的罪，所有罪恶也由此而生。
个人责任。以西结和耶利米都引用了一句可能很流行的箴言：「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了」(耶三十一29：结十八2)。两位先知都反对这种推卸个人责任的态度：拿现在的境况来埋怨上一代是不对的。有些人误以为个人责任的观念要到七世纪末才产生，但唯有把整本旧约重新编排才能支持这个论点。出二十5把拜偶像的父母所犯的罪，应用到他们的后人，但这不是推卸责任：相反，这是要指出偶像之罪极其严重，对儿子及其后人亦有不良影响。不过，以西结的意见确是与当时流行的思想不同：「虽然，个人主义早已是希伯来宗教的特点，但以西结书对抗了集体责任的思想，在希伯来思想领域之中，开出了另一个新潮流」。以西结对个人责任的关注，可见于三16—2！，十四12—23，十八章，及三十三1—20。
以西结提出了一个原则：「犯罪的人必定死」。他以三代说明这原则(十八5—9、10．13、14、17)，每一代都按他们的行为受审。他的另一个例子是说明恶人回转必能存活(21节)；义人转离义路，犯罪作恶，必因为他所犯的罪而死亡(24节)。所以，以西结说明儿子不会因父亲的公义而蒙赦免，也不会因父亲犯罪而遭惩罚，每人都应当对自己的行为负责。
另一方面，儿女却会因父母之罪而受苦。因为西乃时期以色列人犯了罪，连累他们的后代要在旷野出生。「集体人格」及「信仰群体」的思想确实是存在的，信神的父母生下儿女，自然就成为信仰群体的一员：但以西结所讲的，是终极的、末世的个人责任，因为那时每个人都要站在神面前。以西结劝告被掳的一代不要逃避个人责任：「惟有犯罪的，他必死亡，儿子必不担当父亲的罪孽……义人的善果归自己，恶人的恶报也必归自己」(20节)。
安息日。以西结用「我的安息日」十二次，主要是在二十章。有人指摘以西结引入强调祭礼的风气(形式化的崇拜)，与主流的先知传统不相符。但其实强调祭礼(尤其是安息日)的情况，在进迦南前的利未法典中已存在，现又在巴比伦被掳前期，出现在以西结书。在利未记，所强调的是「圣洁」：从以色列邻国的外邦作风分别出来。这些礼仪，尤其是安息日及节期，令以色列在迦南宗教之中，树立了他们的标志，标示他们是神特别的选民。所以，犹大民的罪，可用「大大干犯我的安息日」一句总结起来(参二十12至13)。
耶利米曾指出，被掳与不守安息日有直接的关系(耶十七21一27)。历代志把耶利米预言七十年被掳的话(二十五11、12，二十九10)，与守安息日相提并论：「这就是应验耶利米口所说的话，地享受安息，因为地上荒凉便守安息日，直满了七十年」(代下三十六21)被掳之后，以斯拉发动改革，同时又回应希腊化的挑战，犹太主义便把安息日及其他祭仪发展成律法化的系统。福音书提到耶稣偶然也「犯」了犹太教所定立的安息日，并有力地取代了当时的观念：「安息日是为人而设的」(可二27、28)。这一点令基督徒很多时候转过来，把五旬节之后的观念，强加以西结和以斯拉的教训上。但基督徒必须承认，律法与祭礼，对保存神子民是必需的，不单在被掳时需要，归回后也需要。当律法未写在心版上之前，律法必须写下来，以便对子民有约束力。
以西结的预言，在历史中产生了可见的后果：以色列的信仰，竟在被掳时期得以保存：律法成为犹太人心爱的信仰遗产，无论在巴勒斯坦或其他地方亦然。以西结书之得以留传下来，其中一个原因就在于此。
推罗。推罗的预言(二十六至二十八章)，是一段出色的文学作品。那些认为以西结的散文沉闷无味的学者，有时说这一段是以西结唯一有想像力的段落。推罗代表了沿海的腓尼基商业联盟，被以西结比喻为一条船(二十七3—9)，经文详细地描写海港和货物的细节。当推罗陷落的消息传到与她通商的伙伴耳中，他们便为她唱了一首哀歌(25—36节)。
问题都集中在第二十八章。那位说「我是神，我在海中坐神之位」的「推罗王子」，究竟是谁呢？耶和华告诉他：「你无所不备，智慧充足，全然美丽。你曾在伊甸神的园中……你从受造之日所行的都完全，后来在你中间又察出不义……我已将你摔倒在地。」(12、17节)如赛十四12—21，很多人认为这是指着撒但说的。
在「文法历史释经」的原则下，这个解释如何能成立呢？经文关注的是推罗，并提及推罗王(也许是Ba-liII)。不过，有些学者发现，这段经文与赛十四，有「乌加列神话色彩」。就算乌加列成份来自十四世纪或更早，一些学者仍坚持这些经文是「后期」的(可能至被掳后期)。但是，这些神话成份可能是更早期的，应该在被掳之前就在以色列出现，被掳之后，迦南(腓尼基)的宗教内涵对犹太教是影响不大的。
不错，推罗王与巴比伦一样，都有点「撒但的成份」(结二十八：赛十四)。「撒但」意即「对头」——起初不是专有名词，所以无论是推罗也好，耶洗别也好，坚决要以巴力崇拜取代耶和华宗教的力量，也可算是「撒但的」。某些存在主义者认为，伊甸园内的「亚当经历」(企图得到神的地位)常存在于这些君王身上，所有世上的统治者，基本上都有一点撒但倾向的。「撒但」一词好像「弥赛亚」，它到后来才成为一个专有名词。以西结书内有一道未世的暗流，以西结本人可能在详论推罗的时候，已想到在那末后的日子，撒但与弥赛亚会展开一场最后的冲突。
埃及。回顾以色列历史时，先知常常提到埃及的侄梏。从某一层面来说，「被掳」与「埃及为奴」有历史上的联系，因为埃及不断利用犹大王，最后更将犹大摧毁。
预言的细节引伸了一些历史问题：尼布甲尼撒没有占领埃及(参二十九19)，尼罗河没有干涸(三十12)：三十章中很多细节可算是「应验」了一一但不是因为巴比伦：埃及人也不是分散各地(23节)。这不是否认预言的可靠性，但确实引起了释经的问题。以西结生活在那个时代，他当然了解巴比伦征讨埃及的行动只是无功而退。几年后，巴比伦王的兴趣已不是征服世界，而是在提幔大兴土木：不久之后，古列的军队便推翻了巴比伦。所以，以西结心目中一定有一些更重要的事情。
以西结的意思，在三十二章就清晰起来了，先知把埃及与「有名之国」并列(18节)。埃及与其他国家一同灭亡，那些国家包括：亚述(22节)、以拼(24节)、米设土巴(26节)、以东(29节)、北方的众王子(腓尼基，30节)。以西结预告了残忍的国家必遭审判：埃及虽然在活人之地使人惊恐，但也难逃审判(32节)。以西结的神，不只是被掳的以色列人的神，他也是审判万国的神。以西结书运用末世的思想方式，并借用推罗与埃及灭亡的事件，道出了更深层的意义。
末世论
一些学者认为末世思想是在以色列后期才发展出来一一不单是被掳归回，而且是归回之后的后期。对那些认为旧约是神的启示的学者，这个观点是无伤大雅的，因为末世的最终目标始终也会表明出来。然而，神最后的胜利在创世记已记录下来(创三)；在亚伯拉罕的呼召(十二3)，也包含了末世的成份。神因应许大卫必拥有永恒的国度(撒下七13)，亦引伸了有关这国度的其他应许。所有八世纪的先知书，毋须多作补充，已知道包含末世的成份，七世纪的先知(耶利米和西番雅)亦然。因此，以西结不是首先讨论末世事件的圣经作者。另一方面，耶路撒冷被毁之后，大卫王朝已到了尽头，所以，神的子民显然需要新的信息。神应许的真正意义是什么呢？他们委实需要一个更全面发展的教义和新重点。以西结便以末世论来开展了这新重点。
以西结常被认为是第一位启示文学的作者。严格来说，启示文学乃记录一位属天的救主(人子)介入历史(如以诺书)，但以西结书却没有这个人物。若广义来说，以西结书也可作为启示文学，因为他运用了不少奇怪的异象和事物。第三十四一四十八章就是末世论的部份。
真牧人。三十四章是攻击牧人的预言(2节)：牧人是那些属灵和政治的领袖，他们没有履行神赐给他们的责任(参10节)。耶和华说自己才是真牧人：「我必亲自寻找我的羊，将他们寻见」(11节：参15、16节：路十九10)。他会从万民中领他们出来归回故土，招聚和牧养他们(13节)。
然而，耶和华在二十三节说：「我必立一牧人照管他们，牧养他们，就是我的仆人大卫，他必牧养他们，作他们的牧人。」这里似乎有点互渗的情况，弥赛亚君王「大卫」是那牧人，同时神自己也是那牧人。这节令人想起耶稣对法利赛人的一个问题：「大卫既称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？」(太二十二45)我们必须面对这个问题：以西结是否已立下了经文的基础，让人把弥赛亚与耶和华等同(参约十1—18：结三十七24)？
新心新灵。一如耶利米，以西结说明耶和华的目标不单只为惩罚，也不会只保存一群余民，靠他们那些未经救赎的人性来重新开始(三十六24—27：参十一19，十八31，三十七14)。他们必须有「新约」、「新心」、「新灵」。不过，它们虽然新，但却不是全然不同：没有新的国代替以色列，也没有新的王代替「大卫」。信神的人，律法写在心版上，但那律法仍然是妥拉。以西结在这核心真理加上一个新的成份：「以色列家阿，我行这事不是为你们，乃是为我的圣名，就是在你们到的列国中所亵渎的」(三十六22；参32节)。神没有被打败，他的计划仍然是有效的。
以西结常用「那么他们就知道我就是耶和华」，表示他很重视为神的性情申辩。以西结书(以至整本圣经)不相信神会悲剧性地陷于历史困境之内。耶和华是历史之主，他的作为最终亦会为他申辩，揭示他的圣洁、美善、智慧，及能力。当他完成他的计划时，他的子民便会像他一样圣洁。
满布骸骨的山谷。第三十七章不是描绘最后复活的景像：不过从所用的描绘，可看见作者是相信复活的。这一段经文及预言以色列复兴：「这些骸骨就是以色列全家史(11节)。「我要将约瑟和他同伴以色列支派的杖(古老的北国，以色列)，就是那在以法莲手中的，与犹大的杖一同接连为一，在我手中成为一根」(19节)。耶和华会「从他们所到的各国收取，又从四围聚集他们，引导他们归回本在」，将「有一王作他们众民的王，他们不再为二国，决不再分为二国」(21—22节)。诚然，这是说明以色列国复合和复兴！
不过，先知的观点仍然清晰可见：「我的仆人大卫必作他们的王，众民必归一个牧人」(24节)。「他们必住在我赐给我仆人雅各的地上，就是你列祖所住之地。他们他们子孙，并子孙的子孙，都永远住在那里」(25节)。没有任何正统的释经原则，会容许我把这经文单单应用于被掳归回的后的犹太教；归回只是预言拯救的滋味，那终极的弥赛亚国度仍在前头。
第二次被掳？第三十八至三十九章宣布以色列国第二次受攻(参亚十二3)。以西结说预言攻击歌革
「过了多日，你必被差派，到末后之年，你必来到脱离刀剑从列国收回之地，到以色列常久荒凉的山上。但那从列国中招聚出来的，必在其上安然居住。」(三十八18：参启二十8)直接的释经显示这是归回后，犹大复兴之后才发生的：但除非我们强解经文，否则我们是不能把经文应用到罗马灭犹大的历史事件上去。「在末后的日子，北方有敌人攻击以色列」(14一16节：参启十九17—21)。「那日在以色列地必有大震动」(三十八19)，但神「必命我的诸山发刀剑来攻击歌革」(21节)。三十九章详细描写歌革战败，亦似乎谈及审判列国的未世事件。这段经文，十分恰当地引介全书的最后一部份。
是否复兴祭礼？四十至四十八章，是以西结书最难解的一部部份。如果我们相信以西结所说的，只是一些有可能犯错的言论，没有神的启示，那么问题便会消失：如果这几章的背景是归回之后的犹大，问题也不会如此巨大。然而，这一段是在三十六至三十九章之后，细节与归回后期不符。而且，经文到处都有「弥赛亚时代」的思想(尤其四十三2—5、7，四十四2，四十七7—12［参亚十四8：启二十二1、2］，四十八35)。
若照字面意义，这段经文中，似乎以西结是要说明在弥赛亚时代，圣殿将被重建，各支派重得应许之地的一部份(当然没有人为的分界)，并且复兴祭祀的系统(参四十五18—25)。先知言论，传统上是强调耶和华宗教的属灵本质，指出神不喜欢祭祀(如弥六6一8：赛一11)，但以西结这种观念，似乎与先知传统接不上来，也与新约观点相冲突(尤其来八至十)。
我们只有以下三个可能的解释：
(1)字面意义：以色列国在弥赛亚时代必重建起来，有圣殿、礼仪，及血祭。有很多相信千禧年的信徒，都赞成这个解释。
(2)预表一一象征的解释企图把弥赛亚时代等同为基督教教会时代。但这做法无法解释四十至四十八章之内的象征，而且与新旧约中好些经文相冲突，那些经文预知将来有一个与教会分别开来的以色列(参罗九至十一)：不过，来八13，九23至十4却似乎支持这一点。
(3)派柏(O．Piper)认为重建圣殿及祭礼系统，乃代表「教会的犹太部份」——祭礼系统是纪念性的，类似主餐。
每一个立场都有优点和缺点。我们基于新约的权威，所以必须反对任何否定基督之祭为终极之祭的解释。另外，任何解释若没有认真考虑有关以色列(或犹太人)的丰富经文，以致否定以色列是得赎群体中的独特单元，那种解释也是不足够的。任何解释若把现世完全等同为弥赛亚时代，同样是不符合圣经和不实际的。把弥赛亚时代的预言，淡化为现世的描述，是难以符合释经原则的做法。
约翰引用以西结书。若把以西结书与启示录比照一下，便会发现这位新约作者，大量引用了以西结的文词和意象；新约直接或间接引用以西结书的六十五节经文中，有四十八节是在启示录之内。
对被掳之民来说，以西结书的信息是一个很大的盼望，耶和华没有忘记他们：而事实上，这也是他计划的一部份。他救赎与启示的目标，是要复兴他的子民：不单建立旧制度，更重要的是，建立耶和华所祝福的新生活，那时神亲自成为他们的牧人。所以，无论是在那一时代，犹太人或外邦人，会堂或教堂，都能在以西结奋得到盼望和安慰。所有信神的人，都渴望那座称为「耶和华所在」的城早日降临(四十八35)。
