写作年代
 
书中一章1节提及的地震，现已无法确定于何时发生，故此阿摩司说预言的准确年日亦不得而知。犹大的乌西雅王于主前767至740年在位，而以色列王耶罗波安二世则是主前782至753年在位；阿摩司最可能是在这二王统治期间，约主前760年左右开始他的事奉。
耶罗波安是一个野心勃勃的王，他争取每一个机会来扩张他的国土。当时的情势对他有利，在主前805年，亚述王亚大得尼拉力（Adad-nirari）征服了长久威胁以色列的敌人叙利亚；而不久之后，亚述本身又开始衰落。于是，耶罗波安便趁机收复失地，扩张领土的版图，回复所罗门王时代的疆界；并且藉此控制贸易路线，于是商业蓬勃，造成一些生活奢侈的大富豪阶级；然而，欺诈贫穷人的情况也随之而来（5:11>五11，6:6>六6）。阿摩司生活攻击北国以色列奢侈的预言并不受欢迎，特别因为他是从南国犹大来的先知（7:10-17>七10-17）。
虽然这片土地以前所受的灾祸记忆犹新（4:6-11>四6-11），但目前的展望似乎不错，故此人们便把忧虑抛诸脑后（5:18>五18，6:3>六3），忘记了亚述现在虽沉睡，却非死去！

文本

流传下来的阿摩司书是一本经过小心编辑的文献，阿摩司自己是编者，这是毋庸置疑的。事实上，他深信他所传的就是神的话，我们若考虑到他这信念，就会知道他不会冒险把他的话任由他人的口去传，或者让后人随意编辑（参赛 8:16-20>赛八16-20；耶 36>耶三十六）。尽管如此，我们还是要问手头上这书究竟有没有任何部分可能是出自别人的手笔。
1.针对推罗、以东和犹大而发出的神谕（1:9-12>一9-12，2:4-5>二4-5）。这些部分通常被视为后加的，因为它们比针对大马色（1:3-5>一3-5）、迦萨（1:6-8>一6-8）、亚扪（1:13-15>一13-15）和摩押（2:1-3>二1-3）的神谕较短。但是当我们综合所有的证据，就发现此段包括3个较短的神谕、4个较长的神谕，长短参差，正如克伯特（Hubbard, TOTC, p.97）所说：‘要分辨真伪，相异与相同之处均要同样重视。’还有一点，阿摩司身为犹大人（1:1>一1），又岂敢遗漏针对犹大的神谕，冒上偏袒的嫌疑。
2.类似的诗歌片断（4:13>四13，5:8-9>五8-9，9:5-6>九5-6）。海亚德（Hyatt, 'Amos' Peake's Commentary, 1963, p.617） 认为这些经文中有关神是创造主的教义，都是阿摩司以后的时代才发展出来的（参阅H.W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, OUP, 1946, p.22）。但考古学的发现却显示尊神为创造主的概念，早在人类有宗教之时就存在。若说旧约圣经忘记把创造的荣耀归于神，才真叫人难以置信！况且这几段经文都是小心地安放在不同的上下文里的，本书的注释将有更详尽的解释。或许阿摩司引用了当代流行的诗歌，这些诗歌都是有关神为创造主的，他每次引用的时候，都是为了信息上的需要，很恰当地引用。
3.九章11至15节。这段充满盼望的宝贵信息常常成为争论的话题，因为它所带来的盼望与全卷其他部分的严肃气氛迥然不同。过去人们认为这种盼望的教义无论如何都是属于被掳归回时期的。可是这段经文的语文与其他部分十分吻合，而且在归回的时候，书中所说的全面审判和灰暗日子还没有完全应验，以色列人仍然存活；假若另有一编者在此时加添这一段盼望的信息，岂不贻笑大方？假若阿摩司是一位只会宣告灾祸的先知，他所预言的只是圣约的毁灭和约民的灭亡，那么加上一段盼望的信息，岂不是自判为假先知？反过来说，若阿摩司相信神要降火于犹大和耶路撒冷的预言是真的（2:5>二5），那么他求问神在这大火之后的将来如何，再以当时所熟悉的表征和意念表达出来，便是很合理的事。

主题

神
阿摩司虽曾强调以色列的特殊尊荣（2:9-11>二9-11，3:2>三2），却从未提到耶和华是‘以色列的神’；事实上，他也未曾用过‘盟约’这字眼。他似乎故意避免引起他们悠然自得之安全假象。对于神的称谓，他最常用的是：‘主耶和华’（例如1:8>一8，8:1>八1、8:3>3、8:9>9、8:11>11，9:8>九8）和‘主耶和华──万军之神’（4:13>四13，5:14-16>五14-16、5:27>27，6:8>六8、6:14>14），也就是拥有一切权柄和能力的神。阿摩司用‘耶和华’（或主）这圣名比其他名称更多，但在预言的内容里，他所强调的是神统管万有的一面。他视神为创造主（4:13>四13，5:8>五8，9:5>九5、9:6>6）、历史的主宰（3:6>三6，4:6-11>四6-11，9:7>九7）、万国的审判官（1:3>一3至2:16>二16）。阿摩司尊耶和华为独一的真神，但他也指出偶像的存在（5:26>五26；参林前 8:5>林前八5及其后经文），引诱人偏离正道。

审判
独一的神是全地的审判者，普世各国侵害人的罪行，不管在哪里发生、为甚么发生、如何发生，也不管是否被人揭发，或是只有神知道，都是神所厌恶，一律要受到适当的报应。作为恤的选民，在这样的一位神面前，要承担更重的刑罚，必不能逃罪（3:2>三2）；因为选民所违犯的不只是个人的良知（这是外邦人的情况），而是明知故犯，抗拒神向他们宣告的特别启示（2:4>二4及其后经文）。冒犯神、得罪人都是违背神，都要接受神的审判。

社会
恶行（侵害社会的犯罪行为）都是罪（违背神），这是阿摩司心目中对社会学的核心思想。社会中的种种行为都要向神负责，那些讨恤喜悦的行为，将得到恤的庇钓；冒犯恤的，就惹恤的震怒。社会的繁荣并不是靠市场动力、货币供应，或国民生产总值等自由和机械性的原则操纵，而是来自神的赐福。若遭神的咒诅，不管经济怎样富足也不能昌盛。
主耶和华关心战争的暴行（1:3>一3、1:13>13）、欺诈的交易（1:6>一6，8:5-7>八5-7）、不守信约的行为（1:9>一9）。不择手段，贪得无厌（4:1-3>四1-3）；高位者自高自大，心里刚硬（4:1>四1，6:1>六１）；有钱人奢侈享乐，不照顾贫乏的人（2:12-15>二12-15，4:1>四1，6:4-6>六4-6）；法庭上颠倒正义（3:6>三6、3:7>7，5:7>五7、5:10>10、5:12>12、5:15>15）；欺诈的交易手段── 商人用诡诈的天平欺哄人（8:5-7>八5-7）；把人当商品贩卖的非人道交易（1:6>一6）等等，都惹神的愤怒。然而神仍赐下满有盼望的应许：复兴家国、复兴创造和复兴生命，得着永恒的保障。

盼望
对以色列，或对整个世界而言，神的审判是否就是终局？有些人指控阿摩司书缺乏盼望的信息。又说九章11至15节是后人加上去的。但阿摩司本身是耶和华的先知，此事实已足以为他辩护；神在出埃及的事件中显示‘耶和华’的名意（出 3:15>出三15，出 6:6-8>六6-8）；恤拯救恤的子民，击败恤的仇敌；宣讲这样的一位神时，不可能不带来盼望，因为这正是恤本性中的要素。这点在七章1至6节就显明了；因以色列罪恶满盈，阿摩司预见审判以色列的后果，就是无一人生还。先知为此事祷告时，神向他保证说：‘这灾可免了。’本书的注释将会解释七章3节、6节免灾的宣告，如何进展至九章11至15节的荣耀盼望：复兴‘大卫’，复兴创造和复兴子民。

预言
七章14节是一个钥句。希伯来文原文中略去‘是’这助动词（直译：我非先知），此举通常是暗示现在时态。持这看法的人如：窝夫（Wolfe），在《约珥与阿摩司》一书中（Wolfe, Joel and Amos, Fortress Press, 1977, pp.306,312及下一节）说：‘阿摩司否认先知的职衔或地位与此事有任何关连，最重要的是传神的信息’。若接受窝夫的看法，就必须否定二章11节与三章7节出自阿摩司之口，因为此两节经文肯定先知的职位；而同时亦要肯定阿摩司说：‘我非先知’（7:14>七14）之后马上宣告：耶和华差我去当先知（7:15>七15）。
若看希伯来文法，虽然一般缺少助动词‘是’的句子极可能是意味现在时态，但是每一个句子都有其独特性，需要个别考虑。单看这句子的上下文，显然阿摩司是在回答祭司的质问。他讲述过去既不是先知，也没有当先知的计划，直到一天神呼召他，差他出去，赐他先知的位分与职事（新国际译本的译文正确地显示此意）。阿摩司的立场正合旧约先知的典型传统：纯粹是从神那里得默示而说话的人。正如其他立场相同的先知一样（参耶 1:9>耶一9；结 2:7>结二7至结 3:4>三4），阿摩司肯定他的话就是耶和华的话（1:1>一1、1:3>3）。
这就是默示话语的独特地方：主耶和华不仅与先知分享恤要他们代传的话的要义，而是神在先知身上动工，使他们所说的话虽然是出自他们自然的流露，反映他们的时代特征，本身的个性和教养；却又是神真正的话，完整无缺地传递神的真理。

宗教
在阿摩司时代，以色列的宗教气氛浓厚，可惜他们的宗教却离弃神的律法（2:7-8>二7-8），缺乏属灵的实质（4:4-5>四4-5），未能保护敬拜者（3:14>三14，5:5-6>五5-6），并且缺乏道德上和社会上的公义（5:21-25>五21-25）。那么，阿摩司是否走上另一极端，追求一种以道德行为为依归的宗教，而放弃礼仪及祭祀呢？他在五章25节中的问话似乎是如此暗示，事实上，也的确有人认为如此（参C.F.Whitley, The Prophetic Achievement, Blackwell, 1963, p.73）。但是讲道者所问的问题，就在乎听众如何回答。毫无疑问，阿摩司的会众都会热切回答说，他们自摩西的日子以来，都遵守神的律法。不管我们对五经的写作日期持甚么观点，在以色列从神那里领受的宗教里，献祭总被说为是主要部分，如果我们看五经是源自摩西的话，这意思就更清楚了。本注释就是从这角度来看（参H.H. Rowley, The Unity of the Bible, Carcy Kingsgate, 1953, p.42），阿摩司的问题并非询问献祭是对与否，而是问神的原意究竟把献祭放在甚么位置。神最重视的是子民的顺服（出 19:4-5>出十九4-5，出 20:2-3>二十2-3及其后经文），而献祭的规定是为补其顺服之不足而设的。如此看来，神原本吩咐人要圣洁，但是子民若犯了罪，他们可献上挽回祭，藉此赎罪（约壹 2:1-2>约壹二1-2）。古今礼仪化的宗教却是颠倒了这先后次序（参5:24>五24及其后经文）。

应用纲要

由于种种罪行，生活于阿摩司时代的人都落在神的审判下，而今天我们这现代工业化、后圣经时代的世界也逃不了神的审判。书中描写的经济挂帅、物质至上、拜金主义的社会状态，以及缺乏属灵实质的宗教情况，在我们耳中响起似曾相识的恶兆。
在神公义的审判炼净后，惦更新复兴的慈爱临到属惦的儿女。

阿摩司书分作3个主要段落，各段的开始与结尾都各有同样的重点：吼叫的狮子（1:2>一2，3:8>三8），围绕四周的仇敌（3:9-11>三9-11，6:14>六14）。最后一段是一个对比：审判不会来临（7:1-6>七1-6），盼望却要呈现（9:11-15>九11-15）。每个段落都有一个对称的模式：第一段（1:2>一2至3:8>三8）的模式是ABBA；第二段（3:9>三9至6:14>六14）是ABCCBA；第三段（7:1>七1至9:15>九15）是ABCDCBA。

注释说明

阿摩司书分作3个主要段落，各段的开始与结尾都各有同样的重点：吼叫的狮子（1:2”>一2，3:8”>三8），围绕四周的仇敌（3:9-11”>三9-11，6:14”>六14）。最后一段是一个对比：审判不会来临（7:1-6”>七1-6），盼望却要呈现（9:11-15”>九11-15）。每个段落都有一个对称的模式：第一段（1:2”>一2至3:8”>三8）的模式是ABBA；第二段（3:9”>三9至6:14”>六14）是ABCCBA；第三段（7:1”>七1至9:15”>九15）是ABCDCBA。