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玛拉基书是十二先知书的最后一卷，也是列于一切先知书的末端，成为先知信息的结语。因此犹太人称玛拉基是“先知书的印”（hotam hannebiim）。印证以前的话语。
在圣经中有不少例证，为以前最后的话，如雅各的祝福（创49章），摩西的祝词（申），约书亚的训词（书23、24章）。大卫的遗嘱（撒下23章），保罗最后的嘱托（提后4章），主耶稣的教训（约13－16章除十架七言之外）。但是玛拉基书不能算是他最后的信息，他的话却是代表他当代最后的话语。神在那时当代所传的话，有特别的用意。神要在玛拉基身上先作一番结束，一直等到主耶稣来，为要成全律法和先知（太五17）。主耶稣是最大的先知。
一 作者名衔
玛拉基其名，究竟是个人的专用名词，还是一个街头，为经学者研究的问题。
以玛拉基为人名者，有以下的理由。首先在先知著作，每卷皆以先知的名字为书名，必有其人存在，他具有先知的职分。如果说他的名字原意为“我的使者”，犹太人很可能以这命名，在名字的涵义，表明父母的愿望。
有人持反对的理由，认为名字的字尾不应有“我的”（希伯来文的代名词字尾"l "），但在旧约中也不乏有若干例证，如伊特尼（Ethni我的恩赐，代上六41），比利（创廿六34），备利（何一1），二者原意为我的泉源（Beeri）。亚比（Abi我的父亲）与亚比雅（Abijah, Jah是主，“主是我的父”。参阅王下十八2及代下廿九1）。所以玛拉基（Malachi）这种名字以“我的”为字尾不甚普遍，但可否为玛拉基雅（Malachijah）的简写？这样的推算，仍遭人反对。1
大多学者认为玛拉基不是人名，有以下的理由：
（一）在旧约及其他著作中，从未出现玛拉基为人名。
（二）“玛拉基”原意为“我的使者”，犹太人没有以此为儿女命名。
（三）亚兰文译本在“玛拉基”后即加注他的名字是文士以斯拉。所以玛拉基应译为我的使者文士以斯拉。
（四）七十士译本将“玛拉基”译作“祂使者”：“耶和华藉玛拉基祂的使者传给以色列的默示。”
（五）“耶和华的默示”（玛一1）。与撒迦利亚书（九1及十二1）相同，都是信息的开端，原先并不注明作者或先知的名字。
（六）第三章一节有“我的使者”这样的字样，是否就以此为书名，或本书的标题，是一种所谓标语性的标题（Stichwort）。
（七）早期教会的传统，认为玛拉基为先知的头衔。
以上各点确极有理由，但无论如何无法获取结论。撒迦利亚书（9－11章以及12－14章）虽未提及先知的名字，未必一定是以后编者附加的。同样，以第三章一节的“我的使者”即为编者借用，充作书名。但是第一章一节以“玛拉基”作为第三人称，神藉着他传信息。“我的使者”，应为“祂的使者”，耶和华是第三人称，应译作“耶和华藉着祂的使者传给以色列的默示。”
耶和华藉玛拉基，正如耶和华藉哈巴谷与约拿，先知原是神藉着他们来讲预言，玛拉基确为先知。再说早期教会的传统，其实在主后第二世纪有次经以斯拉书，列出十二先知书，也以哈该、撒迦利亚与玛拉基为最后三卷。在玛拉基这名之后，加注：“也称为耶和华的使者”。
利亚译本，及其他两种希腊文译本（Theodotion, Symmachus），包括拉丁文译本，均以玛拉基为专用的人名。
归纳言之，玛拉基是人名或街头，或者二者兼备，都不影响本书的解释。玛拉基是一位先知，是耶和华的使者，奉命向当代以色列人，传神的默示。
1 W. Neil, "Malachi, The Book of," Interpreter's Dictionary of Bible, III, 229.
二 写作日期
虽然在本书及其他数据都不能确定日期，但本书内容可以推测一二。学者大致不会认为本书写作是在被掳前或被掳时，也不会在巴勒士坦外。本书必在被掳之后写作的。一方面在第一章八节的省长（peha），原为亚述的用词，是在巴比伦及波斯的帝国中官职，所以必在被掳之后。其次本书内容看出圣殿的存在。如果是被掳时，圣殿已经毁坏。省长是被掳之后才在外地有的官职。所谓外地，不是在巴勒士坦之外，而是在巴比伦和波斯之外，很可能是波斯帝国之外的殖民地。犹大是当时波斯的殖民地。
学者也一致同意，玛拉基必在哈该与撒迦利亚之后。被掳归回之犹太人，深感重建圣殿的必要，所以着手兴建，在主前515年完成（参阅拉5、6章）。从玛拉基来说，这件兴建的事已成过去了。本书已确知圣殿存在着（一10，三1、8）。但是似乎历时已久，属灵方面日渐衰落。在圣殿敬拜的事更每况愈下。所以先知对祭司与百姓的指责，就在这一方面（一6－14，二1－9，三6－12）。
由于本书所描述的情况，与以斯拉记及尼希米记十分相似，很可能是同时代的，但是究竟玛拉基比以斯拉与尼希米早或迟，就有不同的说法了。再加上以斯拉与尼希米的前后问题，就更为复杂了。现代学者多认为尼希米比以斯拉早。如果照圣经次序的排列，有以斯拉记才有尼希米。一般传统的说法，认为以斯拉是在458年来耶路撒冷，而尼希米在445年才来。他们二人又曾在一起同工，尼希米住了十二年之后，回到书珊城，该在433年。再有一段时期，又第二次归回。2
许多经学者认为，玛拉基在以斯拉尼希米之前，有下列的理由：3
玛拉基似乎完全不认识以斯拉与尼希米，也不知道他们的工作。
玛拉基从来不提新近律法的厘订，因为他们二人曾详细研究，并且颁布（拉十3；尼十三13，23－27）。尤其尼希米曾十分严格地指责异族通婚的事（二10－12）。也提出责问的话，因为人民没有好好为圣殿的维持而奉献（三6－12）。
玛拉基似不熟悉“祭司法典”（Priestly Code）附加在五经中却注意申命记的观念与信仰。4照一般的观念，祭司法典最后修订是在主前444年。玛拉基必在那日期之前。
根据以上所论，玛拉基的日期，是在515年圣殿重建之后，在458年以斯拉归回耶路撒冷之前。有人以为以斯拉在尼希米之后，那么玛拉基就该在445年前。但这些只是猜测而已。
有人以为玛拉基与尼希米同时的，又有以下的理由足资研究：
玛拉基虽没有提及以斯拉与尼希米，未必不认识他们，在他们之前。在约柜的历史中，不提撒母耳。以赛亚没有提起希西家的宗教改革。耶利米也没有描述约西亚的宗教改革。其实这些都对他们息息相关，如果玛拉基真的在以斯拉以前，以斯拉记就会提到，正如该书提到哈该与撒迦利亚（五1，六14）。以斯拉的改革所关切的事，都是玛拉基责问的话。
玛拉基没有提说以斯拉所立的律法禁止异族通婚，可能这件事没有成功，因此这样的法规也殊难成立（参阅拉十3）。尼希米反对异族联姻的事，是在第二次来的时候（十三23－29）。第一次他推动的时候，人民都愿接受，而且以立约为凭（十28－30）。可能以后的果效欠佳。5
还有人提出本书的预言，在文体与思想上与申命记相似，没有祭司法典的迹可寻。6这一方向有许多不同的见解，大多同意玛拉基受祭司法典的影响较多。7
凡主张玛拉基是在尼希米的时代，有以下之理由：
在尼希米未到之前，圣殿是由波斯政府所维持的（拉六6－12，七12－16）。玛拉基鼓励人民将什一奉献及礼物带到主的仓库（三6－12），如果是在尼希米促他们重新立约之后，必更有意义。百姓必须接受责任，维持圣殿的工作人员，并多有敬拜捐献的事。
尼希米不受省长之薪俸，都用在维持费上（尼五1－8），可见玛拉基书第一章八节说明，不必奉给省长，也许那时尼希米不在耶路撒冷，已经回到书珊城，很可能是在他两次来圣城的中间。
再比较祭司与利未人对圣殿敬拜的态度，似乎是反映尼希米第二次再来时的情形。以前祭司与利未人的态度好得多（拉三8－13，六16；尼三1、17，八7－9、12、14－19，九4－15、38，十28、29，十二30）。尼希米第二次来的时候，就责备他们，“因为他们玷污了祭司的职任，违背你与祭司利未人所立的约。”（尼十三29）。
玛拉基的指责与尼希米第二次来的责备很相似。二者都严责他们娶外邦女子为妻（玛二10－12；尼十三25－27）。二者都责备百姓们不供献，来维持圣殿工作人员（玛三6－12；尼十三10－14、31）。祭司忽略他们的职任（尼十三9、30；玛一6－二9），是他们两人都指责的。但是玛拉基与尼希米也有不同之处：有关安息日遵守的事，只有尼希米提出责问（十三15－22）。但是就整体来说，玛拉基在尼希米的时候甚有可能。
2 H.H. Grosheide, Ezra－Nehemiah, 1963, 1：35－49注释有详细的分析。
3 P.A. Verhoef, Malachi, 19－20.
4 C. Kuhl, The Prophets of Israel, 1963, 167, J. Blankinsopp, History of Prophecy in Israel, 241.
5 Verhoef, Malachi, 16－31.
6 E. Sellin, Das Zwo／lf prophetenbuch, 1929－30.
7 G.A. Smith, The Books of the Twelve Prophets, 1943, A. Bentzen, Introduction to the Old Testament, 1946, F. Horst, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, 1964.
附录：以斯拉与尼希米的先后问题
有关以斯拉与尼希米先后的问题，是由于以斯拉记第二章二节及第七章五节记载。前者提到归回的人中除所罗巴伯与约书亚之外，还有尼希米与西莱雅。在后者提说以斯拉，他是西莱雅的儿子，比尼希米晚一辈。何况第二章只提尼希米，不提以斯拉。此其一。以斯拉归回的时候为“第七年”。如果是亚达薛西一世，那么以斯拉归来应为458年。如果是亚达薛西二世，就必在尼希米之后，因为尼希米是在亚达薛西王二十年（即445 B.C.）。此其二。这是两点最主要的理由。
如果以斯拉是亚达薛西二世第七年，就在397年，又难免太迟。所以有些认为可能在428年。这是考古学家的推断。8一般保守学者仍认为以斯拉比尼希米早，日期为458年。
8 F.W. Albright, "The Biblical Period," The Jews, Their History, Culture and Religion, ed. L. Finkelstein, 1949, 3－65, especially 53f.J. Bright, A History of Israel, 1960, 375－386.
三 历史背景
在被掳之后的时期，尤其是主前第五世纪的下半叶，几乎可称为黑暗时代。有关那时代的史料十分缺少，唯一可依据的，是以斯拉记，尼希米记与玛拉基书。
在那时期犹太人必有波斯帝国管辖的情况。大利乌一世（522－486 B.C.），准许犹太人重建圣殿（代下卅六22、23；拉一3，六3、12）。波斯帝国的版图发展得最广大，从东边的印度山谷至西边的爱琴海，北边的耶克邪（zaxates），到南边的利比亚。帝国的政治相当宽大，对神的选民有很大的试探。犹太人分散在帝国的遍处，随遇而安，就定居下来，他们似乎失去“神权政治”的意识，不再注重他们属灵的身分，与特蒙拣选的恩典。在以斯拉记、尼希米记与玛拉基书，充分见证这样的情况。他们原应以祭物供献事奉神，却失去对神的认识，他们不再看神为他们的主他们的父（一6）。他们究竟不敢随意供献给外邦所立的省长（一8）。如果他们再随意与外邦人联姻，还有甚么属灵的身分呢？（参阅二10－12）。这样的人民彼此不以忠信相待，又破坏他们先祖与神所立的约。
近五万人从被掳之地归回，9只局促在犹大小小的省分里，情形实在欠佳。以斯拉归来时，正好波斯与埃及在争战，可能这促使以斯拉最初改革的失败。10当尼希米来到的时候，一切状况都很差。耶路撒冷的城墙破损不堪。本来已经荒废了，再因埃及与波斯军队的破坏，更不象样了。富豪有利可图，尽量剥削与抢夺。百姓又得被迫向波斯缴纳苛税杂税，以补波斯因战事而耗尽的国力。许多人在极度的贫乏之中，将仅有的家业抵押出去，将儿女卖为奴隶。
在这样情形之下，尼希米就任犹大的省长，极力改善人们的生活。城墙重建了，富豪的贪婪受了禁止，祭司受教导与劝告，重新尽起职责。凡物原以不法的手段夺来的都得归还。尼希米虽身为省长，却不领薪俸，捐滴归公（尼五1－8）。一切基本的工作都完成了，所以重新立约，大家遵守摩西的律法，要为圣殿的维持费用捐献。尼希米以十二年的时间，完成他的改革，再回到波斯去（尼十二44－47，十三6）。
尼希米第二次再来时，发现以往废除的，又在重复地实行着（尼十三6－31）。安息日他们都不遵守（十三15－22）。他们不重视申命记律法的规定（廿三3－7）。他们容纳亚扪人与摩押入，竟在圣约的民中。祭司以利亚实竟然将亲戚亚扪人多比雅带进圣殿，让他住在耶和华圣殿的院宇中（十三7－9）。推罗的商人明目张胆，在安息日与犹太人作买卖（十三16）。异族通婚的事在大规模的发展之中（十三23－29），混血的儿女都不会说犹大的话（十三24）。异族联姻的事一直发展，只几年不在，尼希米看到那些孩童长大，好似“边际人”一样，失去他们的身分。
在这样的情形之下，玛拉基蒙召做先知的职事。他没有提关于犯安息日的事（尼十三15－22）。其他凡尼希米指责的，也都在他严责的事项（参阅尼十三6－13）。要明白尼希米记第十三章，先得了解第十章所描述的。其实第十三章所指责的，也是在重新立约时都已强调了。归纳起来共有三项：娶外邦女子、犯安息日、忽略圣殿供献的捐项。
先知实在面对一群失望的人们，他们看不见神施恩的手。许多应许并未实现。神的子民仍在疾苦之中。玛拉基必须给予鼓励，激发他们的信心，催促他们的行为。唯有这样，他们必以忍耐的心等候神的福分。
9 Albright, op, cit., 93.
10 L. Reinke, Der Prophet Maleachi, 1856; H.H. Grosheide, Israel na de Babylonische ballingschap, 1979.
四 结构分析
玛拉基书在希伯来文只有三章，在译本中，如七十士译本、拉丁通俗文译本，及若干近代译本中多为四章。第三章原有廿四节，现在分为两章。第三章共十八节，第四章有六节。为甚么这样分呢，似乎也无甚理由。事实上加将第四章一至三节，与上文更为相连。
本书除前言（一1），共有七段为正文（一2－5，一6－14，二1－9，二10－16，二17－三5，三6－12，三13－四3。）最后另一段，即第四章四至六节为附录。
细心研究，每段信息的对象不同。有的对百姓（一2－5，二10－16，二17－三5，三13－四3），有的对祭司（一6－二9）。有的却不作如此的分法，有人认为对祭司的是在第一章六节至第二章九节，第三章一至四节，对人民的为第一章二至五节，第二章十至十六节，第二章十七节，第三章五节，第三章六至十二节，第三章十三节至四章三节。先是劝告（一6－14，一2－5，二10－16），再有警戒（二1－9，之后三5、9）。最后是“圣言”（Hcilswort）即主要的信息（在三1－4，三16－四3）。这样排列似乎很巧妙，却未必帮助读者明白。11所以应再详细分析。
兹将各分段的结构依次逐一分析之。
（一）第一章一节为标题。第一章至五节，其中心主题在第二节上（第一句），也在第五节（第十，十一句）。整个结构是循环式的。从开始到结束，都是同一主题。这是玛拉基辩论的方法，先有神的申明（2节上），人们的反应（2节中），神的动机（2下－4节）；再申明神的爱（5节）。这是交叉的形式，也是以对比的结构。第一句与第二句，在第二节上至下，是交叉的。照原文的语句排列：
“我曾爱你们，耶和华说，
你们却说，你在何事上爱我们呢？”
“爱”是（甲），“说”是（乙），所以是甲乙、乙甲。
在第四、五两句（2下与3上）也有相同的形式：
“我却爱雅各，恶以扫。”是对比的结构：“雅各”与“以扫”，“爱”和“恶”。
在第六句与第九句（3下与4下），为同义的对比：
“使山岭荒凉……人称他们的地为罪恶之境。”
在第七、八两句（4节），又有相反的对比，神“拆毁”他们所“重建”的。“毁坏”与“重建”也是相反的，还有“他们”与“我”。所以照内容来说，第六至第九句（3下－4下），可说是第五句（3节上）的伸展，都为说明神恨恶以扫。
第十、十一句（5节），又有相反的对比，特别针对第二节人们的反驳。他们不相信神爱他们，他们可以亲眼看见，以致无法否认神爱的福音。
（二）在第一章六至十四节，主题在第十一节（即十七至十九句）神喜悦纯净的祭物。这里成为另一类型，主题在中间，主要可分为两段：第一段自第六至十一节。
（1）谴责在第一句至第八句（6－8节下）。玛拉基是以申明表示指责（第一句至第二句，在6节下）。动机在第四至八句（即7－8节下）。动机有申明（第四句，7节上），也有反应（第五句，7节中）。最后的动机在六至八句（即7下－8中）。
（2）神的判断，在第九句至第十六句（8下－10下）。神不喜悦，省长也不喜悦（九至十三句，8下－9下）。神不悦已经肯定了（十四至十六句，10节）。
（3）极大的对比在十七至十九句，即第十一节。神一直责备在耶路撒冷祭司与百姓献祭的不虔（第一句至十六句，6－10节），现在却肯定别处来献的祭纯净，尊神的名（十七至十九句，即11节），所以是这段信息真正的用意。
第二段在第十二至十四节，语多重复，是重复第一段的话，只有极少的变动。
（1）第二十至廿四句（12－13节），重复第一至八句（6－8节中）。
（2）第廿五，廿六两句（13下－14上），重复第九至十六句（8下－10）
（3）第廿七，廿八句（14节中下），在内容方面重复十七至十九句（11节）。
在整段（6－14节），有不少对比与钥字。第一至三句（16节），有若干重要的用词：“父亲”、“尊敬”、“敬畏”、“藐视”、“名”。在第四、五句（7节上中）：“污秽”，六至八句（7下－8中）：“藐视”与“恶”。九、十两句（8节下）与十一、十三句（9节上下）相同，第九句与十一句相同：“你献给你的省长，他岂喜悦你。”同样耶和华也必不喜悦。第十句与第十三句相同：“这是万军之耶和华说的。”重复提出。
第十二句（9节中），将第九至十三节之对比截断了。这不是没有理由的。第十二句说：“既由你们经手”，先知的指责是十分具体的。十四至十六句（10节），答复一连串的问语（九至十三句，即8下－9下）。关上殿门，免得徒然献祭，因为神不会喜悦的。
十七至十九句（11节）十分重要。神怎样才能喜悦呢。第十七句比第十九句是成为对比的，神的名住外邦中必尊为大。第十八句最重要的话是“洁净的供物”，与前面（一至十六句）完全成为相反的对比。
第二十至廿八句只是重复以上指责的话，表明这事的严重性，也不只是祭司，应包括百姓，充分表示这样献祭是极大的罪恶。
（三）第二章一至九节有四大分段：
（1）祭司的职责是为尊主的名，这是一般的申明（第一句；1节）
（2）祭司失败，神必审判，在第二至七句（2－3节）。先是逐步说明（2－4节），然后再加细节（5－7节）。
（3）与利未人的约（八至廿三句，4－8节）。这段经文又是循环式的。主题在开端（八句）与结尾（廿三句）：与利未所立的约。在约的了解（八句）至废除（廿三句），有相反的对比，比较以前与现在的祭司制度，利未的约是有双重的内容（八句，4节）。一方面是有生命和平安（九、十句，；即5节上），另一方面应有敬虔（十一、十二句，即5节下），第十三句说：“惧怕我的名。”祭司未尽本分，必然受指责，这里当然指目前的祭司。十四至十五句（6节上）说明律法的训诲是适当的，也是可靠的。这又针对两种人：祭司本身的生活与行为，也是多人的生活与行为（十六至廿二句，6下－8上）。在廿一、廿二句（8节上），与十六，十七句（6节下），成为相反的对比，祭司的职分重新强调（十八至二十句，7节）。第十八、十九句，又有交叉的形式：
“祭司的嘴里，当存知识，律法是人由他口中寻求。”照原有的语句：“嘴”为（甲），“知识”为（乙），“律法”与“知识”同义也为（乙），“口”与“嘴”同义，仍为（甲）。所以交叉的形式为（甲）（乙）（乙）（甲）。
祭司的职责在二十句（7节下）有一种概括的说明：“他是万军之耶和华的使者。”
有两句分开在十三句及二十句（5节下与7节下），祭司是敬畏神，尊主的名为圣（十三句），他是万军之耶和华的使者，他应有道德的完整，有良好的影响，使多人回头，所以是一人与多人。
（4）这里有审判，对待当时的祭司，因为他们废弃耶和华与利未的约，滥用职权（廿四句，即9节）。可见祭司对社会的责任十分重大。
（四）第二章十至十六节提及两大罪恶：娶外邦女子为妻（一至八句：10－12节）；离婚休妻（九至廿二句：13－16节）。这里信息的结构也很繁复。
第一段责备异族通婚的罪，有三点值得注意：
（1）这是破坏神的圣约，破坏与神亲密的关系。先知责备的是圣约的民。在第一、二句（10节上）：“我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？”一个非常完美的同义对句。
（2）谴责先是笼统的（三至六句：10节下），然后特殊的（第七句：11节下）：“娶事奉外邦神的女子为妻。”第三句（10节中），诡诈与背弃，第七句（11节下）就是异族联姻的错误。
（3）娶事奉外邦神的女子，同时又在奉献上不洁净，两者是相连的。
注意本段的内在结构。这是指百姓与他们神的关系，也是指百姓之间的关系，在圣约的关系不容“外邦”的因素，就是有关娶外邦女子为妻。这是不忠，破坏圣约。圣约的关系是在整个的信息之中。违反圣约是很严重的罪。
下一分段分析如下：
（1）对合法的发妻不忠，是应受指责的，这里有申明，问题与答案（九至十三句，13－14节）。
（2）婚姻的忠贞与离婚的禁止，是神的心意，也是神的国度最主要的教训（十四至十六句，15节）。
（3）百姓“当谨守他们的心”，不可以诡诈待幼年所娶的妻，因为休妻的事，和以强暴待妻的人，都是神所恨恶的。这是在十七至廿二句（即15下－16节）。
在这一分段中有许多对句，对本段的意义可多有了解。在十七至廿一句（15下－16下），“谨守”与“不可行”，十八至廿二句（也在15下－16下），两次提到“不可行”诡诈。十九至二十句（16节），神恨恶休妻与强暴。参考第八句（12节），过犯与表面的敬虔都是被神剪除的。
（五）第二章十七节至第三章五节，结构很特别。这是有关神答复人民神学的问题：究竟神的态度是甚么？祂怎样对待人？这是末事论。第一至三句（二17），先知以代表者发言，有申明、问题与答案，责备的话是双重的。照他们看来，神是同意行恶的人，这样公义的神在那里呢？答案在四至十八句（三1－5）。
首先，答案似乎很含糊：主的使者预备道路（四、五两句，三1上），耶和华突然来到（六、七两句，1节下）。祂来的日子是有忿怒的（八、九两句，2节上中）。
自十至十六句（2下－4节），先知答复人民第一个问题，神不会同意行恶的人，却要洁净祂的子民。祂好像炼金之人的火，如漂布之人的碱。十七、十八句（5节），答复第二个问题：神并非不公义，公义的神不在远处，祂必临近他们，施行审判，必速速作见证，警戒他们（这是在第十七句，即5节上）。
在这段有不少交叉的形式，例如第一、二句（17节）
“你们烦琐耶和华，是用言语；
你们还说，我们在何事上烦琐祂呢？”（照语句排列）
烦琐是（甲），“言语”或“说”是（乙），因此本处有（甲）（乙）（乙）（甲）。
在第六、七句（1节下）照字句排列：
“忽然进入，那位是你们的所寻求的主；
立约的使者，就是你们所仰慕的，快要来到，”
“进入”与“来到”是（甲），寻求的主与所仰慕的使者是（乙），所以有（甲）（乙）（乙）（甲）。
在第八、九两句（三2上）是对句，六至九句有一钥字是“来”，同义字为“显现”。在第十二句与十四句（3节上与下），表征的言语也相同。在第十三句（三3中），神要洁净利未人。第十至十四句的要义是洁净。十五、十六两句（三3下、4上）也是对句，述洁净之过程与后果。第十七句（三5上）审判，十八句（三5下）历数罪状。整段都是有合一的主题，神答复人民神学的疑难。
（六）第三章六至十二节，论神与人民的关系损坏。在一至四句（三6－7中）：神没有改变，所以人还可存活（第一、二句，6节）。人却仍继续违背神的命令（三、四句，7节上、中）。人顶撞神。
第五至十二句（7下－9），是玛拉基辩论的方法：申明（第五句：转向我，我就转向你们。），问题（第六句：我们如何转向你呢？），答案（第七至十二句），有三大项：（1）申明（七、八两句，8节上中）（2）问题（第九句，8节下），（3）答案（十至十二句，8下－9）。钥字是“转向”（第五、六句，7节下），“夺取”（七至九句，8节上下）。
第十三至十六句（10－12节），神与人的关系必须更新继续，与第五句（7节下）的涵义相连，人必须转向神，神必转向他们。人将十分之一带到神的仓库（第十三句，10节上）。神必使他们重新得着物质的丰富（第十四至十六句，10下－12节）。神与祂子民的关系，是以物质为本分与应许的中心。
（七）第三章十三节至四章三节，可分成三大段。第一段自第十三至十五节，为第一句到第三句。这仍以辩论的方式，有申明、问题与答案，有关虔敬无用与恶人兴盛的问题。
第二段自第四至九句（即16－17节），有两个对句：第四至六句（16节上中），第七至九句（16下－17下）论神与义者的关系。敬畏耶和华的彼此谈话（第四句），耶和华侧耳而听（第五、六句），敬畏耶和华的人必纪念祂的名（第七句）。神必使他们属神。
第三段是第十句至十七句（18节至四3），又可分成四项：第十句（18节）是对句，义者与恶者作尖锐的对比。在耶和华的日子，恶者必被毁灭（第十一至十三句）。对敬畏耶和华的义人，公义好像光耀的日头（十四至十六句）。在神所命定的日子，义人必践踏恶人（第十七句）。
整段有许多对句，尤其在第四至九句（16、17节）。在第四句及第七句（16节上、下），有义人的态度与行为。第四至六句以及第八至九句（16中下及17上下）有神的回应。在第十句（18节）再有对句。十一及十三句（四1上下）强调那日子。第十一、十三句，再在第十七节及第四章三节，仍集中在“那日”。第十七句（四3），有神所定的日子。所以耶和华的日子是赏善罚恶，这两类人有十分明显的对比。神必显现，祂要审判。
以上七段以外，还有一段附录：（四4－6），其中有两大重点：摩西的律法（第一句，四4），以及先知以利亚（二至四句，四5－6）。
第一句（四4），摩西的律法必包括典章与律例。这是耶和华在何烈山向摩西所吩咐的，以致全以色列必须遵守。当纪念摩西的律法，这是命令词，必须身体力行。
第二至四句（四5－6），着重以利亚先知始终的职事。第三句（四6）有两个对句，并形成一个最完美的交叉形式。心的转变最为重要。父亲的心转向儿女，儿女的心转向父亲。以利亚显现最大的目的，是在大而可畏之日未到以前，要作适当的准备。
以上对语式的分段，有人想重新排列。但是这样整理未必有效。因为每段的发表都是口授的，场合也不尽相同。同时我们也真不知道本书写作的过程，当时的动机如何，都不是后世的人所能臆断了。再细察每段，似都有特殊的主题，分明以辩论方法道出，都是成为极为有效的信息。
本书从整体来看，有一个最重要的主题，就是神爱祂的子民（一2－5）。在本书结束时，又再将这主题反复述，父亲与儿女的约必须赓续。只有一段（三6－12）似乎不大联系，在排列方面有不同的可能，其实这段仍以神的爱为主，人们偏离神的命令，耶和华必须改变。其实改变的不是神，而是人。
本书从口传至写作，有这样完美的结构，使读者容易领悟，确有极大的贡献。12
11 G. Wallis, "Wesen und Struktur der Botschaft Maleachis," in Das ferne und mahe Wort, Festschrift fu／r L. Rost ed. F. Masss, 1967, 229－37.
12 P.A. Verhoef, The Book of Haggai & Malachi, 1986, 163.
五 真实合一
本书的真实性与合一性是不容置疑的，从书中的特性，就是不同的对语，却是出于一人之心思。1本书在言语与用词是一致的，历史背景是相同的，有一贯的对语的方式，在每段开端有类似的形式（参阅一2、6、13，二14、17，三7、13）。
有几段是经学者提出疑难的，第二章十一、十二节以及第四章四至六节。第四章最后几节，似乎与上文不甚连贯，既不是对话的方式，也有点近乎借袭申命记。但是这应被视为附录，不算正文，但与正文的语调十分符合，应出于玛拉基的手笔。2事实上，这几节经文集中两点，也可说总括本书的主题，即律法与先知，圣约与耶和华的日子，摩西的律法（四4）与以利亚先知，是历代神的仆人所有的职事。这两者的综合，更证明本书的真实性。
第二章十一、十二节（有的认为11－13节上）有关异族通婚的罪恶，是否是以后附加的，为学者研究的课题。理由是提及娶事奉外邦神的女子（11节）。如果说，第一章十一节是对外邦有接纳的心意，因为神的名在外邦中尊大，外邦神早已不被人重视了，那么娶外邦女子就不必顾忌了。再看本段的上下文，主要是反对休妻离婚的事（二14－16）。但是这两种说法理由并不充分。第一章十一节是普世主义的论调，耶和华的救恩是为普世的，神不偏待人。何况他们献洁净的供物，当然蒙神悦纳。但是第二章十一节则不同，这里着重的是独特主义（Particulaism），犹大人是神的子民，是独特的，必须分别为圣，不可与外邦人相混，这样才可保持纯净的民族。
本书的真实性与合一性仍可坚持，因为这两段经文并不构成真正的问题。
1 R.C. Dentan, "The Book of Malachi," in Interpreter's Bible, vol. 6, 1956, 1115－44.
2 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 214－215.
六 文词体裁
玛拉基的文体最特出的是辩论的对语，可说是训诲的辩证（Didactic－dialectic），1占有本书主要的部分。其形式为申明──问题──答案。在对语中有三种因素，在单句中表达出来（如在一2，二17以及三13。）
第一章二节有申明：“我曾爱你们。”这是耶和华说的。人们的反应立即有：“你们却说，你在何处上爱我们呢？”。接着耶和华的答复，解释申明的动机：“以扫不是雅各的哥哥么？……”
在别的分段中（如一6－二9，二10－16，三6－12），对语的结构较为繁复。例如在第一章六至十四节有这类型。先知开始责备的时候，是以一段公认的事，儿子尊敬父亲，仆人敬畏主人。接着提起无可争辩的真理，神是祂子民的父亲，是他们的主，他们却没有尊敬与敬畏，祭司竟藐视耶和华的名。祭司的反应是：“我们在何事上藐视你的名呢？”答案是因他们在祭坛上献污秽的食物。他们却仍不承认，甚至嗤之以鼻，所以责备的话在第八至十节再提说，先知是以耶和华的口吻责备，因为这出于耶和华心意的，由先知表达，促使人们切实知罪而悔改。信息的内容是这样，采取的形式独特。
先知提出耶和华的申明，确是无可争辩的真理，是绝对的（一2、6，二10、17，三6、13），以正面提出（一2、6、7，二13、17，三6、7、13），常用修辞的问题（一6下，二10，三8）甚至语多劝勉（三7）。有的以耶和华的言语（一2、6、7，三6、7、8、13），或以先知的话（二10、13、17）表达。反应的话大多很简单，表明他们的无知，以为自己无辜。答案大多说明神申明的动机，有救恩的用意（一2－5，二10－12，三16－18，四2、3），或勉励，或警戒（一7－14，二10－16，二17－三5，三9，四1、2）。
玛拉基的对语方式当然并非只在该书，在其他先知也曾出现，例如在弥迦书第二章六至十一节，以赛亚书第廿八章廿三至廿九节。2在耶利米书第二章廿三至廿五节，廿九、三十节，卅四至卅七节，三章一至五节，八章八、九节也是对语的方式。有人认为阿摩司书第三章二节，十二节；第五章十八至二十节；第五章廿四、廿五节又是辩论的方式。3其他也有这样的体裁（如赛四十27－31，四十九14－21；耶十三11、12，十五1、2；结十二21－28，十八2、19、25；以及亚1－6章）。4
这种文体在后期犹太著作中也屡见不鲜，如犹太的注释书（Mishnah and Talmud）。希腊的文学中也有，所以在保罗传福音及写作书信，用类似的方法。由于玛拉基书这种方式与后期犹太著作极为相似，引起有些学者怀疑本书文体是否袭用后期的著作，不是本书原有的。这样的说法其实并不可靠，如果看一些演讲者那种短句，似乎更为相似，可见玛拉基书原为口传的信息。5
玛拉基的对象之反应，是否实际有这样的言词呢？虽然甚难确定，他们的态度可能就是这样，不服先知的谴责，不肯在神面前就范。先知在写作中，将他们那种态度用简洁的话表达出来：“你在何事上爱我们呢？”（一2）“我们如何才是转向呢？”（三7）。
本书究竟是散文还是诗体，有不同之见解，德国的学者们认为先知所传的，大多是诗，由口头念诵出来。所以都要算作诗体，并求诗的音韵。在德国学者编辑的现行希伯来文圣经（Biblia Hebraica, ed. R. Kittell, 1937 3rd ed. Biblia Hebraica Stuttgartensia, eds. K. Elliger and W.Rudolph, 1968－77），都作这样的编注。但是有些学者反对这里说法，认为本书为散文，其中仍有若干诗韵。6
本书的格调很注意传统的体裁，如在第一章二至五节，既有前言的形式，与十诫的前言极为相似。在这里先知论述若干不同的课题，在论理方面，仍从拣选与特权说起（一2－5），说明审判必是无可避免的（三13－四3）。
在第二章十至十二节，先知申明时，先以修辞的问题开始：“我们岂不都是一位父么？岂不是一位神所造的么？”他不直接答复，即以指控的话来发挥：“我们各人怎么以诡诈待弟兄……”接着作严厉的谴责：犹大人行事诡诈……犹太人亵渎耶和华所喜爱的圣洁（圣地）。这里又直接指控：“娶外邦神的女子为妻。”在杂婚中，将外邦混入圣约的民，所以耶和华必从雅各的帐棚中剪除他。
玛拉基书也有一些表象的言语，例如以父子、主仆喻为神与祂子民的关系（一6）。情面（一9）正如中文的“缓颊”，以手抚面。炼金人的火与漂布之人的碱（三2），火炉与日光（四1、2）。
交叉的形式甚多，7在“结构分析”中已经论述。对句也很多。本书希伯来文极为纯粹，只有两个字可能是外来的借用词：“罪恶”（rasas一4；参阅耶五17），“省长”（peha一8）。8
1 G.L. Robinson, The Twelve Prophets, 1972, H.E. Freeman, An Introduction to the Old Testament Prophets, 1969, E. Pfeiffer "Die Disputations Wo／rte im Buche Maleachi," Evangelische Theologie, 19（1959）, 546－68, H.J. Boecker, "Bernerkungen zur formgeschichtlichen Terminologie des Buches Maleachi," Zeitschrift fu／r die alttestamentlische Wissenschaft, 78（1966） 78－80, 称之为"Diskussionsworte oder Streitgespra／che." G. Wallis, "Wesen und Struktur der Botschaft Maleachis," In Das ferne und nahe Wort, Festychrift fu／r L. Rost, Ed. F. Maass, 1967, 229－37.
2 C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, tr. H.C. Whites 1967, 201.
3 E. Balla, Die Droh－Und Scheltworte des Amos, 1926.
4 P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1986, 165－166.
5 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 215－219.
6 J. Bewer, The Literature of the Old Testament, rev. ed. 1933, 258.
7 A.R. Ceresko, "The Function of Chiasmus in Hebrew Poetry," Catholic Biblical Quarterly, 40（1978） 6. S.D. Synman, "Chiasmus in Mal 1：2－5," Shrif en Kerk, 1984, 17－22.
8 L. Reinke, Der Prophet Maleachi, 1856.
七 经文评鉴
本书希伯来的传统经文（Massoretic Text）大致来说，仍保持得相当完整。只有少数的字稍有出入，加第一章五节，第二章十节及十六节，在诠释中再作详细的研究。同时参阅若干译本，传统经文仍十分可靠。
七十士译本是最好的凭证，在现行希伯来文圣经中甚多译注。大多读法不但根据七十士译本，而且也参考其他希腊文译本的古钞本。有的补充的有六处，还有十二处不同的读法。在现行希伯来文圣经（Biblia Hebraica ed. by Kittel） 还有廿一处与七十士译本不同。9在最近的希伯来文圣经（Biblia Hebraica ed. by Elliger and Rudolph.）有廿九处与七十士译本不同。但是七十士译本仍与希伯来传统经文最为接近，七十士译本加注的在第一章一、七节，第二章二、四节，第三章二、五、八节，第四章一节。
七十士译本的分段与希伯来文不同，第二章十七节上作为上一节（16节）。另有第三章六节与第三章十六节，都连在上段。根据以后犹太传统，七十士译本的排列也不同，尤其是第四章四至六节，是以第五、六，四节这样安置，即最后以第四节作为警语。七十士译本另一特点，多处将若干难解的字加以意译，可解决读者的困难。据统计也有廿四次之多。10
利亚文译本仍以希伯来传统经文为标准，但也有七十士译本的影响（如在一3、4、10、13、14，二2、3、4、11、13及三16。）与亚兰文也有相同之处（一2、13，二3、12）。有若干是附加的（一4，二11，三6、11，四1），也有删减的（一4、9、12、14，二2、16，三11），句子排列不同的（在一2及三9）。利亚文译本似乎不为现行的希伯来圣经所注意，只引用了八次（一3、12、13〔两次〕，二3、17，三8、16），见在最新的希伯来文圣经（Biblia Hebraica ed. by Elliger and Rudolph）。
亚兰文译本多为意译。最典型的在第一章九节加上祷文：“现在应该向神祈求，祂必应允我们的祷告。”第一章十一节加上：“在外邦中，在各时期季节，你们殷勤工作，我必应允你们的祷告，我的名必尊为大，你们的祷告必像洁净的供物奉上，尊我的名为圣。”其他十分显著的意译在第二章十二、十五节，第三章一、五、六、七、十二节，第四章五、六节。最新的希伯来文圣经只提及四次（一12，二15、17，三8）。
现行希伯来文圣经（Biblia Hebraica, ed. by Kittel）在评注中并不提及拉丁文译本，最新希伯来文圣经，曾有六次提及（一8，二3、9、15、17，三8）。拉丁通俗文译本与传统经文不同的甚少，在第一章三节：“旷野的野狗”改为“荒野之地”。第一章十节中译文加上的“妄献的”，较为接近拉丁文译词：“所献的毫无价值”（gratuito），希伯来文作“徒然”（应为fruetra）。第二章三节不是将粪抹在脸上，而是扔在手臂上。
与经文有关的是正典问题，因为玛拉基书是十二先知书，所以不成问题，在主前第二世纪已经列入正典，有次经（Jesus ben Sira 49：10, 48：10即与四6相似）可以左证。
在新约中，玛拉基其名或指先知或指著作，都未提及，但直接引述，或间接涵义似不乏例证。如罗马书第九章十三节（玛一2、3）；马太福音第十一章十节，马可福音第一章二节，路加福音第一章七十六节，第七章廿七节（玛三1）；马太福音第十一章十四节，第十七章十至十二节，马可福音第九章十一、十二节，路加福音第一章十七节（玛四5、6）。其他如玛拉基书第一章十一节（在约四21、23）；玛拉基书第二章十节（在徒十七26；林前八6）；玛拉基书第二章十五节（在太十九4、5）；玛拉基书第二章十七节（在彼后三4）；玛拉基书第三章二节（在太三11、12）；玛拉基书第三章六节（在雅一17）；玛拉基书第三章七节（在徒七51）；玛拉基书第三章十二节（在路一48）；玛拉基书第三章十六节（在启二十12）；玛拉基书第四章一节（在帖后一8；太三10；路三9）；第四章三节（在路一7、18；约一4、9，十二46；彼后一19；启二28。）
9 O. Procksch, Die Kleinen prophetischen Schriften nach dem Exil, 1929.
10 P.A. Verhoef, op. cit., 170.
八 信息内容
研究玛拉基书的信息，首先要明白他预言的背景与范围。有几个可能足资考虑，有些人认为预言不只是指将来，也追溯过往，把握现今的机会，更面对目前的需要，所以有过去，现在与将来三方面11。有的以为预言应有另三方面：民族的、律法（及礼仪的），与末事的。12更有人认为研究预言，应从神学观念着手，如神的爱，圣约，祭司制度，普世观念以及神的公义。如果玛拉基的预言是综合这些，但是重点仍在圣殿与礼仪。13本书其实十分强调圣约，圣约应作为本书的基本思想。14
有关圣约，几点必须注意。首先，玛拉基信息中的圣约，是在于他当代历史与宗教的背景。如果他真是在以斯拉尼希米的时代，他们曾经促以色列人重立圣约，尤其是尼希米第二次再来耶路撒冷时重新强调圣约的重要。当代的处境是与这圣约有非常密切的关系。
玛拉基信息中的圣约，与摩西时代所立的约，性质十分不同。15在玛拉基书中，圣约是在对语中有系统的原则，成为信息基本的前提，圣约有特殊的涵义，是为当时处境的需要。
还有应该注意的，玛拉基书的信息，不是像一般人所判断的，以为只在礼仪的细节，好像只注重律法的字句，有人认为玛拉基只是一个文士，而不是先知。先知最辉煌的时代已经过去。这样想法，必无法明白玛拉基对圣约的认识及倡导。
玛拉基书中预言所反映的圣约，主要的各点在此分列：从前言说起，特提出圣约之创始者，他是伟大的王，他的荣华无比，不只是在信息之前，实际上在本书的字里行间。耶和华才是中心的发言者，不仅笼统地在旧约之中，更在玛拉基书内，耶和华以第一人称向以色列宣告，在全书五十五节经文中，却有四十七节是这样记述（只有一1，二11－15、17，三16）。先知以耶和华为第一人称，使神与人之间的相交更加亲切，在先知书中，玛拉基书首屈一指，最多这样的述。16
在玛拉基的对语中，神是最重要的。有廿一次神是耶和华，圣约的神（一1、2、4、5、7、13，二11、12、13、14、17，三3、4、6、13、16，四5），在有几节还不只是一次提及（一2，二17，三16。）有廿四次称神为大能的主，原文为“万军之耶和华”，祂统管万有，天地一切成为祂的军队（一4、6、8、9、10、11、12、14，二2、4、7、8、12、16，三1、5、7，10、11、12、14、17，四1、3）。祂是主人（一6）、主（三1 ha～adon、一14 ～adonay）、神（Elohim, 在二15，三8、14、15、18。）祂是以色列的神（二16），公义的神（二17）。祂是神（EL），与人有别，是无可匹比的大能者。祂是父亲，以色列是祂的儿子（二10，一6），祂是速速的见证者（三5），祂是大君王（一14），大君王以祂的名启示（一6、11、14，二2、5，三16、20），也显明祂的同在（三16）。
在圣约的前言，必有历史的背景，在玛拉基书第一章二至五节，“我曾爱你们”，神关切祂圣约之民，祂与祂的子民交往，好似人间的情绪一样：爱（一2，二11）、恨（一3，二13、16）、恼怒（一4）、烦琐（二17）、悦纳与不悦（一10、13，三4）、斥责（二3，三11）、祝福（三10－12）、咒诅（二2、9、12，三9）。玛拉基，正如，约伯与约拿书一般，描述人与神挣扎（A Striving for God）。17
圣约必有条款，是基本的而且也以细节说明应履行的义务。在本书并不详细列出，是读者原该知道的。以色列却一再背约，偏离神的典章（三7）。本书的结语中再提摩西的律法，包括律例典章，必须遵守（四4）。在第二章六、七节真实的律法，以及第四章四节摩西的律法，都是他们应该明白的。在以斯拉聚集众人诵读摩西的律法书（尼8－10章），必指圣约的条款，以色列人必须遵守。有人以为这律法书是指申命记，但大多认为玛拉基所指的是五经中的律法。他所指责的各项罪（三5），以及他们必须供献的（三6－12），也包括祭司法典所厘定的。
这一切最主要的是说明神与以色列的关系──圣约的关系。他们只注意外表礼仪的细节（一6－14），却没有真正敬拜的精神，忽略圣约的关系，就缺少道德与属灵的内容。
有关祭司的条例，他们的奉献要纯净（一6－14），教导律法要认真（二1－9），防止异族联姻与离婚（二10－16），强调神报应的公义（二17－三5），维护圣殿的工作与敬拜（三6－12）。这些其实不仅是律法，也包括先知的教训。所以在本书的结语，不仅提说摩西的律法与先知以利亚（先知的代表）。
在玛拉基书，见证人十分重要，不是古代近东的迷信说法，由神明来见证。耶和华亲自见证（三5），祂必速速作见证，警戒行恶的人。神是见证者，祂就是法官与审判官（弥一2；玛二14），圣约的中保，为谋求神子民的福祉。
玛拉基的预言也着重圣约的果效，有福分与咒诅。福分（在一2－5，二2，三10－12。）咒诅（在一4、10、13、14，二2、3、9、12、13、15、16，三9、11、12。）这些都肯定神与祂子民的关系。
圣约的福分与咒诅是耶和华的日子最重要的涵义（二17－三5，三13－四3）。玛拉基书中的神是圣约的主，祂是大君王。祂不仅是以色列的神，也是普世的神，以东遭神的忿怒（一4），神的名在外邦中是可畏的，神的名在外邦中必尊为大（一11）。
关于神对祂子民的爱（一2－5），可参阅申命记（四32－34，七6－8，十14、15，廿三5），何西阿书（三1，十一8、9，十四5）。但神的爱是普世的，神的国是包括全地的人，这是先知所强调的（赛二2－4，十一10，四十二1－7，四十五14、22、23，四十九6，五十一4、5，六十六18－23；耶三17；摩九13；亚八20－23，十四16）。但是玛拉基书更强调“全地”仍必须以锡安为敬拜耶和华的中心（一11；参阅赛十九19；亚二11）。当玛拉基书（二5－7）强调祭司教导的功能，可能也着重以色列对万民有祭司的职任。
所以玛拉基书有关圣约，强调以色列的责任，以敬畏耶和华为主要的教训（一6、11、14，二2、5，三16，四2）。耶和华的日子是末事的预言，解决一切的问题，使神的公义与公义的报应得以实现。审判是以色列列祖违约的结果，福分是神赐下生命与平安，因为神的圣约是满有恩典的。可见玛拉基书的普世救恩，仍以以色列为基础的。
在玛拉基书内，先知的信息虽着重圣殿的敬拜，仍有道德的重点。圣约之民的婚姻生活，在旧约中以玛拉基书为最特出的。婚姻与家庭的圣洁，本为律法所强调，在本书就有充分的论述。
本书道德的教训，还不仅在婚姻与家庭，也在属灵的本质，也特别提及行邪术的，因为不虔必带来不义，因此祭司自身的不虔，以及他们教导的失败，确是最可悲的事。休妻与娶外邦女子，是犯奸淫的，而那些外邦女子是事奉外邦神的，更是极严重的宗教的罪恶。起假誓的也是宗教的失败，导致道德的堕落。在社会公义方面，亏负人之工价，欺压寡妇孤儿的，屈枉寄居的，都得受警戒。这些罪恶也都起因于不敬畏耶和华。所以第三章五节可说是先知玛拉基道德的教训。信仰是内里的事，也是道德的动机。先知就以此成为他劝导改革的重点。
以色列必须有澈底的改变，是从内心开始。这是必需有的，才可迎接弥赛亚的时代，神的国度必会实现，而国度的性质是公义的，有公义才有生命平安。因此只有在信仰与道德上改变更新，末事的盼望才是真正说明以色列及万民光明的将来。
11 P.A. Verhoef, op. cit., 179, 提到Nagelsback, Volck等，可参阅A. van Selms, "The Inner Cohesion of the Book of Malachi," in Studies in Old Testament Prophecy, 1970／71, 27－40.
12 F. Horst, Die Zwo／lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1964, Th. C. Vriezen, De ven Kiezing von Israel volgens het Oude Testament, 1974, G.J. Botterweek, "Jacob habe ich Lieb－Esau hasse ich," Bibel und Leben, 1, （1960） 28－38.
13 J.T. Marshall, "The Theology of Malachi," Expository Times, 7（1896） 16－19, 73－75, 125－27.
14 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 216, S.L. Mackenzie and H.N. Wallace, "Covenant Themes in Malachi," Catholic Biblical Quarterly, 45（1983） 549－63.
15 K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, 1966, 94－96.
16 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 216.
17 O. Holtzmann, "Der Prophet Maleachi und der Ursprung des Pharisaerbundes," Archir fu／r Religions Wissenschaft, 19（1931） 1－21.
── 唐佑之《天道圣经注释──玛拉基书》
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