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{\Section:TopicID=175}Ⅰ 标题（一1）
这句简短开场白的每个字都需要说明。耶和华话语的神谕，希伯来经文第一个字 massa～，在撒迦利亚书九11、十二1中，RSV 以它为标题，但在这里却前后不一致，将它当作句子的一部分（希伯来文句型形态），因此把“一则神谕”改为“的神谕”（JB、NEB 则不同，在三处都保持“一则神谕”）。（massa～ 的意思，见“增注：耶和华话语的担子{\LinkToBook:TopicID=155,Name= 增註︰耶和華話語的擔子（九1）}”，173页。）以赛亚书十三至二十三章也用这个字，引介指责列国的神谕，特色为末日的审判。撒迦利亚书最后六章都是讲末日的事。虽然玛拉基书在写作范畴上与他们不同，但却同样确信神随时会来审判世界。使先知感觉沉重的“担子”，是要让人的良心沉重不安，直到预备好面对“那日”。
以色列，一度曾为北国的名字，不过一直可作全国的代称；如今归回犹大的少数人则代表全国。玛拉基，一般英译本均视此名为专有名词，只有摩法特译为“藉他的使者”。导论已陈列出匿名说的正反论点（224页及下），拒绝以玛拉基为先知的名字，并没有充分的理由。可是多数人仍然接受这卷书的作者名字不详的说法；这几章所受到的重视不足，部分原因难免与此有关。
Ⅱ 蒙恩的子民（一2～5）
玛拉基的任务是向以色列说话（1节），所以一开始便肯定神对这个立约之国的爱。百姓对这句宣告的回应却是怀疑，由此可见这篇信息确为当代人的需要。这个群体中，人与人之间的爱衰退（二13～16），以致人对神的爱也失去信心，甚至对神使他们能够回到耶路撒冷、重建圣殿，也并不领情。
2. 一般人以为，神的爱到了新约才开始启示，其实绝非如此。从创世之初，这爱就隐约可见；与亚伯拉罕立约之后，又更明显（创十二1～3，十七1～8）。申命记则明文昭示，这卷书记载对出埃及与立约事件的神学反思，揣摩出动词爱（希伯来文 ～aheb）之中的拣选意味（申四37，七7、8，十15），而教导以色列人应当用爱来回报神（申五10，六5，十一1、13）。“神爱人”必定是最难领悟的真理之一，否则就不会需要如此反复叮咛。以色列的回答：祢怎样爱我们？若不是讽刺，也是怀疑。现代人则声称，“神爱世人”这句话，经过千百个批判已经死透了。不用哲理深思的人，更认为这是人的绮想，纯感性的话。
先知明白历史的证据对信仰的重要性。他问道：以扫不是雅各的兄弟吗？预期听众会回答，不但是兄弟，还是孪生兄弟，强调他们同有机会，凭以撒儿子的身分进入亚伯拉罕蒙福之约。以扫既是哥哥，按自然法则享有优势。然而我爱雅各。旧约从未教导说，雅各比以扫更可爱，或比以扫更讨神喜悦；不过以扫轻视他的长子名分，将它卖给诡计多端的弟弟，乃是事实（创二十五29～34）。神拣选雅各，找不到更多的解释，圣经只说神喜悦爱他（申十15），虽然他微不足道（申七7、8）。雅各（以色列，创三十二28）为这项恩宠付出很高的代价。神对雅各向祂的响应从来没有满意过，因此他们经历到被掳的惨剧；而以扫──以东人的祖先（创三十六1）──却免受此苦。在耶路撒冷被巴比伦征服时，以东人站在侵略者的一边，提供情报，抢夺战利品，切断逃亡路线（俄10～14节）。犹大地区人去楼空后，以东人迁入，显然得到不少利益。
3. 我却恨以扫。动词“恨”要从神拣选之爱的亮光来解释。雅各被拣选，被“爱”的事实，就意指以扫被撇弃，被“恨”；在拣选时必定会有所撇弃。这并不是对以扫个人的恨恶。不过，因以扫和他的后裔对雅各怀恨不散，世代为仇，终于招致神的审判。
在玛拉基写此书时，耶路撒冷已经复原，圣殿已盖好六、七十年（见导论）。那段时间，从沙漠入侵的拿巴丁人（Nabateans；《马喀比书上卷》五25）掠夺以东地区，他们不得不迁居到犹大南方的尼吉夫（Negev）。后来他们的国家称为以土买（《马喀比书上卷》四29，五65；可三8），以希伯仑为首都301。拿巴丁人何时入侵，无人知道，但可能早在第六世纪302，意思是可能在玛拉基的时代之前。拿巴丁人建了彼特拉城，位于峭壁上；这城似乎自主前第四世纪就开始兴建。
时间已经证明，以东人趁火打劫犹大，结果自己也受罚。神对世事的护理，显出祂的公正。
4. 如果以东人自信满满，认为可以回到老家、重建城邑，好像犹太人一样，先知要破碎他们的美梦。神可以赐下这种恩典，也可以不赐下；以东就是不会得到。犹大应该注意到这件事，庆幸自己的蒙恩，不要怨叹自己的命运。以东地要被人称为罪恶之境，和撒迦利亚给犹大的名字“圣地”（亚二12）形成强烈的对比。犹大会得到洁净（亚五5～11），以东却成为耶和华永远恼怒之民，是极可怕的审判；犹大因此更当谦卑，为神对她的爱献上感恩。玛拉基一定知道以西结对以东的预言（结三十五），其中以“荒凉”（希伯来文 smama）为主弦律。玛拉基在第3节用了同一个字，“使他的山岭荒凉”；而“永远荒凉”（结三十五9）与本节末的“永远”斥责相互呼应。万军之耶和华，见增注{\LinkToBook:TopicID=116,Name= 增註︰萬軍之耶和華}，第43页。
5. 为证明神的爱，玛拉基选择的证据，是以色列人可以亲身验证的，就在他们眼前发生。他们应该更早就看出来，但是因为专注于内部的困难，他们未能放眼观看神如何对待另一个国家。玛拉基带讽刺地说，耶和华的疆界不限于以色列。如果以色列会向外观察，就更能领会神的爱；和其他国家比较起来，神对待她何等奇妙。如果神钟爱的对象不能看出神爱她，她对其他国家就没有见证可言（创二十八14）。因此，玛拉基盼望看到百姓“转向”，从冷漠变为满有新的把握；他很可能期待即将发生末日事件，一次而永远地彰显出耶和华是宇宙的主宰。
301 大部分专家认为如此，不过 M. Noth 暗示拉吉是首都。The History of Israel, S. Godman 译（A. & C. Black, 1958），343页。
302 S. Cohen, IDB, III, 'Nabateans', p. 491.
Ⅲ 蒙恩的祭司（一6～二9）
玛拉基很勇敢，竟向大有势力的祭司阶级直言，指出他们事奉的缺失。既然祭司已经是万军之耶和华的使者（二7），他又是谁，有权柄奉万军之耶和华的名说话？从他向祭司发言的方式（一6，二1）显示，他并不是他们当中的一分子；而他若是“平信徒”，敢如此说话，惟有对神所赐给他的权柄具十足的信心，才有可能。神既让一位“外人”来批判以色列家的权贵，包括王室、先知、祭司都在内，就显明祂在运用属祂的终极权柄，以免以色列因权势绝对化而堕落，就像其他的团体一样。
先知在向全国发言之后，便转向专职事奉神的人，他们的责任重大，要交的帐也大（路十二48）。以西结的执刑者以圣殿为起点，他也从这里开始（结九6）。
Ａ 控诉（一6～14）
6. 玛拉基很有技巧。他先赢得听众的同意，才举出他们的罪状。大部分祭司都有儿子，而摩西的律法也已家喻户晓，所以当他提出第一道命题：儿子尊敬父亲，大家必一致支持。把第五诫提出来，就等于将神之约的条件摆列在众人眼前。仆人敬畏主人，因为是买回来的，就属于主人，必须服从，没有选择的余地。问题是，祭司是否以万军之耶和华为他们的父亲或主人。无论如何，责任难逃。
在出埃及拯救之初，就已暗示神与以色列之间有父子关系：“耶和华这样说：‘以色列是我的儿子’”（出四22）。何西阿视以色列为不知感恩的儿子（何十一1）；以赛亚的预言一开始，即为天上的父埋怨祂儿子的背叛（赛一2）。玛拉基和从前的先知一样，看出他所探究的问题，核心乃是与神关系的破裂。对神的性情和旨意，不是关爱与信任，倒是一片反感。这就是祭司未用上好的祭物尊敬祂的原因。玛拉基并不是讲究礼仪的细节，而是在意他们拒绝尊敬天父、敬畏主人，就是那位“在以色列境界之外”显为大的。
我们在何事上藐视祢的名呢？犯罪心态常是“隐藏的过失”，所谓隐藏，就是罪人感觉不到；但这却不能成为理由。
7. 将污秽的食物献上（RV：面包），这里是指动物的祭，第8节便是证明；动词献上（希伯来文 niggas）是玛拉基形容献祭的特殊用字（一8、11，二12，三3）。污秽（希伯来文 mgo～al）主要是指礼仪而言（拉二62，“算为不洁”）；可是这些祭物的不洁，首先是因献祭之人的心态，其次才是因礼仪的不完全。我们怎么污秽了它（RV：祢）？以色列人提到神的名，就是指神本身；如果神的名被藐视或污蔑，就是神被污蔑。希伯来经文为“污蔑祢”（有叙利亚和武加大译本的支持），这很可能是原文；但此种尖锐的表达，希腊人受不了，所以七十士译本读为“污蔑它”，旧的拉丁译本也跟进。
耶和华的桌子（参12节），旧约中惟独玛拉基用过这一词汇，不过诗篇二十三5、以西结书四十四16，都有这概念。先知不是指在圣所摆圣饼的桌子（出二十五23），因为他所想的是流血的祭牲；他是指以西结所提到的桌子（结四十39～43；参四十四16）。这些桌子放在内院的门旁，为要宰杀祭牲；但撒督祭司则进入圣所，接近“我的桌子”（结四十四16）。难怪先知视这些桌子都为“耶和华的”。是可藐视的，祭司显然绝不会说：耶和华的桌子可以藐视；但玛拉基指出他们不当行为之含义，藉以暴露他们潜意识里的态度。
8. 虽然我们看不见自己的心态，但由此产生的动作，却是人人都看得见。每一头祭牲都应当完美无瑕（出十二5；利一3、10等），律法明文禁止献上瞎眼的、瘸腿的、有病的动物（利二十二18～25；申十五21）。只要稍微思想，就知道有瑕疵之物是不能送给省长的（该一1、14，二2、21；尼十1），更何况是神。玛拉基喜欢以这种日常生活的例子，说明献祭的合理作法。
9. 先知语带讽刺地要人恳求神，这是撒迦利亚的用语（见亚七2的注释{\LinkToBook:TopicID=146,Name= Ａ 問題（七1～3）}），祂好施恩与我们。东方人送礼，不单是感激对方的善待，也盼望将来能得好处（箴十八16）；但若送的礼物不得体，则是自找麻烦。这种礼物经由你们的手送出，是对希伯来文一个难明之词的解释（直译为“从你们的手是这个”），依据主体“祭物”来解。NEB 比较概略：如果你们这样作；而 JB 把它当括号处理（这是你们自己的错），并在脚注中将它解释为插入的边注，不把责任归给先知（参 RV：这曾是透过你们的作为）。有些注释家把第9节解释为一个真诚的呼吁，要百姓悔改303，但讽刺的解释最符合上下文。献祭并不是争取神恩宠的方法（诗四十6～8）。
10. 玛拉基很认真地说，关上门还比持续举行无用的敬拜更好。这种仪式让人误以为有价值，而产生虚假的信心；因此他十分愤慨。最好让大家清楚：耶和华不喜悦（希伯来文 hepes）这些。圣经有时会说耶和华喜悦（hepes）一个人（诗二十二8，四十一11；参：赛五十三10），或一块地（赛六十二4；参：玛三12）；但古列，那位外邦王，竟也能成就神的旨意（hepes；赛四十四28），令人惊异。以色列不肯顺服，而在圣约以外之人倒做神喜悦的事，这种对比或许出现在先知心中（参12节）。
门可能是指通往祭司院的门，处理祭牲的桌子就放在那里（结四十39～41）。如果这些门关上，就无法献祭。事实上没有人胆量够大，做到这一步。在我坛上烧火指祭司在敬拜上的工作，不是杀牲畜，那是献祭之人要做的（利一5，三2，四24、29）。先知在这整段中所想的，全是祭司的责任。昆兰团体曾引用这一节，以它为依据而拒绝耶路撒冷的献祭制度，视之为无效304。
11. 这几句话常被引用，但却不容易解释；有几位学者否认它们属于原书305，理由为：这一节否定了在圣殿敬拜的必要性，与先知刚说过的话相反。郝斯特（Horst）认为，一章11～14节是对平信徒讲的，用责备祭司的话再来责备他们。为了反对这些论点，必须举出一个事实，即引介的字“因为”，将这一节与前面连在一起；而“外邦”和“你们”（12节）的对比，将它与下文相系306。这一节的合法性并没有推翻的理由；而祭司不再是发言的对象，也说不通。
这一节很重要，因为表面上它似乎同意二十世纪盛行的看法，即所有敬拜，无论是献给什么神祇，实际上都是献给那位全地之神。已过世的首席拉比讲评说：“甚至敬拜天象的异教国家，也是向一位超越者献礼物，如此便等于尊荣我的名；他们所献给我（非直接）的贡物，是出于单纯的心灵；神鉴察敬拜者的心。这个奇妙的思想经由拉比斯（Rabbis）进一步推展，成为犹太教普世观的重要特色。”307 基督徒主张同一论调的代表，可推尼威廉（W. Neil）：“我们应该感谢这位不知名的作者……因为他够大胆，在这样的时候能作出令人惊愕的承认，即：无论是在哪一种宗教的名义下，只要是真心实意的敬拜，实际上都是献给那位独一真实之神（参：徒十35）。”308 倘若这是对玛拉基话语正确的解释，那么，圣经中就只有他一个人表示：异教献祭也可当作是献给神。
从日出之地到日落之地，范围没有比这更广的。类似的语句在诗篇中出现两次（诗五十1，一一三3），在以赛亚书中出现两次（赛四十五6，五十九19），每一次都是描述神在全地掌权，祂随时会向列国彰显祂自己为创造主、大君王、救赎主。查锐注意到，这种用法使玛拉基的经文有瞻望未来的意味309。如果先知是想到分散各地的犹太人或归化犹太教者310，他不太可能会用这个词汇，因为他们并没有遍布全世界，就连当时有限的地理范围也未布满。
我的名在外邦中被尊为大。本章中先知四次形容神为大（5、14节，两次在本节），因为他希望这个真理能深入人心。希伯来文不需要动词，究竟是现在式还是未来式，要看下一节子句中的动词。在各处，“处”（希伯来文 maqom）可能有“圣所”之意（参：创十二6；申十二5、14等）。献香，希伯来文很难了解，这字由两个分词组成，但所有英译本都将前者当作名词“香”311（即：“造来产生烟的”），以解决问题。第二个分词，也是被动式和使役式，意为“被拿来献”；不过时态有弹性，不一定指现在式（参 AV、RV 小字：将被献上）312。上下文才是定夺的因素。但即使是未来式，也有“快要被献上”之意，表示这件事近在眼前，必会发生。所以这一节有末日的成分在内。
先知说，耶和华的名在外邦中为大，这种讲法很有意义，因为圣经作者很看重名字，特别是神的名字。旧约的名字代表该人物的特质。“认识祢名的人要倚靠祢”（诗九10）。改名字意味着特性有所改变（如：创三十二28）。巴力之名意思是“我主或丈夫”，何西阿不容人使用这名（何二16），因为它与低级的异教有关。因此，若说一位先知会主张，当时的列国所敬拜的对象，名字虽不同，仍然是耶和华，实在令人难以想象（赛四十二8）。他应该是在宣告：外邦各国将来必会认识圣经所启示的神。
这一节所用的献祭用语，也需要查验。前面曾提过，先知用一个不寻常的方式来说“献香”。严格来说，“造来产生烟的”不但可以指香，也可以指燔祭；不过这里使用这动词的分词，而它只在此处用过；它的形式与 miqtar 很像，这个字用于出埃及记三十1，指香坛。由此观之，先知乃是想到烧香的圣礼，这是大祭司的特权（民十六）；他并不是指动物的祭。洁净的供物，供物一字（希伯来文 minha）泛指任何一种礼物，与其他祭并列时，常指素祭（如：出三十9，四十29；利七37）。形容词洁净的是 tahor，其他地方从未用这字来形容祭物。平常用的形容词是 tamim“无瑕疵的”，亦即在礼仪上合格，而 tahor 则不单指礼仪，还指道德与外貌的纯全。利未人最好的祭也没有用这个字来形容（何况玛拉基当代的祭司献上有缺陷的祭）；如果主张，外邦人向神可以献纯净的祭，而神所赐的祭礼还不配这样来形容，实在说不过去。有人主张，玛拉基是用夸大的形容法，而外邦人的祭虽然不足挂齿，但相对而言可算纯洁；这种观点令人难以接受。先知对以色列邻国的道德水平，毫无虚幻的美感（玛一1～5，二11）。
经过以上相当详细的探讨，可得如下的结论： （1） 先知期待神的名在外邦中受尊崇；他们将会认识神。这不是新观念，以赛亚也曾预见这种归信（赛二2～4，十一10；参四十二6，四十九6，五十五3～5，六十六18～21），以西结在归回的预言中，经常重复说：“列国就知道我是耶和华”（结三十六23，三十七28，三十八23，三十九7）。 （2） 玛拉基比他的前辈更进一步看见，这种全球性的敬拜，不限于耶路撒冷的利未人之祭（对照赛六十六18～21；亚十四21）。 （3） 由上下文看，分词“被献上”（全句惟一的动词），必须视为随时会临到的未来式。玛拉基期待耶和华会突然驾临圣殿。在这里他也想到，目前不完全的祭，将来会以纯净的祭为其高潮，那个祭在价值和功效上，都超越先前所有的祭。他没有说谁会献此祭，只用被动式说：“它快要被献上”。因此，这有缺欠的献祭制度，就是长久以来令先知头痛的制度，在玛拉基看来，会被另一种祭超越；事实上，耶稣基督的祭便超越了该制度。透过这一个祭，原本在应许之约上为局外人的，现在也能与神和好（弗二11～22）。
12. 在与未来即将发生的事对比之下，玛拉基又回头看当时祭司所献的祭；你们是强调语。玛拉基剥除一切自欺，直率地指出他所察觉的动机：你们说：耶和华的桌子是污秽的，更好的译文为可以被污秽（NEB）；这子句与其上的食物可以被藐视平行。这是耶和华对他们动机的评鉴。
13. 祂注意到他们对仪式厌烦（基督徒对敬拜厌烦的理由更少），这便意味着你们对我嗤之以鼻，亦即“用轻视的眼光看我”。正如一章7节，“我”可能是原文，因“它”的文意较弱（RSV 小字）313。英文表示被藐视，会说：“你用鼻尖对着我。”倘若一个人假定神应当恩待他，就会产生这种结果。这是“廉价恩典”的观念；而在这个词汇还没有成形之前，海恩（Heine）已界定了它的含义：“神必会赦免我，那是祂的工作。”314
在无效的祭牲榜中，玛拉基首先列举被抢夺的（希伯来文 gazul），即：被野兽抓去分尸的（参一8，那里首先提到瞎眼的）。被撕裂的动物不可以给人吃，要扔给狗吃（出二十二31）。把这样的肉献给神，等于公开羞辱祂。何况，牲畜是用来替罪的，有瑕疵便无效，不会被接纳（利二十二20、25）。惟有代表悔改与信心的祭物，在神面前才有价值，对人也才有功效。有人辩称，错误当归那些带祭牲来的人，但祭司有责任拒绝他们。
14. 这一节以甘心祭为例，即在面对压力时许愿，若神施恩拯救，将献祭感恩（创二十八20～22；民三十2；拿二9）。利未记二十二19规定，这种祭必须献公的牲畜。祭司、百姓和寄居的外人都可以来还愿（利二十二18），因此他们都会受试探，到时候拿一只便宜货来充数（参诗七十六11：“你们许愿，当向耶和华你们的神还愿”）。利未人的城四围有牧场可养牲畜（民三十五3；书二十一2），所以祭司与利未人自己有牲口315。行诡诈的在还愿时想要欺骗神，他们会受咒诅。约书亚记八34记载，每逢在更新圣约的典礼中，都要覆诵祝福与咒诅的话（参：申二十七，二十八；王下二十二13）。咒诅（希伯来文 ～arur）一字，用于申命记二十七15～26仪式的咒诅中；它们实现的方式，列于申命记二十八15～68。因此，咒诅并不是空洞的威胁，乃是会致死的；而祝福则是赐下生命（申三十19）。蔑视神的人不会不遭惩罚；他们将发现，祂不单是父、是主（6节），也是大君王；祂绝不放过嘲笑祂威严的人。
在知道耶和华之名的国家中，总有些人敬畏它。喇合便是敬畏神的见证（书二9～11）；摩押女子路得承认祂是她的神（得一16）；尼尼微人回应约拿的信息（拿三5～9），和那些受惊的船员一样（拿一16）；巴比伦和波斯的统治者，以及从前的法老，都发现耶和华是万神之神（但二47，三28，四37，六26、27；参：拉一2）316。相形之下，玛拉基在这里，以及11节，乃是指外邦随时会有的信仰转变；他们将会前来朝见大君王──也许是列队而来。
303 包括犹太注释家 Abraham Ibn Ezra（1092～1167）和 David Kimchi（1160～1235）。
304 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English （Penguin, 1962）, 'The Damascus Rule', VI, p. 103.“凡进入这约的人，进入圣殿，绝不能在坛上徒然烧火。他们要闩上门，因为神曾说：‘你们当中谁来闩上殿门？’又说：‘你们不当在我的坛上徒然烧火。’”
305 F. Horst, HAT, pp. 265～267; K. Elliger, ATD, pp. 194, 195; C. Kuhl, The Prophets of Israel, R. J. Ehrlich 和 J. P. Smith 合译（Oliver & Boyd, 1960），pp. 167, 168.
306 Chary, p. 241.
307 J. H. Hertz, The Pentateuch and Haftorahs, I （Oxford University Press, 1929）, p. 474.
308 W. Neil, IDB, III, 'Malachi', p. 232.
309 Chary, p. 242.
310 J. M. P. Smith, ICC，结论道，先知可能意指散居各地的犹太人团体（31页）。D. R. Jones，TBC 也持此观点。W. E. Barnes, CB，则认为是指归信犹太教的外邦人。
311 见 BDB, muqtar, p. 883.
312 Hoph～al 分词含有未来之意，最明显的例子是撒下二十21：“将丢出”。参 GK，§116页。亦参 William F. Steinspring, 'The Participle of the Immediate Future and Other Matters Pertaining to Correct Translation of the Old Testament' 之文，在 H. T. Frank 和 W. L. Reid 所编 Translating and Understanding the Old Testament （Abingdon, 1970）, pp. 64～70.
313 “这一段是 Rabbis 所举出十八则 Tikkune／ Sopherim 之一，即，犹太文士修改过的经文，以免原文接近亵渎的表达方式。”E. Cashdan, Soncino Commentary, p. 341.
314 Princess della Rocca, Souvenirs de la vie intime de Henri Heine （Paris, 1881）, p. 125. 'Dieu me pardonnera： c～est son metier.'
315 利未人城巿的历史性，大部分学者均能相信。见 W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel （Johns Hopkins Press, 1942）, pp. 121～124; G. Henton Davies; IDB, III, 'Levitical Cities', p. 116.
316 无论对这种承认的表达方式持何种看法，都必须接受一个事实：这些外邦的首领成全了神的旨意，因此“顺服”了祂；尽管他们并不知情。
──《丁道尔圣经注释》
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