希伯来书

导论

文体　这份文献的希腊文十分优美，在* 新约里面和路加福音─使徒行传并驾齐驱；作者必定受过高深的 * 修辞学和写作技巧训练。

日期　由于提摩太不久之前刚出狱（来十三23），而本书的写作地点显然是意大利（十三24），因此我们可以假定，提摩太是在尼罗的逼迫时期于罗马被捕（可能在他来探视保罗之后不久，提后四21），而在主后六十八年，尼罗（连同他的政策）过世时被释。书中提到提摩太，而未提到保罗（他于主后六十四年过世），这颇符合主后六十八年的情形。这个时候，从罗马的角度来看，犹太地反罗马的战争结局已然很明显，所以论到旧的圣殿制度将快「归于无有」（八13）也相当合适──这个过程于主后七十年结束，圣殿完全被摧毁。作者不能宣称说，圣殿的祭不再献上（如果能够的话，他必定会宣告），由此可见，写作日期必在主后七十年之前。

作者　从文体的观点，本信不太可能出于保罗之手；至于其他的新约作者，文笔的能力最接近的是路加，但是本书的文体又不尽然像路加的作品。作者似乎是位有影响力的人物，旅行的范围和提摩太一样（十三23），收信者可能住在东地中海一带，他们颇听他的话。因此，西拉自然会是人选之一（主后六十四年时，他在罗马，彼前五12）；他是具有罗马公民籍的犹太人（徒十六37），可能亦是位文士（彼前五12），故教育程度足以写这样一封信。另一位可能的作者是亚波罗，更多人持此观点，因他在亚历山太受过修辞学的训练，或许也受过哲学训练，因此特别适合写这样的一封信；在受保罗影响的 * 教会中，他一定亦备受尊敬，被视为保罗的同工。在希伯来书写作之前几年，他似乎离开了罗马，向东或向南而去──多三13，但他可能已经回来。其他的看法，如巴拿巴，或百基拉，固然亦有可能，但是没有特别值得推荐的因素。

读者　读者显然主要是犹太人，他们受到压力，要他们放弃基督徒的特色（或者来自 * 会堂，或者来自 * 外邦人对基督徒的逼迫）。从前他们的财产曾被没收（十34），这情形不符合哥林多或以弗所（某注释家持不同看法，他用极丰富的想象力，很巧妙地建立了一套说法，说此信是写给哥林多人，而哥林多前书和其中的一些特点相配）。但是十三章23节暗示，读者乃是保罗圈内的人（即：不会在亚历山太，虽然那里的人也认识亚波罗）。早期的逼迫符合帖撒罗尼迦的情况，马其顿的腓立比也有可能，不过小亚细亚或叙利亚某个犹太人占多数的团体似乎更为恰当。（有人根据十章32～34节和十三章24节，主张读者为在罗马的人；希腊文的质量或许更配合住在较东边的读者，不过这个论证无法让人下定论。如果我们将十三章24节解读为写作地点在罗马的某处，读者也不可能是罗马人。）无论读者在哪里，这位作者自然流露的深度希腊文修辞技巧，以及他对犹太教的解释，必定能引起他们的共鸣；最接近的模拟是亚历山太的 * 斐罗之作品。（本信亦和巴勒斯坦的 * 死海古卷，以及 * 启示文学的主题有相似之处，这并不让人意外；我们看古代的犹太教，必须尽可能从不同的来源拼出一幅图画。不过本信与斐罗的作品明显类似，故必定受到 * 希腊修辞学训练的影响。）

* 风格　有些学者认为，这份文献是诗篇一一○篇的 * 米大示讲章（见：来十三22）；对这篇诗篇的解释的确是本书的重要部分，这是无可否认的。（至于本书是针对五旬节所读经文之米大示之建议，虽然不无可能，但是这段期间并没有证据可证明地中海一带的会堂已采用三段式读经，这是后期才出现的。）本书比较像短论，不像一般的书信，它只在结尾部分有问安语。可是古代有一种书信的形式为「散文式书信」，就早期的犹太教和基督教而言，这便类似写成文字的讲章或信息；希伯来书很像这种「散文式书信」。

结构　* 基督比天使更伟大（一1～14），祂胜过传交 * 律法的天使（二1～18）；这个对比让作者论证说，基督比律法更伟大。祂比摩西和应许之地更伟大（三1～四13）。祂是按着麦基洗德的等次作祭司，因为祂带来的是新约（第八章）和天上圣殿的事奉（九1～十18），所以比 * 旧约的祭司制更伟大（四14～七28）。既然如此，跟随祂的人应当将信心坚持到底，无论代价如何，都不要走回头路（十19～十二13）。就像许多信件一样，作者在神学讨论之后，便提出与主题相关的道德劝勉（十三1～17）。全书到处点缀着谨防背道的警告，指出拒绝新约的刑罚，比拒绝旧约更严重。

论点　作者根据圣经来论证，这是当时优秀的犹太教诠释家所用的模式；他的方法在* 死海古卷、* 拉比的著作都可找到，而 * 斐罗尤其爱用。他的论证有时会让现代的读者不知所云，或不服气，然而他提出的理由主要是针对原初的读者，他们对他所用的论证方式十分熟悉。他用这种方式，是要说服和他文化相仿的读者，就此而言，他的论证相当高明；不过对我们的文化而言，有些论证必须重新架构，我们才能心悦诚服。因为作者的论证常甚为复杂，故本书对希伯来书的注释也比对许多新约书卷的注释更加仔细。

注释书　最好的注释书是 William Lane, Hebrews, WBC 47 (Waco, Tex.: Word, 1991)。保守派的注释，除了F. F. Bruce 所著 The Epistle to the Hebrews, rev. ed., NICNT (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990)，以及 D. A. Hagner, Hebrews, GNC (San Francisco: Harper & Row, 1983) 之外，旧注释书中，James Moffatt, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1924) 也很出色；Hugh Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, HNTC (New York: Harper & Row, 1964) 亦颇有帮助，文化方面的信息不少，只是他对整个状况的架构偏离了重心。

亚历山大的会堂


地下墓窟主陵墓石棺上的浮雕

一1～14
基督大过天使
　　* 基督比天使更超越，所以比 * 律法更伟大，因为律法是经由天使传来的（二2～3）。作者可能也用这个比较来驳斥降低基督的神性，使祂与天使同等的说法；持这类看法的读者可能是想要讨好反对他们的非基督徒犹太人。

一1～2　这两节堪称为古代雅典式希腊散文中最铿锵有力的杰作之一，其中用到的文学技巧包括头韵（第1节有五个希腊文以p 开头）等。作者的用语似乎也仿效德训篇的序言开头的话，这卷犹太人的智慧书在这段时期流传很广，他的读者一定相当熟悉（现代读者可以在次经里读到）。
　　此处将基督呈现为最终极的神的道（译注：「道」可译为「话语」）；古代犹太教将神的道与祂的智慧等同。* 旧约曾提到，神透过智慧或祂的话语创造万物（如：箴八30；诗三十三6，暗指创一），而犹太教则将其进一步发挥。基督既是神全备的话语，就比神在律法中的启示更超越，因律法虽是神真实的启示，却只是部分，并不完全。
　　「最后的日子」是旧约对末日的用语（赛二2；结三十八16；何三5；弥四1；参：申四30、32，八16），如今已由 * 基督引进。「继承人」持有立他为继承者之人的产业所有权状；参第4节「承受」的注释。

一3　用希腊文写作的犹太作者常说，神的智慧是神真正的「形像」（如 KJV 所译），是神的原形印章，藉此神将祂形像的印记「印在」（参 NRSV 此处）其余的受造物上（就像钱币加印的图像）。坐在至高君王的右边，表明最高的荣誉，也暗指诗篇一一○1，即一章13节所引用的。「洗净」罪是祭司的工作，此处的提及，是预告本书后来会谈到这题目。

印有皇帝图像的罗马钱币



一4　有些 * 散居的犹太作者认为，天使在创造中也有份，但是早期的基督徒作者不断否认他们曾扮演这样的角色（西一16），而许多犹太教师也反对此说。这里说，耶稣的高升使祂享有一个头衔：儿子（一5），因此祂的地位远高过天使。（有些犹太教师说，神把律法赐给以色列，就是让他们享有比天使更高的声望；不过此处所论的，不是要和以色列相较，而是更伟大的事，因为一章1～3节说，耶稣本身就是神的智慧，而祂又是「儿子」，天使则不是；这个头衔曾泛指天使，如：乔布记一6，但耶稣却被区别出来，成为「那儿子」。原初的读者可能有人想妥协耶稣的神性，但仍视祂为超人，他们或许也想将祂与天使等同，正如第二世纪的一些犹太基督徒所行；但如果这是当时的状况，作者便是在否定这种比较，认为是不充分的，二5～18。）

一5　作者引用诗篇二7和塞缪尔记下七14，这些经文当时已经与 * 弥赛亚的临到拉上关系（在* 死海古卷中）。犹太诠释家常会以一个钥字将经文串在一起，此处的钥字是「儿子」。诗篇第二篇和好几段 * 弥赛亚经文一样，原先是庆贺塞缪尔记下第七章神给戴维后裔的应许；「生」是指皇家的加冕──对耶稣而言，即指祂的高升（参：徒十三33也类似）。第13节再度用修辞式问题论这一节，表明这是框架式的结构，把第5～14节含括起来，成为完整的一段思想（不过 * 散居之犹太人常用修辞式问题来引出圣经的话）。

一6　「长子」进一步指出大儿子继承产业的权力，他的份为晚生之儿子的双倍（申二十一17）；在诗篇八十九26～27中，这是戴维后裔之王的称号。作者用 * 七十士译本申命记三十二章的一段经文，来说明耶稣加冕作王，因此超越天使，这一章的经文是早期基督徒作者最爱选用的，* 散居的犹太人也拿这段经文和诗篇一同用在崇拜中。（这些词句在后期马索拉经文的希伯来文抄本中并没有保存下来，可是他们出现在* 昆兰的申命记希伯来文抄本中，可见有一些希伯来文抄本有这句话，而希腊文的译本可能由此而来。）
　　作者可能是按照犹太式的诠释法来解读这段经文：他推敲文法的细节，而把「神」和「他」分开。（他的读者或许会想到一种犹太传统，即亚当受造之时，神命令祂的天使要尊崇他，因为他是神的形像。）

一7　虽然诗篇一○四4可以指神用风和火为祂的使者，但第一世纪的犹太作者通常将这段经文作其他解释，而认为天使是由火造成。这个观念也符合一些希腊人对元素的揣测。许多人认为，灵魂是由火（就像星星一样）或气造成；* 斯多亚派说，整个世界将被消解，回到它所出自的原初之火中。作者的重点只是，天使在本质上是低于神，和儿子不同（一8）。

一8～9　诗篇四十五篇可能是为一场皇室的婚礼庆典而写，但是其中提到神对王的祝福，且可能直接称他为神（至少在此处所引用的希腊译本是如此）。犹太诠释者尽量按照字面来作解释，因此希伯来书的作者要求同为基督徒的犹太读者，必须承认这篇诗明文的意思。诗篇四十五6（来一8所引）既是对神说话，自然可假定四十五篇7节（来一9所引）也是对着祂说。（后来的 * 拉比把这段经文用来指亚伯拉罕，一段后期的 * 他珥根将前面一节经文用来指 * 弥赛亚；但是希伯来书的作者对这两种传统可能都一无所知，而前者可能代表反基督教的护教言论。）但是诗篇四十五7将这位神和他所敬拜的神区分出来，因此，父神与子神的区分是可以的。希伯来书的作者在这一段里明确肯定* 基督的神性。

一10～12　犹太和希腊的作者有时会以「他又说」，或「及」来将引句断开。诠释者常会用同样的钥字或概念，把经文串在一起；作者引用诗篇一○二25～27，根据是希伯来书一8所提，神的宝座是「永远的」（在上下文中，这段 * 旧约经文也向神立约的子民保证神的信实，尽管个别的人都会死）。

一13　作者引用诗篇一一○1是很自然的，因为神的「右边」是指祂宝座旁边的地方（一8；参：所罗门智慧书九4，十八15也可能为此意）。整个引言也包括神向兼祭司的君王说话（参：来五6的注释），称他为主，与一章8～9节的引言类似。由此可见，作者精通犹太式的解经技巧。

一14　他在一章7节已经向读者证明，天使都是「服役的灵」。他们不单服事承受更大之名的那位（一4），也服事承受救恩的人（14节），这说法应当会引起犹太读者的共鸣，他们很熟悉神会差派守护天使保护义人的观念。

二1～4
拒绝基督的话
　　根据一般犹太人的思想，凡是故意拒绝 * 律法的以色列人，便无份于未来的世界；有一些教师认为，这种罪甚至无法得到赦免。在犹太教里，故意的行为总比无意的行为要负更重的责任。
　　有一种犹太传统广为人知，即神是透过天使赐下律法（徒七53；加三19；* 约瑟夫；* 禧年书）。* 拉比则较喜欢强调在场的天使何其众多，都是为了以色列的缘故。这个传统可能有些根据，因为在出埃及记里，神和祂的天使有时互换使用（参：出三2），而诗篇六十八17与西乃的传统有关，更重要的则是申命记三十三2（在* 七十士译本里尤然，那里宣称，祂的天使与祂同在，在祂的右边）。
　　既然 * 基督比天使更伟大（来一1～14），若拒绝祂的话语，就比拒绝那由天使传来的话更严重（二2）。这是犹太式「更何况」的论证：倘若较小的论点成立，更大的论点就更应当成立了。有些学者主张，第1节里是以船只漂走为比方，第2至4节则为明显的法庭用语。

二5～18
基督是人而非天使
　　有些第二世纪的犹太基督徒承认耶稣超越凡人（suprahuman），但却不愿意冒犯犹太同胞（他们坚持神的独一性，不容耶稣具神性），因此将耶稣描绘成一位天使长。本书信的读者可能已受这种倾向的诱惑，因此作者提出严厉的警告，反对这种观点。* 基督是神，也成了人；但祂从来不是天使。

二5　* 旧约和犹太人的教导都宣称，神的子民要在未来的世界里与祂一同掌权，就像起初神要亚当夏娃为祂治理大地一样。作者接着援用一段特别的旧约经文来证明这一点，即：诗篇八4～6，他以犹太式的 * 米大示方式来讲解。

二6～7　「有人在某处证明」（NASB）并不表示作者忘记他所引用的经文出自何处；这是一种表达把握的说法：重要的是神已经感动人说出这番话。* 斐罗也这样使用类似的词组。作者能自然的引出诗篇八4～6，是根据犹太人诠释的规定，gezerah shavah，就是以钥字或相同的词组串接经文。这段经文讲到万物臣服在某人的脚下，这和他刚刚才引用过的经文意思相同（一13）。
　　诗篇八4～6宣称，虽然人类本身算不得什么，但神已经指定人类来管理祂所造的万有，地位仅次于祂自己（暗指创一26～27）。* 七十士译本将这段经文解释为「比天使微小一点」，而非「比神微小一点」（这里所用的希伯来字，elohim，有时的确是指天使，而不是指神）。在这个世代，天使的能力的确比人还大，但是希伯来书的作者却要指出另外一点。下一节中，他诠释了这一段的翻译，所用的方式是他的读者所熟悉的传统犹太诠释法。
　　「人子」只是闪语对「人类」的说法，而作者在此似乎并没有要从其中挖出更多的意思，不过，如果他想这样作也未尝不可，因为他把整段经文都用在耶稣身上。有些学者也将这段经文和艾萨克的捆绑相连，这个传统称为 Aqedah，但所引用的证据或许太薄弱，也嫌太晚，与此处的关联似乎不够。

二8　犹太诠释者常先说明，一段经文的意思不可能按其表面来理解（或不能单从表面来看），然后才论证，他们认为其真意为何。此处，由于受造之物现今并未服在人类之下，作者便能论证说，神原初对亚当的心意，惟有在未来世代才能重新成就在所有的义人身上（二5）──这个道理和犹太教的看法一样。而他也可以论证说，那位人类的代表如同新亚当，已经为所有的人开了路（二9）。

二9　在犹太人的思想中，这个世代是由天使掌管。耶稣显然曾经比神和天使还小，但在尝过死味后，祂在荣耀里得冠冕（一13）；因此这段经文不单适用于过去的亚当，以及未来神的子民，也已经在耶稣里得到成全。作者可能将「微小一点」解读为「暂时微小一点」，* 七十士译本的诗篇八篇可以这样读；他也将「微小一点」和「以荣耀为冠冕」区分出来，不过这两句诗在希伯来文里是平行的。古代的犹太诠释者通常会将经文按着最合自己观点的方式来解读。

二10　* 基督既先成为微小，后来又被高举，显明祂是那些将承受未来世界之义人的先锋（一14，二5）。译为「作者」（NASB、NIV）或「队长」（KJV）的字，archegos，意思是「开创者」（NRSV）、「领袖」（参 TEV）或「得胜者」。这个名词可以用来指人和神祇的英雄、学派的创办人、为跟随者开路的人，以及为人类牺牲而得高举为回报的人。「为万物所属、为万物所本的」，是 * 斯多亚派的词组，形容至高之神，但是这个概念符合犹太人对神和神的智慧之理念，故* 散居的犹太作者广泛使用，包括保罗在内（林前八6）。作者所用的「完全」一字，在* 七十士译本里是指祭司授任的分别为圣；当代有些犹太文献也说，一位义人若以殉道为毕生的冠冕，就是藉殉道而「得完全」。

二11　这里的思想亦是指，该段经文已经在耶稣里得着应验，因祂已经向前开路，然而经文还要再度应验在其他的义人身上；在众弟兄中间，祂是「长子」（一6）。

二12　为证明第11节的理论，作者引用诗篇二十二22，这节经文可以用在耶稣身上，因为祂受过苦，而该篇诗是讲义人的受苦（福音书用其中许多经文来指耶稣的钉十字架）。

二13　作者在此是引用以赛亚书八17～18。以赛亚书八17是讲到神，说祂是义人的圣所，却是其他以色列人的绊脚石（八14～15），按照犹太人的解经原则 gezerah shavah（将不同的经文用相同的钥字符串起来，如：赛二十八16；诗一一八22），这段经文和其他「石头」的经文串连起来，便可以指 * 弥赛亚。在以赛亚书八18，先知解释道，他自己的孩子名字具象征意义，为要向以色列作记号。作者可以引用这经文，因它紧接在八章17节之后，或许也因为它的用词配合他的观点（见：来二12的注释）。不过，他这样连接的原因，亦可能是因为以赛亚有一个孩子指向以马内利，神与我们同在（赛七14～16，八1～4），而这段经文则宣称，其他的孩子都是弟兄。

二14～15　若要成为先锋，为人类成为新亚当，耶稣就必须先成为人类的一员，如诗篇八4～6所言。古代的文学常讲到死的可怕，不过许多哲学家则声称，自己已超越死亡。犹太文学已经将魔鬼和死亡相连，尤其在所罗门智慧书中（作者和他的读者可能很熟悉该书）；有些后期的文献甚至认为，* 撒但就是死亡的天使。耶稣乃是「得胜者」（参二10的注释），祂好像希腊传统里的赫拉克里（Heracles，译注：宙斯神的儿子，为英雄），或犹太传统里神的神圣战士形像（参：赛二十六19～21，四十四24～26）一样，拯救了祂的子民。

二16　作者仍然在阐释诗篇八4～6，提醒他的读者说，* 基督是为神的子民（「亚伯拉罕的后裔」；或可参：赛四十一8～9）作先锋，领他们进入未来的世界，而不是为天使。* 旧约称亚伯拉罕蒙拣选的后裔为「神的儿女」（如：申三十二19；何十一1）；作者是在向犹太基督徒说话，他们的同胞素来相信，伟大的未来正等着他们。基督已经高升，超过天使（二7、9），祂的子民在来世也要如此（二5）。

二17～18　作者在此提出基督要成为人，来救赎人类的理由：大祭司的特色，就是要与百姓认同（参五1～3的注释）。这个意象可能会让古代许多人感到极有兴趣，因为当时的贵族常不把一般人真正的需要当一回事，只是以免费的食物、大众游戏等，来安抚他们。有关「忠信」，见三章2节和5节的注释。

三1～6
基督比摩西更伟大

三1　「天」召的说法，如 * 斐罗等喜好哲学的犹太思想家一定觉得颇有兴趣，他们视地上的状况为天上状况的影子。希伯来书的作者大概是要表明，耶稣比摩西更超越，而摩西并不是大祭司。
　　* 撒玛利亚的作者认为摩西是「* 使者」，有些犹太作者也如此视大祭司，不过为数很少。希伯来书的作者视耶稣为「使者」，即父所差遣、身负重任的大使，地位比摩西或地上的大祭司还高。斐罗视摩西为某种大祭司，可是 * 旧约和大部分犹太教都认为那是亚伦的角色，而希伯来书的作者大概只采取旧约的看法，就是他的读者所接受的观点。

三2　在第2～6节里，作者隐约依民数记十二7～8架构了一个 * 米大示，解说这段众所周知的经文，而没有直接引用它（亦参：* 七十士译本的代上十七14）。在该段经文中，神尊荣摩西，高过亚伦和米利暗，宣称他比一般的先知更伟大，并提到「他在我的全家尽忠」。而耶稣便是「像摩西」这样特别的先知，再没有人能与之相比（申十八15～18）。

三3～4　许多犹太文献以摩西为历史中最伟大的人物，另一些亦认为他是最伟大的人物之一（如：仅次于亚伯拉罕）。建房子的人比房屋更伟大（3节），这个论证犹太和基督徒作者都曾使用，说明造物主比所造之物更伟大（如4节）。这位作者认为耶稣便是造物主。古代的作者常根据双关语来发展论证；这位作者是运用「房屋」的两种含义：神的「全家」（三2）和一栋建筑（三3～4）。

三5　在犹太人的 * 启示文学中，过去的象征可以见证未来的事情，就像 * 斐罗和受柏拉图主义影响的犹太人会认为，地上的「影子」能见证天上的实体。犹太读者可能会联想到摩西预见 * 弥赛亚时代，为其作见证的传统（他有见异象的特殊能力，见：民十二8）。第一世纪的读者对民数记十二7的了解，可能和后期的 * 拉比一样：神是全家的主人，而摩西是全业的管理者，就像许多管理者一样，他也是位仆人。

三6　长子自然是继承人，父亲还在的时候，他可凭父亲的权柄在家事上作主，而父亲过世之后，他便成了主人。在* 旧约里，神的家便是以色列；此处它是指忠心的余民，就是顺服神在* 基督里之真理的人。

三7～19
拒绝基督便如拒绝摩西
　　这一段是诗篇九十五7～11明显的 * 米大示（注释），且一直延续到四章14节，从那里起，则是诗篇一一○4的米大示。这位作者就像其他犹太作者一样，留意到经文的细节。以色列原本要在应许之地「安息」，可是作者指出，其含义不仅是指现今的世代，因这应许在今世从未完全应验（四8），故必定要到未来的世代才会成全。

三7　古代的犹太教常将「* 圣灵」与 * 预言相连，而 * 拉比和一些人特别将说预言的灵和圣经的默示相连。

三8～11　作者引用诗篇九十五7～11，这段经文后来因在会堂的仪文中使用，而广为人知，不过大部分第一世纪会引用诗篇的犹太人，对它也应该十分熟悉。这篇诗讲到以色列在旷野里的背叛，呼吁听众不要再像他们的祖先一样。在旷野没有进入应许之地的那一代人，于未来的世界中究竟是否有份，犹太教师会为此争论；* 拉比相信，神的子民在今世可以透过受苦，来 * 赎自己的罪。但是诗人和希伯来书的作者似乎都认为，他们没有进入未来的世界。

三12～13　作者指出，诗人对「今日」的劝勉，到他们这一代仍然有效，这个说法和许多古代诠释者一样（尤其写 * 死海古卷的那些人）。

三14～15　诗篇陈明，如果神的子民拒绝不遵守圣约，便可能会被排拒在外；因此作者警告读者，他们惟有忍耐到底，才能与 * 基督同享 * 国度（二5～16）。

三16～19　作者用希腊论证的方式，提出一连串修辞式问题，和显而易见的答案，来强化他的论点。

四1～13
惟有顺服者得进入应许
四1～2　以色列人在旷野背叛，因为他们不相信摩西对他们说的话；凡背叛 * 基督话语的人，就像摩西当代的人所行的一样。

四3～5　作者在此处理文法细节，正如当时一般犹太诠释者的作法。神既然在创造世界的第七天就停工安息了，那么，诗人所说「我的安息」究竟是指什么？（把经文用钥字符串连起来，是犹太人解经常用的方法；后期犹太教的仪文同样也把这两段经文放在一起。）或许他是用这段经文指向未来；有些犹太作者相信，未来的世界才是最终的安息日之安息，即创造世界的最后阶段。

四6～7　摩西的那一代都没有达到「安息」（三16～19），定居在那地。其实，从乔舒亚之后所有的世代，都未能治服神应许给亚伯拉罕所有的地，惟有戴维和乔舒亚以几乎达到而出名。因此诗人（诗九十五7～8）会警告他自己的世代以及后人，要顺服神的话，否则他们也会有同样的遭遇。到 * 新约时期，巴勒斯坦在罗马人的管制之下，而罗马帝国未出现会结束的征兆，几乎所有犹太人都同意，他们国家的复兴，以及他们在应许之地的安息，只会在末日实现，而大部分的人盼望，末日不久便会临到。

四8～9　「乔舒亚」和「耶稣」是同一个名字（只是希伯来文和希腊文不同的汉语拼音译法）；或许作者有意藉第一位乔舒亚来指向后来与他同名的那位。不过主要的重点为，乔舒亚未能征服全地（四6～7；书十三1～2）；因此应许仍有待应验。

四10～11　* 弥赛亚、* 圣灵和随耶稣而来的一些事件，一般在犹太教里是与未来的世代相连，因此早期的基督徒作者可以说，相信耶稣的人因着现今与神建立了关系，已经预先尝到未来世界的滋味（参六5的注释）。

四12～13　神的话，就是以色列人从摩西所领受的话，和希伯来书的读者在* 基督里所领受的话（四2），让听见的人再没有借口。犹太教承认，神能够鉴察人的心思意念（如：诗一三九23），而将这种能力归于祂的话或智慧，便十分自然。
　　亚历山太的犹太哲学家* 斐罗讲到，那遍布宇宙之神的「道」（逻格斯，神那充满宇宙的理性）有能力，可以将灵魂细分再细分，尤其可将它分为理性与非理性的部分；但他有时会把灵与魂视为同一回事，正如新约作者一般。此处的重点不是在分析人的本性为何，而是强调神的道可以透彻地鉴察人心，就像一把锋利的剑，可以分开几乎难以分开（但并非绝对不能分）的东西，无论是灵与魂，或是骨节与骨髓。

四14～五10
基督是大祭司
　　* 斐罗曾经将逻格斯──神的道或理性──描绘成神的大祭司，不过这可能不在希伯来书作者的想法中。事实上，这里强调基督有人性，而斐罗在讲大祭司为以色列的祷告时，却刻意避免说他有完全的人性。其实，眼前便有一个更显而易见的数据源：他对诗篇一一○4的解释，而到了五章6节就更明确了。他曾在一章13节引用这篇诗，耶稣亦曾用这篇诗来指自己（可十二35～37），而他的读者既对圣经相当熟悉，便可能已经联想到诗篇一一○4。

四14　见诗篇一一○4，是希伯来书五6所引用的。* 启示文学传统将天描述为敬拜的地方；天上圣殿的意象，在启示录里特别突出。后期 * 撒玛利亚的典籍中说，摩西曾以大祭司的身分事奉（有些犹太典籍说他曾升上天去领受律法）；但是基督徒描述耶稣身居这个角色，可能比撒玛利亚典籍论摩西还要更早。

四15　作者继续这个主题，论到 * 基督虽经验人性，在顺服上却未曾丝毫妥协（二14～18）。他的读者或许不熟悉耶路撒冷的大祭司滥用权责的情形，倘若知道，他们一定会认出此处与大祭司摆贵族架子的景况完全相反。

四16　约柜在* 旧约（如：撒下六2；诗八十1，九十九1；赛三十七16；参：诗二十二3）和古代近东（在那一带，君王或神祇常被刻画为坐在宝座上，下面为展翅的生灵），都象征神的宝座。但是约柜是不可以接近的，放在圣殿的至圣所，与外界隔离，甚至大祭司一年也只能就近一次。基督已经开辟了敞开的大道，让跟随者得以进到神面前（十19～20）。

五1～3　作者一方面继续四章15～16节的主题，一方面也显明，* 基督比其他大祭司更超越，因为他们会犯罪（利九7，十六6）。

五4　作者按照 * 旧约所记大祭司承接圣职的律法；在他当时的巴勒斯坦，大祭司的职位沦为罗马所赏的政治优惠。然而，在巴勒斯坦以外，这却不是问题。作者乃是讲到神在圣经里所规定的系统。

五5　作者再度引用诗篇二7（参：来一5的注释），藉它来证明，* 基督加冕为王，是出于神的主动。在下一节里，他把王的身分与大祭司相连。

五6　虽然罗马人也有一位权力很大的大祭司（至高僧，pontifex maximus），不过作者所用祭司制的模式和其细节，无疑完全来自旧约和犹太教的传统。麦基洗德是位迦南的祭司兼君王（创十四18）；因此，「照着麦基洗德的等次」首要的意思，便是这位祭司同时是君王。以色列只有一个朝代有祭司兼君王，就是在哈斯摩宁时期，即他们推翻叙利亚人的统治，而还没有被罗马征服的那段日子；有些犹太人反对这两者的结合。* 死海古卷便将受膏的大祭司与受膏的 * 弥赛亚王区分出来，这有其必要，因一位来自利未支派，另一位来自犹大支派（参七14）。可是麦基洗德并不是利未人；未来像他一样的祭司兼君王，必定不是从犹太人的祭司系统出身。
　　* 拉比后来辩称，诗篇一一○4的意思，是神将麦基洗德的祭司职从麦基洗德转到亚伯拉罕身上；他们如此讲论，有可能是为要驳斥基督徒的声明，说这一节是指耶稣。在一些犹太典籍中（死海古卷），麦基洗德是以天上人物的身分出现，可能是米迦勒；而在犹太文学中，有时他也和末世相连。作者并没有援用这些圣经之外的传统，因为或许有人会用这类数据将 * 基督贬抑为天使（二5～18）；诗篇一一○4本身的陈述，对他的论点已经足够。

五7　犹太教强调，神垂听敬虔人的呼求；不过，神对耶稣祷告的回答，是 * 复活，而不是逃避死亡。此处作者的数据源可能是诗篇二十二5和24，但更有可能他和读者都很熟悉耶稣在客西马尼园的挣扎，以及向神的委身。

五8～10　管教，包括鞭打，是希腊教育很主要的一部分。古典的希腊作者强调从痛苦中学功课，而 * 旧约和后期的犹太智慧典籍将神的管教视为神爱的记号。此处的希腊词组，emathen aph' hon epathen，即「从所受的苦来学习」，在古代文学中是很常见的文字游戏。但作者在此向希腊人的思想挑战，他们认为至高神（从某个角度而言，作者认为圣子与之相等──一9，三3～4）不能有感情、痛觉或真正的感同身受。耶稣参与人类的苦难，使祂有资格成为最终极的大祭司；* 七十士译本拿此处「得以完全」的字来指祭司就任圣职（9节）。

五11～六12
竭力进深与退后离开
　　作者埋怨说，读者对圣经的知识不足，无法听懂他以下的论证。可是他强调，如果他们要忍耐到底，就必须对圣经有更多的了解──而无论如何，他总是要将他的论证完全讲给他们听（六13～七28）。

五11～12　许多希腊作者用「还有许多话」来表示，自己所谈的事非常重要。哲学家亦同意，要从简单的事先讲起，然后再一步步带领学生进入更难的事；他们对学生学得很慢，亦出现抱怨之词。希腊的道德学家也会把「奶」和「固体食物」当作比方，指基本和进深的教导之间的对比。「基本原则」（NASB；和合本：小学）或「基本真理」（NIV）是初级或基本的东西（六1～2为其摘要）；希腊作者常用这个字来指字母。有些作者曾经用同样的方式责备他们的读者（「你到现在应该去当老师了！」），以刺激他们去学他们应该已经知道的事。

五13　有些哲学家，如 * 毕达哥拉斯，把学生分成初级与进阶两类，分别称他们为「婴孩」（参13节，NASB、KJV）和「成熟者」（参14节；「完全」，KJV）。

五14　柏拉图派瞧不起感官知识，怀疑派（另一哲学派别）认为它的价值更低，但 * 斯多亚派却相信，一个人的感官（分为五种，如 * 亚里士多德所言）是有用的，而 * 以彼古罗派特别相信感官。* 辛尼加和 * 斐罗教导说，感官是可靠的，故需要给予训练，使其对道德敏锐。一般希腊罗马的作者都很看重分辨好坏（即真理与谬误）的批判能力，不过把它特别应用到道德方面，则比较是犹太人的看法（撒下十四17；王上三9；结四十四23）。作者借用了希腊伦理的词汇（这会加深 * 散居之犹太人的印象），来呼吁他们要更彻底地研读圣经。

六1　他们必须离开基本的道理，在圣经的知识上进到成熟的地步（五11～14），否则便可能会离开真道（六4～8）。作者选择这几项作「基本」的道理，或许因为这是犹太教用来教导皈依者的基本道理，而作者的读者可能在跟随耶稣之前便晓得其内容。这些代表犹太教的教导，对跟随* 基督的人仍然有用。犹太教强调* 悔改，视为罪恶的解毒剂，异教徒皈依犹太教时，也要作一次彻底的悔改；犹太教自然也会强调信心。虽然「死」行可以反映一般犹太人对偶像的排斥，视之如死者，但从上下文来看，应当不是特别暗示这种说法；参九章14节。

六2～3　「* 洗礼」可能是指犹太教各种仪式性的洁净礼，其中和基督教最有关系的，乃是皈依之人* 入教的洗礼，表明涤除从前异教徒生活的种种污秽。犹太人去敬拜时，会按手在祭物上，而犹太教师会按手在* 门徒身上，授予职位；后者与基督教的作法比较相关。死人* 复活和永远审判都是标准的犹太教义，不过一些受 * 希腊文化影响的犹太教徒，却对这类教训感到尴尬。

六4　早期犹太教严格限制 * 圣灵的彰显。* 死海古卷将圣灵的活动限制在光明之子当中，就是那些同意他们看法的人；但除了这些记载以及基督徒的典籍之外，其他作者认为圣灵极其罕见。* 拉比尤其持这种看法；他们一般声称，圣灵非常罕有，甚至若有人配得着，而因着他所处的世代不配，以致他也得不着。

　　「蒙了光照」显然是指信主，如十章32节；死海古卷同样称他们的教师为「光照者」，而追随之人为「光明的儿女」。「尝到」一般的意思是「经验到」（二9），而由本书信中对「天」的用法（参三1，八1～5），以及早期基督徒作品将圣灵局限在基督徒当中的情况看来，这个人应该已经真正信主。

六5　犹太教大半认为现今的世代是在罪恶之下，但相信在未来的世代，就是当神叫死人复活，对他们施以审判之后，祂的统治将不会再受到挑战。基督徒发现，他们已经开始经历到未来世界的生活；他们是未来 * 国度的先遣部队（参四10～11的注释）。有关「道」，参四章2节和12节的注释。

六6　知道得愈多的人，神对他们的要求也愈高（民十四22～23）。犹太教一般相信，有些人厚颜无耻的背叛神，明知故犯，因此不可能再* 悔改；不过，他们所犯的罪必须是极其严重的。* 拉比并没有一致的看法；例如：据说拉比梅尔（Meir）坚称，恶名昭彰的叛徒伊莱沙．宾．阿布亚（Elisha ben Abuya）仍然可以悔改。但是大多数人似乎认为，某些人可能会悖逆得太过分，无法回头，包括玛拿西王在内。* 死海古卷也证实，有一个人在该团体里已经十年（因此非常清楚自己在做什么），后来却背离而去，他永远不可以再回来。
　　但有些作者指出，这一节是指故意的背叛，并不是指单一的罪行，或随流失去的现象，这些是可以纠正的，还有悔改的机会；在雅五19～20，随流失去的人还可以回头。
　　此处的重点不是神不接受悔改，而是有些人的心变成很硬，不愿意悔改，因为他们拒绝承认基督──那惟一的悔改凭借。他们既然故意选择相信那将耶稣钉十字架的信仰，就必须再度承担起杀死祂的责任。

六7～8　有些人也用被荆棘和蒺藜挤至窒息的土地作比方，指恶人和其灵魂的归宿就是荒凉与死亡（如：赛五6）。犹太教视叛徒如灵里死亡的人，* 毕达哥拉斯派及其他一些学派也是如此。

六9　希腊罗马的道德学家常以提醒的方式表达他们的劝勉，藉此使他们的话显得不那么犀利，使人更容易接受：「当然，我们知道，你们绝不会做这样的事。」如果他们真的认为读者极可能走上歧途，他们会把事情讲得更严重，并责备读者。

六10　「服事圣徒」（KJV、NASB）可能指经济上的帮补。这可能是指他们继续捐款去帮助耶路撒冷的基督徒，就是保罗所开始的事工（罗十五25），不过到了主后六十八年，耶路撒冷已被包围，基督徒都已经平安逃到旷野，捐款就必须送到犹大其他的地方。有关施舍，请参：马太福音六2～4的注释。

六11～12　古代的道德劝勉常要人效法正面的模范（其中有些人，作者将列在第十一章中）。以色列「继承」应许之地，因此犹太教说，义人将「继承」（和合本：承受）未来的世界。

六13～20
对耶稣的誓言必兑现
　　作者把神赐给亚伯拉罕的应许（接续六12的主题），与祂赐给那位按麦基洗德的等次作祭司之人的应许作比较。虽然他没有引用诗篇一一○4，就是提到这应许的经文，但透过他的说明，读者自然能明白这乃是他的前提。

六13～17　神「指着自己」起誓（创二十二16；出三十二13），正如祂应许那位照麦基洗德的等次作大祭司的人一样（诗一一○4）。
　　这是神在* 旧约里所起的几个誓言之一。神曾向戴维起誓（诗八十九35、49，一三二11），犹太人期望这誓言在* 弥赛亚身上应验；祂起誓要审判以色列的罪，也照样行了（诗一○六26）。人最大的誓是「指着神」起的，而神「指自己」起誓时，祂的话便有保障，尤其有几回誓言中包括一项应许，即祂不改变心意（诗一一○4；赛四十五23）。正如诗篇一一○4一样，神指着自己起誓，绝不改变心意，到审判的日子，人人都必承认祂（赛四十五23）；祂同样指着自己起誓，要将审判临到犹大的王室（耶二十二5）、逃到埃及的犹大难民（耶四十四26）、以色列（摩四2，六8）、以东（耶四十九13）、巴比伦（耶五十一14）。* 斐罗声称，惟独神配得为自己的诚实作见证，不过他也认为，凡是神的话都具有誓言的效力，因此神其实并没有按字面指着自己起誓。这段上下文堆积了好些标准的法律词汇，这并不让人意外，因为起誓常在法庭中使用，具法律效力。

六18　虽然神起誓的事不仅这两件，但作者在此强调他刚才提过的两项应许：一是赐给亚伯拉罕，另一是赐给照麦基洗德等次的祭司。希腊哲学家相信，神祇是不能改变或更动的；大部分犹太人相信，他们的神是绝对的，祂的性情不会改变，只是祂会照着人的状况来对待他们（诗十八25～26）。因此，誓言有其重要性，尽管犹太和希腊的哲学家都相信，真正的那位神（与神话中古怪的希腊神祇不同）绝不会说谎。

六19　在希腊罗马的文学中，「锚」是常见的比方，尤其指盼望（就是由良好的道德而生的期盼）的可靠与把握。「通入幔内」，意思是信徒在「至圣所」内（参：利十六2，只有大祭司一年可以进去一次的地方）有可靠的盼望。
　　后期 * 拉比的作品也描述神「在幔内」，祂从那里发号施令。这种类似的说法显示，希伯来书的读者可能明白作者的犹太式表达法，意谓神乃在天上，不过作者最直接的材料仍是 * 旧约。作者不是指地上的至圣所，而是指灵里的，在天上的圣所中（参八1～5的注释）。

六20　在本书中，耶稣常以先锋的身分出现（可与二10，五9的概念相比）；这个词可以指军队的先遣部队、初熟的果子、赛跑的第一名，等等。它总是代表后面还有接着来的一群。

渔业博物馆中的船锚

七1～10
麦基洗德祭司职的本质
　　圣经既然宣称，戴维的主将是照麦基洗德等次的一位祭司（诗一一○4，用于来五6），犹太的诠释者就自然会问，他究竟在哪些方面像麦基洗德？作者的重点是表明，耶稣的祭司职比当今犹太教中利未的祭司职更伟大，因此便取代了它。诗篇一一○篇邀请读者到创世记十四章，去寻找那位至终君王的特色。

七1　此节中，作者简述创世记十四17～24，那位在耶路撒冷前身之城作王的迦南祭司兼君王，曾祝福埃布尔兰。撒冷就是耶路撒冷，诗篇七十六2和埃及的碎陶咒诅文献可以为证，* 约瑟夫、* 死海古卷和 * 拉比的作品都如此认为。

七2　* 斐罗和一些人通常都会以寓意法解释 * 旧约的人名。像斐罗和约瑟夫等的犹太人对麦基洗德名字的解释，也和希伯来书的作者相同（即 melek，「王」，加上 tzedeq，「公义」）。

七3　犹太人解经的原则之一，便是没有提到的就没有发生。斐罗尤其如此，不过他并不是惟一采用这技巧的人，参拉比的作品。例如：斐罗辩称，智者的家人是他的德行，因为有一次摩西所列的是德行，而不是列祖的名字。同样，由于圣经没有提到该隐的死，该隐就没有死（对斐罗而言，该隐代表不死的愚昧）。当然，这种根据未记之言而作论证的技巧，只是针对一些状况而用，因为一段经文里大部分可能出现的细节都不会提到。因此，希伯来书的作者为了比较的缘故，可以辩称，麦基洗德没有父母，因为创世记十四章没有提到，而其他代表神的重要人物，创世记都提供了他们的父母与族谱。对希腊读者而言，没有开始或终结者，便是神，如：哲学家泰勒斯（Thales，译注：古希腊七贤之首）的一项论证。

七4　在* 旧约下令要什一奉献之前，古代近东早已有这个风俗，希腊罗马的典籍中也曾出现类似的形式。此处作者是指创世记十四20，圣经第一次出现的地方。

七5～6　按照旧约律法，什一是给亚伯拉罕的后人、利未的后裔（如：民十八26；代下三十一4～6；尼十37～38，十三5、12）；但亚伯拉罕却将什一给另外一位。

七7～10　作者的要点为，麦基洗德（因此继续他祭司职的人亦然，五6）比亚伯拉罕更大，所以他比利未更大，因为亚伯拉罕比利未更大。后期的 * 拉比想要避开如此的论证，便说神从麦基洗德收回祭司职（因他给埃布尔兰祝福之前，没有先称颂神），在诗篇一一○4里将它给了亚伯拉罕；但诗篇一一○篇显然不是指亚伯拉罕，而是指最终的祭司兼君王，他将统管万国。希伯来书的作者和 * 斐罗一样，相信完美的祭司是永恒的；但这位作者可以从创世记十四章来证明他的看法（更有力的材料，则是诗一一○，以犹太人对未来的 * 弥赛亚和死人* 复活之观点为其前提）。

七11～28
新祭司职取代旧职
　　希伯来书的作者面对很困难的任务。不错，最后历史是站在他这边（几年之后圣殿被毁便是证明），但他要所有的圣经也都站在他这边，可是圣经曾说，利未的祭司职是「永远的」（如：出四十15）。虽然圣经中有些 * 叙事可以降低这个词组照字面解释的说法（如：出三十二10），而旧的祭司职也可以用寓意法来解释（在这位作者的时代，有些犹太人便是如此解释），亦可能所谓永恒的原则只是一种限于文化与时间的相对性讲法（许多今天的诠释者会如此解释），不过，希伯来书的作者对他的读者却采用一种更有效的诠释法。对他而言，圣经既然清楚应许将有一新而超越的职分，旧的祭司职就因此而被废除了。

七11～19　* 死海古卷最后承认两位「受膏者」：一位战士型的 * 弥赛亚，是戴维的后裔，因此出于犹大支派；另一位受膏祭司，是出自利未支派。但诗篇一一○篇让这位作者看出，这两种角色都由一位未来的人物应验；「照麦基洗德」的祭司不需要是利未的后裔，事实上，他比利未更大（七4～10）。
　　* 斐罗也讲到利未的「完全」，成为完全祭司职的典范；但希伯来书的作者并不同意。这位作者像 * 柏拉图和其后人一样，注意到凡会改变的就是不完全的，因为就本质而言，完全就不再需要任何改变。但神已经应许另一个祭司职，是永远的，因此是不会改变的（七17；参七3），这就使得头一个、不完全的职分被废掉了。（第18节「放在一旁」一词，在商业文件里甚至用来指法律上的注销。）

七20～21　这个祭司职比利未的祭司职更伟大，因为它不像后者一样，乃是有神的起誓为保证（参六13～18的注释）。若有人指出，* 旧约曾说利未的任命是永远的职分，这一点可以成为回答的一部分；神为了达到祂原初对律法永恒的旨意，在必要的时候，会改变 * 律法的一些内容（如：耶三16），但至于这件事，祂却起过誓，答应绝不改变心意。

七22～25　有关永恒的祭司比短暂的祭司更为超越，亦请参七章11～19节。他的读者可能并不了解耶路撒冷权贵的情形，否则他们便会联想到罗马政权对祭司的任命和废除。不过，这里的问题很可能只是祭司会死亡一事。第22节的「保证」（NASB、TEV）或「担保」（KJV，和合本：中保），在商业文件里是用来指定金，保证某人会按照所言，或当尽的义务来行事，亦可指作出这样保证的人。

七26　利未祭司必须避免遭玷污，在* 赎罪日之前更有特别的措施，以防大祭司碰上不洁之物；赎罪日乃是一年里面惟一的一天，大祭司能够进入至圣所（不过那一天他可能进去几次；参：利十六13～16）。虽然后期 * 拉比的看法可能比耶路撒冷大祭司实际的作法更严格，不过他们所详述避免大祭司污染的篇章，让人大开眼界（在那一天之前的一个星期，他就必须离群独居；前一天晚上，也要采取一些防范措施，避免他在晚上梦遗……等）。但是这些地上的大祭司无法与天上的大祭司相比，正如地上的帐幕只不过是天上那完全帐幕的影子（参三1，八1～5的注释）。

七27　大祭司并不直接献每日的祭，但他们要监管实际执行献祭之祭司尽上职守。祭坛上的火必须一直点燃；以色列的献祭是每天连续不停的；祭司要代表全体百姓，在圣殿里献早祭与晚祭。作者可能是把整个祭司职的责任，与大祭司在赎罪日当天的责任并在一起谈，而强调利未制度里重复的必须性。否则，他写「每日」就是用 * 夸张法，指「连续不断」，年复一年。只有在赎罪日，大祭司才会先为自己献赎罪祭，再为全国献祭（利十六6、11、15～16）。

会幕中的大祭司



七28　耶稣既 * 复活了，自然就符合「永远」的祭司职，正如诗篇一一○4所言（来七17）。许多古代思想家只接受永恒的事为「完全」（和合本：成全）。作者引用在律法以后赐下的应许，因此这声明是律法无法取代的。

　　在加拉太书第三章，保罗用另外一种推理，说明有一项应许是在律法之前赐下的，而律法并不能取消它。因此，保罗和希伯来书的作者都证实应许是在律法之上，只是角度不同。

俯瞰会幕

八1～5
天上的帐幕
　　犹太教常讲天上与地下的对应（如：天上和地下的法庭，或公会），古代其他地方也有同样的思想（如：巴比伦的玛尔杜克神庙，称为厄撒吉拉〔Esagila〕，以及迦南的巴力神庙）。
　　有些古代近东的神庙，和后期的 mithraea 的设计方式，也是要反映整个宇宙的结构，表明该神祇统管万有。* 斐罗跟随柏拉图的模式，自然将天上原型与地上仿造的原则作更广泛的应用。在比较天上与地上的圣殿时，斐罗把许多细节寓意化，认为天上理想的圣殿是德行，其祭坛是思想，其衣袍是地土……等。
　　出埃及记二十五8～9刻意透露地上的圣殿是对应天上的圣殿，而希伯来书八5引用了其中的一部分。
　　犹太教许多典籍，从 * 希腊化的智能传统（所罗门智慧书九8）到 * 启示文学的异象，以及好些作家和后期的 * 拉比，都讲到地上的圣殿是天上圣殿的模仿。和天上的真圣殿比较起来，旧圣殿的永恒性和价值都是相对的。

八1　耶稣坐在神宝座的右边，诗篇一一○1可以为证（来一13），这篇诗明显称同一位为照麦基洗德作祭司的那位（诗一一○4，引用于来五6，七17）。

八2～5　见八章1～5节的前言。希伯来书的作者就像 * 柏拉图的跟随者一样（在这一点上，* 斐罗也相同），认为地上之物是天上实体的「形状和影像」（八5）。
　　「形状」一字意思是「素描」（NRSV）或「计划、大纲」，如 * 七十士译本的以西结书四十二15，那里在讲论未来世界的圣殿；其中许多细节，希伯来书的作者可能会用象征的方式来解释，这种诠释法不见得不符合以西结在其他地方所用的象征性语言，如三十一2～9。
　　希伯来书的作者和柏拉图不同之处为，他并不以为天上的实体只是理念世界，只能透过思想来了解；耶稣乃是真的去了那里。犹太的 * 启示文学作者有时也讲到未来地上的国度（一般都会说，其中有一座荣美的圣殿），认为那是天上现今已有的实体。

八6～13
新的约
　　作者在这里从杰里迈亚书三十一31～34引用了很长的一段话，来说明他的主张，即圣经本身预先说到 * 律法会有改变。这段经文也是写 * 死海古卷的 * 昆兰派很强调的；他们视自己为这群「新约」的子民。但是他们对摩西律法的解释更为严格，而在这方面，本书的作者可能被人视为像自由派的犹太人，甚至比 * 斐罗还开放（十三9），他只看重原则，视之为永恒，但认为形式都是文化的，暂时的。

八6～7　作者重拾他留在七章12节的线索：旧的祭司职与旧律法和其中的约紧紧相连，而如果两者都是要被取代的，就显明它们是不完全的。

八8～9　杰里迈亚书三十一31，一般译为新约的「新」字，也可译为「更新的」。前一个约原来是要写在百姓的心上（申三十11～14），而义人也的确将其存在心中（诗三十七31，四十8，一一九11；赛五十一7）；但根据杰里迈亚，大部分以色列人没有将其放在心上（参如：申五29）。前者与新约的区别在于，以色列人违背了前约（耶三十一32），但在新约中，律法会写在他们里面，他们必定认识神（耶三十一33～34）。

八10～12　杰里迈亚套用了前约的词汇：「我要作他们的神，他们要作我的子民」（如：利二十六12）。「认识」神也是立约的词汇，不过若用在个人身上，便是指和神有亲密的关系，就像先知的经验一样。

八13　作者写「就必快归无有」，显然是因为圣殿的事奉并没有直接因耶稣的升天而消失，但当时它已濒临即将消无的边缘。这封信极有可能写于主后六十年代末期（参导论），许多 * 散居的犹太人看出，罗马人可能很快便会击溃耶路撒冷，毁掉圣殿。在圣殿于主后七十年被毁之后，除了少数几个不太倚赖圣殿的团体（如 * 爱色尼人）之外，大部分巴勒斯坦的犹太人都不得不在文化上作重大的调适。

会幕帐篷的织物

九1～10
旧的帐幕
　　有关天上和地上账幕之间的对应，参八章1～5节的注释。作者在九章1～10节的描述里，很谨慎地照着 * 旧约的记载，完全没有按当日的一些变动来写。第4～5节在他的时代已经不再有，这些对象都已不在那里。许多犹太典籍说，到了末时，这些东西都会放回原处。按文法来看，这几节也是指至圣所；有些典籍主张，香坛是在至圣所里面，但是作者的意思应为，它是属于至圣所，不过并不像约柜一样在里面。* 旧约经文显然是将香坛放在圣所内、至圣所的外面。然而，旧约本身在其他地方──列王纪上六22的希伯来文──对这事的描述却较模糊；不过希伯来书的作者只说这些东西「属于」它，而没有说在它「里面」。
　　原初圣所内的所有细节，都是要用其所属的近东文化表达某些意义。有些特色只是要告诉以色列人，这是「圣殿」。会幕有三大部分，至圣所在最后面，一直往前便是帐幕的进口，这是摩西时代标准的埃及神庙设计法。将最贵重的器材（如纯金）和染色的布放在最靠近约柜之处，是古代尊荣神祇的神圣方式，并表明前来就近这位神祇时，必须存着敬畏、恭谨的心。会幕还有一些特色只是表明神很重实际：虽然后期的圣殿是用香柏木盖的（就像一般的迦南神庙一样），但会幕却是用皂荚木盖的──这是西乃旷野惟一可用的木材。在游牧民族中，也有帐幕作的寺庙。
　　不过会幕最重要的教训，乃在它和周围文化的神庙有所不同。神的殿也像大部分古代近东的神庙一样，有祭坛、香坛（以遮盖烧祭物时肉的臭味）、陈设桌等。但是异教的神庙常有一张床或类似的器物，来放置神祇的像，这像每天要穿衣、「喂食」、享乐。可是神的住处却完全没有这些东西──祂并不是偶像。同样，大型的埃及神庙常有小庙在两边，供养护卫神祇，但是神的殿却没有──祂是独一真神。古代近东神庙中的至圣之处相当于约柜的所在，其上会有神祇的形像（有些是坐在好像一般展翅的活物上）。但是神的圣殿中最高峰之处，就是应当有一座像的地方，却空无一物，因为没有一物能够充分表达祂的荣耀。
　　希伯来书的作者表明，现今地上会幕中的细节都是有意义的（他相信这些都和天上的帐幕对应），他的看法并未扭曲经文。他的主张很温和，不像 * 斐罗那样寓意化，把每个细节都解释成象征某件事──是摩西原初的读者绝对料想不到的事（衣袍为地土，暗红色为空气，有七个枝子的烛台为七个星座……等。）不过，今天有一些读* 旧约的人却和希伯来书的作者不同，他们倾向追随斐罗，用想象来解经。

九11～22
最后的血祭
　　按照 * 旧约的 * 律法，只有流血才能补赎罪──藉代替的方法平息神的忿怒。

九11　典型的第一世纪思想，认为天乃是纯洁、完全、不变的；天上的帐幕也应该是地上会幕的完美原型，且是惟一最终极的需要。有关「不是人手所造」的殿，请参：使徒行传七40～41和48～50的注释。

九12　大祭司每年在* 赎罪日当天，用一只公牛的血赎自己的罪，一只公羊的血赎百姓的罪（利十六6、11、14、15～16）。按照 * 昆兰的《战争卷》，「永远的赎罪」只在末时才会临到，就是在最后之战以后；此处则说，因着永恒大祭司永远有效的祭，这事已经实现了（参：但九24）。

九13～14　倘若作者想要引用祭司献上自己为祭的证明经文，他大可以用以赛亚书五十二15那位以水洒净（如 * 旧约祭司所行的）万国之人来作比较，因接下来的经文讲到这人背负以色列的罪（赛五十三4～6、8～12）。不过，他却根据这祭与利未之祭的比较来论证，觉得这样便已足够。他是用「更何况」的方式来说理（犹太诠释者特别爱用的标准论证方式）：如果赎罪日祭牲的血可以除罪（假定如此；参十4），更何况 * 基督的血，岂不是加倍有效。

九15　此处作者把「新约」（参八6～13的注释）、救赎和「永远的」产业（与他们列祖想在应许之地所得暂时的产业〔三、四章〕相反；旧约「承受」应许之地的意象，在古代犹太教中被用来指承受未来的世界）连在一起。

九16～17　「约」（NASB）也可译为「遗命」（KJV）或「遗嘱」（NIV、NRSV、TEV），古代作者常藉双关语来论证。「遗命」是封住的文件，要等交代遗命者过世时才能打开；「约」是双方同意的协议，或是较强的一方勉强较弱的一方接受的条约。有些学者将这二者以宗主国和藩属的条约模式连接起来，神和以色列的圣约可以反映这类条约。这种条约的效力是按朝代算的（即：宗主国的儿子在他父亲过世后可以执行条约），或许约可以从类似遗命的角度来理解。但是这种关联法牵涉到另一种不同的文化世界，与希伯来书的作者平时出入的地带不一样，因此他可能没有想到这种关联。尽管他是用双关语（古代双关语不仅是表达睿智，也可用作论证），但他的要点颇有道理：古代的约通常是歃血为盟（如：创三十一54）。

九18～20　参：出埃及记二十四6～8。作者在用字上的小小改变，有一个改变可在别处得到证实（* 斐罗），但那也许只是巧合；古代的诠释者一般觉得在小地方可以自由修改经文，从写作者的角度看，这样能使它显得更清楚。比较重要的改变，是加上水、朱红色绒和牛膝草：作者显然出于米大示的解经方式，把出埃及记二十四章与利未记十四6或民数记十九6连在一起，注意到其中洁净的相关性──就最后一处看，是要洁净罪（民十八9）。

九21～22　参如：出埃及记二十九37、利未记八15和十六16～20。* 在旧约以外，* 约瑟夫又加上说，甚至祭司的外袍、圣殿的器皿等等，都是用血来洁净；希伯来书的作者可能不致讲到这样的地步，不过从某个角度而言，所有的祭礼都是透过献祭而归给神的。按照 * 律法，* 赎罪一定要用血（利十七11）；最穷的以色列人在仪式上可以例外（利五11～13），但是一般的规定才算原则。犹太传统也把出埃及记二十四8的洒血解作为 * 赎罪而洒之血。

九23～28
满足天上圣所的祭
九23　作者回到地上和天上账幕的对应（参八1～5，九1～10的注释）：如果地上的圣所只能用血来奉献（九11～12），天上的圣殿也必相同。不过完美的圣所一定需要完美的祭。

九24～26　那像麦基洗德的「永远」祭司（七17；诗一一○4）并不是依据每一年的献祭；如果「永远」包含永恒的祭，这样的祭必须是无始亦无终。而他的祭司职是依据一次便彻底完成、在十字架上成就的祭。犹太人经常把历史分成好些世代（他们提出了好几种分法），但是最基本的区分，是现今的世代和未来的世代。因此，「世代的结束」（NASB）是指历史的目标，其高潮为神的国度临到；在* 基督决定性的行动里，作者看出，从某种角度来说，未来的世代已经进入了历史（参六5）。

九27～28　作者在此的要点为，正如每个人只死一次（这是一般都认定的，就连希腊古典文学也如此说，不过 * 柏拉图主张轮回），基督只需要一次为罪献祭。当祂再显现的时候（参24节），就是未来的拯救完成之时（正如按照传统，祭司进入外院，向百姓保证，祭礼已蒙悦纳，他们的罪已得赦免；参一14）。「担当多人的罪」是取自以赛亚书五十三12。
　　虽然 * 约瑟夫和一些犹太思想家受到 * 柏拉图著作中轮回词汇的沾染，但第一世纪大多数的犹太人都期待人会死一次，然后 * 复活，再来是审判；后二者的顺序，在不同的犹太典籍中并不一样。犹太人与 * 旧约的看法一致（结十八21～32），常认为死亡乃是审判的结算点。因此，一位第一世纪末的 * 拉比警告* 门徒，在死的前一天要悔改；被处死的人应该说：「愿我的死能 * 赎清我所有的罪」（但参：诗四十九7～9、15）；垂死的人常以为自己立刻会受到审判──如：约哈南．班．撒开的故事，他在床上等死的时候，存着敬畏的心。有一个传统说，义人会有好天使前来护送，恶人则有邪恶的生灵来带走等。虽然其他的传统不容许轮回之说，但却容许死人受短暂的刑罚，以赎清残余的罪；诸如：尸体的腐烂有助于赎罪；放一块大石头在棺木上是象征未及行刑便去世的人等于受刑而死；没有一个以色列人会在* 阴间待超过一年等。这些认为死后还有补赎的看法，在旧约或 * 新约中并没有类似的明确经文。这位作者按照多数犹太人的看法，以及新约一致的观点，认为死亡便终止了人与神和好的机会。

十1～18
新约真正的祭
　　惟有 * 基督能献上满足天上圣所的祭（九23～28）。

十1　* 柏拉图讲到地上的世界，即由感官知识（地上的感官）所领会的，只是真实世界（就是只能用理性去明了的世界）的影子。到第一世纪时，甚至许多 * 散居的犹太作者都讲，在上的天既纯洁又完全，地上则为败坏所辖制。这类作者常讲到，灵魂必须逃回上层宗教，那是它原来的出处。希伯来书的作者并没有完全接受柏拉图的世界观，但他同意，至少地上的帐幕乃是天上账幕的影子。他有经文作为这个理论的证明（八5），但他也响应了犹太启示文学作者的观点：天启示了未来世界的模样。不过，对这位作者而言，那未来世代的第一阶段（九24、28）已经进入了历史（六5）。

十2～3　作者开始发挥凡完全的便不需要改变或补足的概念。古代的推理常用修辞式问题。「想起」可能指每一年的 * 赎罪日之祭是要提醒人他们所犯的罪，一如逾越节是要提醒百姓神救赎的作为（出十二14；参：利十六21），而设立新约的目的却正好相反（八12）。

十4　巴勒斯坦的犹太教主张，赎罪日再加上 * 悔改，可以让对 * 律法最严重的触犯得着赦免。
　　许多哲学家对血祭非常反感，他们觉得，在那以思想为中心的完全圣殿中，这是不合理的。不过，这位作者的立场却不是如此，他就像人类历史大部分文化中的人一样，承认血祭有其必要（十19）；他只是感到，在天上的圣所中，动物的祭不足以救赎人（九23），因此如今 * 基督已临到，血祭就不必要了。他可以在* 旧约中找到许多先例，指出动物之祭的价值乃是相对性的（如：撒上十五22；诗五十一16；箴二十一3；赛一11；耶十一15；何六6；摩五21～27），而他举出了其中的一个例子（来十5～7）。
　　在主后七十年之前，许多 * 散居的犹太人和一些巴勒斯坦的犹太人强调献祭意象在灵里和象征上的意义，但只有少数人完全否定献祭的必要。古代所有的人，无论有没有到过耶路撒冷的圣殿，都对以动物献祭很熟悉，那是宗教标准的一部分；有些哲学家反对它，但大部分古代的庙里都有献祭。这位作者视它们从前具象征价值，指向基督完全的祭（九23）。

十5～7　作者在此处引用诗篇四十6～8。

十8～9　他继续阐明刚才所引的经文。不单神不想要祭物，就连献祭也与神的旨意不符；后者正是这位诗人要前来实现的。

十10　* 旧约是用希伯来文和一部分 * 亚兰文写的，不过散居在罗马境内的大部分第一世纪犹太人是读旧约的希腊译本。希伯来文现存的经文说：「你开通了我的耳朵」，但大部分希腊译本读作「你已经为我预备了身体」（来完成神的旨意）。犹太诠释者一般会选择符合自己论点的读法（有些诠释者甚至稍微改变读法，来配合自己的论点）；希伯来书的作者和他的读者在此都是用希腊文译本。因此他解释道：「不是献祭，而是一个能完成神旨意的身体」──最终 * 基督身体之祭。这样的论证符合古代犹太人的诠释标准，而且技巧相当高明。

十11～14　作者回到他最基本的经文，诗篇一一○1，当然一一○4亦不言自明。那位照麦基洗德等次的永恒祭司（一一○4）要坐在那里，直等到他的仇敌完全被制服（而仇敌还有待制服，来二8），这便意味着他已经献过一次完成的祭，因为祭司不可能坐着献祭。

十15～17　犹太教和基督教一样，认为是「圣灵」默示了圣经，古代犹太教各派多半视圣灵为 * 预言之灵。作者在此回到前面引用过的经文，杰里迈亚书三十一31～34（来八8～12），这个方式常常用到，目的是阐释前面引用过的经文。

十18　倘若新约（八6～13）是要赦免罪，使罪不再被纪念（八12，十17），那么 * 赎罪便不再需要了。作者并没有谈到以西结未来圣殿中赎罪祭或赎愆祭的意象（结四十39，四十二13，四十三18～27，四十四29）；按照 * 基督之死已经足够（赛五十三等）的观点来看，他应当会用象征的方式来解释。

十19～25
新的敬拜
十19～20　只有祭司才能在圣所事奉，但是至圣所（闪族对最神圣之处的表达法）──此处应该是指这里──只能由大祭司进去，而一年也只有一天。可是作为先锋的耶稣（六20；参二10，五9）已经将天上的圣所奉献（九23～28），因此跟随祂的人可以和祂一起来到神面前（参：启二十一16的注释）。幔子（参六20的注释；亦参：可十五38）把祭司隔在外面，无法进到至圣所（代表神完全神圣的象征）之中，但是如今凡相信耶稣的人已经可以完完全全进到神面前（来四16）。其实神藉帐幕住在祂的百姓中间的时候，已经指出凡寻求祂的人可以和祂建立个别的关系（出三十三11），尽管有所限制（出三十三23，三十四30～35）。

十21　这一节暗指耶稣比摩西更超越（民十二7）；参：希伯来书三6的注释。

十22　「就近」，在* 旧约里可以指献祭，或是伦理用语；此处是指透过至大的祭司耶稣进到神面前（十19～20），与神建立关系（七19、25）。「心被洒过」（九13，见如：利十四7；参：来九19～20所引用的出二十四8）和「身体洗净」（如：利十四9）是取自利未制的比方，但作者是指灵里的洁净（结三十六25～29）。
　　希伯来书的作者就像许多其他 * 散居的犹太作者一样，可能接受内在和外在都需要洁净的观念；但是此处身体的洁净乃是入门（希腊文是完全式），因此是指 * 洗礼。* 外邦人皈依犹太教要受洗，以脱离外邦的不洁；* 昆兰派的人要求每一个人都受洗（这是许多洁净礼的第一个），以离弃从前俗世的不洁；基督徒为初信者施洗，作为进入全新生活的记号。基督教洗礼的象征价值，旁观的犹太人不会不明白。
　　将信、望、爱结合起来，作为德行的基要（十22～24），似乎特别是基督教的规范（如：林前十三13；西一4～5；帖前一3）。

十23　「坚守」的劝勉很重要，因为读者正面对强大的反对。他们的对头要勉强他们和该城中犹太人一样，回过头来用他们的礼仪，要他们放弃 * 基督的全备性。保罗并不反对基督徒因着文化认同而参与献祭，以感恩祭来敬拜等，如：徒二十一26；但他必然会像这位作者一样，否定献祭有助于 * 赎罪（罗三24～26）。因为这些读者是 * 散居的犹太人，他们可能去耶路撒冷圣殿的次数极少，而自从主后六十六年战争爆发以来，他们当中更不会有人去圣殿，因此这里所谈的事最多只是原则，而非实际。问题为，他们是否认为耶稣是犹太教的附属品，还是犹太教的成全，超越从前守律法的模式。从前的以色列人应该相信神会把他们领进应许之地，同样，这位作者的读者也应当有如此的信心。这里那位「信实的」可能不是指父神（十一11），而是指耶稣（三2、5）。

十24　古代有些团体，像 * 以彼古罗派的人，会彼此劝勉；这也是早期基督教的标准作法（罗十五14；帖前五14）。

十25　希腊道德学家常会针对「和谐」或「协调」发表演说，反对个人主义。犹太教师也对分离主义发出警告，甚至犹太教中的分离份子（如 * 爱色尼人）彼此也会密切相连。* 散居之人的 * 会堂有小区中心的功能，而很少去参加的犹太人，就会被排除在小区活动之外；由于各地的犹太人多半会遭* 外邦人的仇视，因此社团的结合很重要，能帮助他们面对这种情势。
　　希腊罗马世界的宗教团体聚会的时间各不相同，最常见的是一个月一次。散居的犹太人任何时间都可以使用会堂，但每个安息日必定有聚集（如：徒十三14、42，十六13）。基督徒似乎至少每周聚会一次（徒二十7；亦参：普利尼的《书信》10.96，这是一位异教省长对第二世纪初期亚洲基督徒的描写）。不过逼迫（参：来十32～39，十二4）可能让一些人却步，甚至不敢参加隐密性较强的家庭 * 教会；罗马人对私下的聚会很敏感，不过他们在东方通常不会去调查，除非有控诉者向当局投诉。

以弗所圣约翰大教堂的浸池

十26～31
背道的危险
　　倘若不参与真正的敬拜，不坚持到底（十19～25），这样的人至终会背离而迷失。

十26　犹太教一向将故意和无意作出区分（民十五29～31；参如：利四2、22）；知道得多的人，所受的刑罚比无知的人更严厉。无知的罪可由献祭赎罪，但是犹太教教导说，凡是明知神的律法，却故意拒绝其权威的人，便没有赎罪祭可献。许多犹太教师坚称，对这类人，* 悔改、* 赎罪日和死亡全都需要。犹太教师也注意到，倘若犯罪的人以为，他们的罪会自动得到赦免，这样的人便没有真正悔改，因此也不会得赦免。在* 死海古卷里，一点过犯就需要用一段时间悔罪，但是故意违背神 * 的律法，就要被逐出团体。这一段所论的罪是不肯悔改，彻底的背道（十29）。

十27　此处作者借用以赛亚书二十六11，指主的日子；信徒应当预备自己，迎接那日（十25）。

十28　见证人的律法记在申命记十七6～7和十九15；申命记十三6～11和十七2～7讲到背叛，不顺服真神。犹太教师承认，每个人都会犯一些罪，但是若有一个人宣称，「我拒绝神话语的某些部分」，则等于拒绝整个律法，应视如背道。

十29　请参二章2～3节；作者在此用「更何况」的论证法。可「践踏」的东西是垃圾，但接触圣物却理当用敬虔的态度，若将它放在脚下践踏，乃是大不敬（如：赛六十三18；太七6）。把圣物当作俗物，或不洁净之物，是很大的罪；基督徒已经因着 * 基督的宝血得成为圣（参九19～22的注释），但另有些犹太人则认为耶稣已死的身体是一具不洁净的尸体（申二十一23）。羞辱 * 圣灵必遭审判（赛六十三10）。

十30　作者引用申命记三十二35～36，将第36节的第一行与第35节相连来看，而不是和下面的话相连，以加强全文的重点，即神曾明言要将报应临到祂自己的百姓。这一段引言和他平常所引的较不一样，比较接近希伯来原文的形式，与希腊文译本比较不同。

十31　戴维曾经宁可「在神的手中」，仰赖祂的怜悯，但是在怜悯之前，严厉的审判迅速临到（撒下二十四14～16；这是出三十12预先宣告过的审判）。「落入〔某人〕的手中」和「永生神」都是犹太人常讲的话。

十32～39
深信他们必能坚忍到底
　　虽然读者有背道的可能（十26～31），但作者仍深信，他们既然已经忍受了许多磨难，必定不会背道（参六9的注释）。

十32～33　「比赛」（32节，NIV）或「相争」（NASB；参十二1～3的注释）是运动词汇，加上「成了众所瞩目的焦点」（33节，NASB）或「公开展示」（NIV），可能意味着读者曾被送往竞技场。虽然作者的意思可能不是照字面直解，因为他们都还活着（十二4），不过由这个比喻可见，他们的斗争非常厉害。由于无法确定收信者所在的地点（难度极大，参导论），所以便不能辨认这里所提的逼迫究竟为何。

十34　基督徒的财产被没收，与马其顿发生过的事情相符（林后八2），而腓立比和帖撒罗尼迦的信徒都曾遭逼迫；不过这里所提的逼迫发生的地点，我们并不清楚。这种事会出现在罗马帝国，是毫无疑议的：在提庇留和革老丢期间，犹太人都曾被赶出罗马，不过他们可以携带拿得走的财物（除了被提庇留拉去当兵的人之外）。第二世纪初，在亚历山太曾因为辩论犹太人的公民权问题，犹太人掀起暴动，结果惨遭屠杀，他们的财产也被没收；第一世纪的时候，那里许多犹太人都曾被赶出去，或遭杀害，而在城市暴动期间，他们的家也被抢掠。基督徒当时被视为犹太教的一小支，可能更为众人所敌视。
　　读者虽然遭遇这样的逼迫，却仍忠心不贰（参：多比雅书一20，二7～8）。有关「囚犯」（无疑是入狱的基督徒），见十三章3节；参十一章36节。有关「更美的产业」，参十一章10节的注释。

罗马的圆形竞技场外观


十35～36　犹太教和基督教都提到为神坚忍到底的奖赏（十一26）。有关此应许，参如六章13～20节，十一章9、13节和39～40节。

十37　这句话引自哈巴谷书二3，所用的字稍微增多，以配合作者所提 * 基督再来之事（可能是与以赛亚书二十六20组合重写的结果，作者在希伯来书十27的话是从该段经文的上下文中取出）。

十38　此处作者引用哈巴谷书二4，请参罗马书一17的相关注释。他几乎完全按照 * 七十士译本（那里讲到退后），只不过把子句的顺序颠倒，先提到义人。他也像保罗一样，省略掉「信」前面的「我的」，而把它和「义人」相连。虽然最常见的希腊译本有「我的」信，即指神的信实，不过希伯来文却是「他的」信，应当是指义人的信，正如保罗和这位作者的看法。

十39　作者诠释哈巴谷书二4（前一节所引用的），顺序是颠倒的，而结论（正如古代 * 修辞学的常规）正是他所想要的重点：靠信心坚忍到底，不致背道。下一章里，他将定义何为真实坚忍的信心。

十一1～31
信心的英雄
　　作者在十一章1节为信心下定义，并用十一章2节引介他的论点，然后综观圣经历史中信心的榜样。这一章所定义的信心，是向神对未来的应许满有把握，这种把握使人能坚忍到底（十32～39）。
　　本章在形式上，是文学的佳作。它采用一种常见的文学手法，即所谓历史回顾法，提纲挈领的讲述犹太历史，以凸显某一重点；其他例子如，使徒行传第七章，马喀比一书二49～69，和传道经四十四至五十章。这段回顾是由颂德式的传记法写成，即写道德人士的美事。古代道德人士在倡导某个德行时，常会用身体力行之人作榜样，有时候也会因此而为这些人写传记。作者写本章时，采用一种文学笔法，即首语重复法，在开始写一个新的事迹时，都用同一个希腊字：「因着信」。

十一1　作者用未来的赏赐来定义信心，如十章32～39节（本节中常译为「如今」的希腊字，直译为「但」或「和」）。犹太人对最终「盼望」的定义，是从未来主的日子来看。这种盼望在现今则是一种不能动摇的把握：「确据」（NASB、NRSV；「有把握」，NIV）出现在希腊商业文件中，意思是「所有权状」。对希腊读者而言，那「看不见的」乃是永恒的，在天上；此处它也指未来将发生的事，如犹太人对 * 启示事件的期待（十一7；参十一27）。

十一2　「得到了认可」（NASB），直译是「得到了见证」，和十一章4、5、39节一样：他们生命的见证和神的称许，保证他们在审判之日会被宣告为义人。

十一3　* 旧约常教导这个原则（如：箴三19～20），但因为作者是从圣经历史的开端来写，故他是指创世记第一章的创造。希腊人的宇宙观（如：Hesiod、Empedocles）和许多犹太人的文献（如：马喀比二书七28）不同，他们认为宇宙是从先存的物质而来，而这些物质原来一片混乱；* 柏拉图和 * 斐罗都相信，看得见的宇宙是从看得见的物质形成的。但是斐罗与许多犹太教师相信，物质宇宙是根据神那看不见的理念模式而来，蕴藏在祂的「话语」或祂的「智慧」中。虽然这个观点可能透露出一些希腊哲学的影响（尤其是 * 斯多亚派），但更深扎根在旧约中，可依据旧约来辩护（如：箴八22～31）。

十一4　犹太文学常称赞殉道者，并以埃布尔为头一位为道殉难者。（参如：马喀比四书十八10～19；太二十三35）。在亚伯拉罕遗训（一本次经，时代不确定）中，埃布尔甚至取代了希腊的迈诺斯神〔Minos〕，成了审判死人的人（在禧年书中，这个角色归给以诺）。以赛亚升天书和摩西启示录（亦是犹太作品，年代不确定）都高举埃布尔，视他为义人中最崇高的一位。斐罗写道，该隐的自爱导致他落入永远的沈沦；其他的早期犹太文献，例如：禧年书和以诺一书，还加给他其他的刑罚。「他仍旧说话」，而作者在希伯来书十二24还隐约用到创世记四10，即为例证。

十一5　犹太文献对以诺的看法不一。受 * 希腊人影响最深的犹太人，把他与阿拉斯（Atlas，译注：希腊神话双肩掮天之巨人）或其他人物认同。* 爱色尼人和另一些传统的文献推崇以诺，视他为最公义的圣人，一直没有死（如：传道经、以诺一书、* 昆兰的创世记次经、禧年书）。然而许多 * 拉比却对这个一致的说法产生反弹，最后他们把「神将他取去」解释为「神杀了他」，使他能死在义中，因为（据他们说）他在义和不义的行为中间翻来覆去。
　　希伯来书的作者采用最常见的犹太解释，也就是以最自然的方式来解释创世记五21～24：神将以诺活生生地取到天上去，因为他「与神同行」（即：讨祂喜悦）。希伯来书的作者像一些作者（如：* 伪斐罗）一样，完全按照圣经的记载，没有用后人所发挥的写法。

十一6　道德学家通常会根据他们所举的榜样写下训示；在此处，倘若以诺讨神喜悦，显然他便有信心。希伯来书的作者从以诺的故事（5节）所引出的训诲，十分符合他自己书信的整个内容：除了信之外，还有「就近」〔神〕（十22）、「赏赐」（十35，十一26），而「寻求」（十三14，参十二17）也可能算在内。

十一7　挪亚同样也是早期犹太教中的英雄，不过后来 * 拉比对他的强调，不如早期的传说，且把有关他传奇出生的故事转到摩西身上。

十一8　犹太教一直对亚伯拉罕的信心推崇备至（参：罗四1～22的前言）。按照历史，亚伯拉罕可能属于一大批迁移之民之一（参：创十一31～32），但由于顺服神的呼召，他离开自己的家庭和家族，这是一个信心的行动（创十二1、4）。亚伯拉罕的顺服被当作信心的典范，最早是从创世记写作时开始，就是摩西呼召百姓离开埃及之时；希伯来书的作者也要他的读者准备放弃自己舒适的家。

十一9～10　* 散居之犹太人常称神为世界的「建筑师」和「盖造者」（参三4）。哲学家会把宇宙比作一座城，* 斐罗视天（或德行，或道──神的话）为「母城」，是神所设计或建造的；我们在地上找不到天上的耶路撒冷。另一些犹太人视新耶路撒冷为未来世代中神的城（* 死海古卷……等；参：加四26的注释）；有关其根基，参启示录二十一14的注释。亦可与希伯来书十三14相较。* 旧约经文，如诗篇一三七5～6，和新约经文，如本段，暗示基督徒未来的盼望和以色列的历史密不可分，而基督徒若将这盼望从它在以色列古史的停泊港解缆，则是帮了倒忙。

十一11　撒拉是旧约中一位有信心的女子，正如亚伯拉罕是有信心的男子一样；后期犹太文献也推崇她为伟大的女先祖。

十一12　作者在此引用创世记二十二17，旧约后来常响应这说法。

十一13～16　* 散居的犹太人视自己在万国中只是「寄居者」；此处的词汇在旧约有先例（尤其创二十三4；参：利二十五23）。正如 * 斐罗一样，这位作者相信地上并非义人的家乡；天上才是。但是他对这个概念的写法，比斐罗更合乎犹太人的传统，是期盼一未来的城（亦参十一9～10的注释）。

十一17～19　亚伯拉罕献艾萨克，是在他多年等候这个应许之子之后的事，是他信心最终的考验（创二十二），犹太文献经常强调这一点。这个举动被视为信心的典范，在必要的时候应当起而效之（见：* 马喀比四书十四20，十五28，十六20）。虽然犹太文献也注意到艾萨克甘愿被献为祭（最早始于 * 伪斐罗），不过希伯来书的作者并没有在圣经的 * 叙事之外再另行添加，只是对亚伯拉罕的确信之本质作了解释（若有必要，神会使他从死里复活；神能叫人从死里复活，是犹太人每天的祷告中都颂赞的事）。「独生的」儿子（参：创二十二2，希伯来经文和犹太文献）有时意思是指「特别钟爱的」（* 七十士译本，其他一些犹太文献），尤其用在艾萨克身上，因艾萨克从来不是亚伯拉罕惟一的儿子。

十一20　犹太读者认为，艾萨克的祝福是受到神的感动，其中包括了对未来的预言（创二十七28～29、39～40）。

十一21　创世记四十九章也被视为预言，而犹太作者后来将预言扩大（也为十二先祖各写遗嘱，交托这些先祖的孩子）。

十一22　参：创世记五十24～25。约瑟的信心让他对不在他有生之年实现的应许仍存盼望。

十一23　希伯来书的作者此处是按照圣经的记载而写（采用 * 七十士译本，希伯来经文只提到他母亲决定要救他，出二2～3），不过许多犹太作者都把摩西出生的故事大大渲染，尤其是他的美貌，说他的荣光在出生时照亮了整个房间……等。这些故事愈到晚期愈流行。

十一24～25　作者在此提出了道德的应用，不过并没有超越圣经的记载。这段时期许多犹太人的故事，尤其是 * 散居之犹太人的故事，常把摩西描述为一位埃及的军事英雄，强调他的学识渊博（参：徒七22的注释）。希伯来书的作者可能接受斐罗所肯定的看法，即身为法老女儿之子的摩西可以成为法老的继承人。倘若如此（按照罗马对领养的看法），摩西拒绝这个地位，而与他受压迫的同胞认同（十一26），就更形重要了。希腊哲人与道德家常强调，忍受艰难比屈服于享乐之下更高贵，而犹太传统则强调，尊崇神比一切更重要。

十一26　为更伟大的事──诸如敬虔或智慧──而放弃财富的情节，在犹太和希腊罗马的故事中经常出现，圣经所记摩西的生平，显然是这个主题的佳例。

十一27　出埃及记二14～15暗示，摩西惧怕当时的王；倘若这段经文是指他杀了埃及人之后头一次逃离埃及，那么作者可能是特别指某种惧怕（即：摩西并没有惧怕到否认自己同胞的地步），也可能是将这种惧怕相对化，强调摩西对眼不能见之神的信心。有些作者，如斐罗和约瑟夫，将摩西逃走的原因中，把惧怕的成分淡化或抹杀。不过，他也可能是指摩西第二次离开埃及，带走所有的以色列人；第28节也提到他（单数）守逾越节，虽然明明所有的以色列人都守。散居的犹太人常称神为「不可见者」。

十一28　本节可参照：出埃及记十二章，所有犹太人都对该章非常熟悉，尤其因年年都要庆祝逾越节。由于作者是以传记的方式写作，所以他对以色列人的共同经验只是一笔带过（29节），不像对摩西的写法。

十一29　参照：出埃及记十四29和尼赫迈亚记九11。出埃及记报导，在这件神迹之后以色列人极有信心（出十四31），不过摩西和百姓走进海底的行动，也需要一些信心（参：出十四10～22）。犹太教师为出埃及的近因争辩不休，有些人肯定以色列人的信心，但大多数人将此次神迹归功于他们先祖的信心或功德。

十一30　参照：乔舒亚记六章。有些学者抱怨说，耶利哥遗址在乔舒亚时代尚无人居住，因为如今并没有什么当年城市的遗物。但是有位考古学者将该城废墟之层的失落归咎于腐蚀，她的看法显然是正确的；通常若要形成土墩、留下废墟，必须在城墙还存在的情况之下。如果耶利哥的城墙倾倒了，那一层的遗物很有可能在腐蚀之下消失殆尽。

十一31　后期犹太文学常称赞喇合的美丽，有些称她为女先知，是皈信犹太教之人的典范；虽然 * 约瑟夫称许她，但 * 斐罗和多数早期犹太文学却很少谈及到她。希伯来书和雅各布书二25都是按照圣经的记载来谈。

十一32～40
其他的信心英雄榜

十一32　作者的主题仍然为「因着信」，不过就像 * 斐罗、* 辛尼加等在* 修辞学上颇有素养的作者一样，他提示说，虽然他能继续写下去，但却要在此打住，只简短的作一总结。这一提示给人的印象为，他可以提供更多证据或更多例子（在此也是正确的）；但是他决定，他所写的已经足够证明他的要点，再多说或许就会让读者感到不耐烦。有些古代的修辞学者为了展现口才，在法庭上会滔滔不绝达数小时之久。为了让人明白他未能尽述的内容，他把想要讲的列为大纲。这也是一种标准的修辞手法，一方面容许他往前推进，一方面让他展现所无法详述的事。
　　他提到一些士师（受托牧养以色列之人，代上十七6）的名字、戴维（理想的君王）、塞缪尔（先知学校的创立人，监督全国由士师时代转入君主时代），以及其他的一些先知。这个清单中以巴拉取代底波拉，符合后期 * 拉比的传统，即降低圣经中女先知的地位，不过 * 旧约在士师记四、五章之外，再没有提到底波拉或巴拉。从第一世纪读者的观点来看，虽然底波拉是主要的信心领袖，但巴拉是胜利的正式代表。

十一33　这一节的前三个叙述是一般性的，但第四个特别是指但以理（但六16～24；参：马喀比一书二60）；这个故事在早期典籍中被夸大（贝尔和龙三十一至三十二章），但希伯来书的作者是根据圣经的记载而写。其他的犹太作者也讲到但以理和他的朋友怎样不畏狮子和烈焰，坚守信心，是众人的榜样（有关殉道者，参 * 马喀比四书十三9，十六3、21～22）。

十一34　灭了烈火的猛势是特指但以理的三位朋友（但三23～27；马喀比一书二59；马喀比三书六6；参：赛四十三2），不过犹太典籍也把那故事的一些内容加到亚伯拉罕身上（* 伪斐罗和后期的 * 拉比）。「软弱变成刚强」可能特别指参孙重新得到力量（士十六28～31），也可能是一般性的讲法，就像后面几则一样。这一节大半的词汇来自马喀比一书，其中包含许多历史题材，讲到在* 旧约时期之后、* 新约时期之前敬虔的犹太人如何护卫 * 律法。在古代世界，这卷书风行于犹太人当中。

十一35～36　在伊莱贾和伊莱沙的工作中，都有妇女得到孩子复活的事（王上十七21～24；王下四35～37）。「又有人」是转接手法：信心不一定总带来拯救（参：但三18），这是本书卷的读者已经明知的事（来十32～39），后来他们也可能亲身经历（十二4）。几乎所有人都知道马喀比殉道者的故事，他们受到各式各样的酷刑：被热水烫死、被剥皮、被巨轮分尸等。希腊人对酷刑的一般作法，包括用火烧、夹拇指和用轮子拉人使关节松脱（可能是这里的「严刑」所指），然后将犯人在这种毫无力气的情况下打死（有时把肚子当鼓来打）。* 马喀比殉道者被鞭打，这是罗马人一直沿用的刑罚。所有谈到这些事的犹太典籍都同意，殉道者在* 复活时将得到优惠待遇，马喀比二书宣称，这盼望使殉道者能坚忍至死。

十一37　「被锯为二」符合主后第二世纪犹太人流行的一个传统说法，可能在这位作者的时代也已为人所知。当年以赛亚躲在一棵树里，而恶王玛拿西把那棵树──连同以赛亚──锯成两半。被石头打死的，包括一位名叫撒迦利亚的先知（代下二十四20～22；太二十三35）；有些犹太典籍加上杰里迈亚。离群索居的先知有时会以粗糙的动物皮为衣（参 * 七十士译本所提伊莱贾的「斗篷」）；伊莱贾和与他类似的先知避居旷野，而马喀比人后来也被迫住在同样的环境中。

十一38　马喀比游击队躲在犹大山区，就像从前戴维和他的部下躲避扫罗时一样。伊莱贾和一些先知有时被迫住在旷野。世界不配有的义人之观念，许多著作有类似的讲法，不过这个写法是本书作者所独有的。

十一39　这一节是十一章3～38节的结论，重述了十一章2节的主题。用主题来作结论，是 * 修辞学的标准作法。

十一40　此处「得完全」是指救恩的完成（一14），即 * 死人的复活（十一35）。在世界的末了，所有的义人都会一齐复活（但十二2、13）。

十二1～3
信心最终极的英雄
　　十二章1～3节（可能包括十二章12～13节）的意象，是赛跑者训练自己参赛的状况。在希腊罗马的作品中，体育竞赛是很常用的比方，刻画智者在今世所要面对的道德争战；* 希腊式的犹太作品马喀比四书有时把这个比方用于殉道者。这段经文（来十二1～3）将前述信心英雄的事（十一章）带到最高潮。

十二1　「见证人」可以指围观赛跑的观众（「云彩」常是比喻群众的说法），但是此处的见证人是为神作见证，或得着祂的见证，指认他们为义人（十一2、4、5、39）。这里的意象可能为天上的法庭，由过去的信心英雄所组成，由他们来审判如今争取同样荣誉的人；天上法庭的意象在古代其他犹太文献中也出现过。这个想法与一些作者（如第二世纪斯多亚派哲人马可．奥热流）所提出的景象不同（参 * 斐罗），他们描述死人的灵魂死后先浮游一阵，然后销熔于火中。
　　「放下重担」（KJV）可能指除去训练时所加的外附重量，即赛跑时要拿走；但更可能是指希腊人的习惯，就是脱掉衣服跑，毫无拦阻。这个意象可能指任何拦阻读者跑赢的事（古代的作者有时用「重担」象征恶癖）；这个鼓励很重要，因为他们就像古代以色列人在旷野，有往回走的试探。

十二2　有关「开创者」，参二章10节的注释；「成全者」参九章9、11节和十章14节。作者就像大多数古代的道德家，会用人间的模式来说明他所推荐的美德，而他对信德最高潮的说明，则是那位开创并成全信心者，他为了未来奖赏的盼望而受苦，这正是读者所当作的（十32～39）。据说* 马喀比的殉道者「仰望」（与这里的用词相同，NRSV）神，因此能忍受折磨至死（* 马喀比四书十七10）。十字架在罗马和犹太人的思想中都是「羞辱」的刑具（参：申二十一23；书十26～27）。

十二3　译为「疲倦」和「灰心」的动词，有时用来描述赛跑者筋疲力竭的样子。（十二1忍耐的呼召，是长跑会用的词汇。）

十二4～13
视受苦为神的管教
　　读者受逼迫时不应当质疑信仰，反倒应迎接苦难，视为更多体会神心意的天赐良机。

十二4　有些犹太教师说，为了救自己的命，可以不必遵行圣经大半的律例，只要不亵渎神的名便可；但早期的殉道者则认为，为了救自己的性命而妥协诫命，便等于公开亵渎神的名。耶稣，这位他们信心的终极英雄，既曾经流血（十二2～3；参九12），跟随他的人也要预备照样去行。希腊运动员最终极的竞赛（十二1～3）是拳击，其中常会流血；不过这里的词汇暗示，耶稣所代表的终极考验──殉道──乃是作基督门徒理所当然的一部分（可八34～38）。

十二5～7　这个引句取自箴言三11～12，不过圣经（如：申八5；诗九十四12）和犹太文献（如：* 所罗门诗篇三4，七3，八26，十1～3，十三9～10，十四1～2，十八4）都有类似的话；* 斐罗和一些 * 拉比也以同样的方式使用箴言三章。在犹太人的智能文学中，管教是显示父亲对孩子的爱，关心他们走正路；犹太教师认为，神用苦难炼净祂儿女的罪，是为要完成 * 救赎并导致 * 悔改。虽然这位作者会否认一个人的受苦具救赎的价值，只能使属神的人在肉身受益（七25～28；参：诗四十九7～9），不过他必定同意，受苦可以帮助人悔改，或增进人与神的关系（诗一一九67、71、75）。
　　在希腊世界，译为「管教」（NIV、NASB）的字，是「教育」最基本的用语（不过教育一般包括体罚在内），因此这个词自然传达出道德训诲之意。有些哲学家，如 * 辛尼加，也用神管教祂的儿女使他们得益处的意象，正像犹太作者一样。

十二8　在古代，若称某人为「私生子」（「杂种」，KJV、TEV）乃是严重的侮辱；私生子对一个人的社会地位有负面影响，也不利于继承权。父亲对继承人格外看重，对私生子则通常甚少闻问。

十二9　神常被称为「万灵之主」（即：掌管天使的主）；此处祂被称为「万灵的父」，与「地上的父亲」作对比。犹太人发展出旧约神的意象，有如以色列的父亲（如：出四22），常以这类词汇来讲论祂。这个论证是标准的犹太「更何况」论证：倘若我们尊重地上的父，对那位超越人的父，又当如何加倍尊重呢？

十二10～11　犹太教师承认神会管教，而即使殉道的苦也不过是暂时的，后来祂必大大赏赐义人（如：* 次经的所罗门智慧书三5；参：马喀比二书六13～17，七18、32～33）。他们也相信，神既管教祂的儿女，就更会严厉地惩罚恶人（所罗门智慧书十二22），时间也可能是在未来（大部分 * 拉比、* 启示性异象者及作者等）。

十二12　「下垂的手、发酸的腿」是一般对软弱懈怠的描写（参：赛十三7，三十五3；耶四十七3，五十43；结七17，二十一7；番三16），在* 死海古卷、传道经二十五23等处用来指道德或宗教的状况。它或许可用于希伯来书十二1～3竞赛的比方。

十二13　「为自己的脚把道路修直了」暗指赛跑时最短的路径；这话取自 * 七十士译本的箴言四26，只是稍微有些变动。

十二14～29
拒绝最大的启示
　　离开耶稣，比以扫因贪图眼前而背叛（十二16～17）更糟糕，也比拒绝神在西乃山的启示（十二18～21）更严重，因为耶稣比摩西和埃布尔（十二24）更伟大──祂是以色列真正合法的领导（十二23）。古代大多数犹太人都愿意遵守* 律法，对他们祖宗在旷野的行径感到不齿；作者警告说，若他的读者转背离开 * 基督，就比他们的祖宗还糟糕。

奔跑中的运动员


十二14～15　毒根伸展出来会大为传染的意象，取自申命记二十九18，不过许多典籍用到类似的意象（马喀比一书一10；一首 * 昆兰的诗；* 拉比）。申命记的经文十分合适，因为那里是指背道，正如希伯来书的作者在此的意思。

十二16　此处作者是指创世记二十五31～34。* 斐罗认为以扫被感官和俗世的欲望驱使，才会作出这种举动。以扫的行为表明他并没有从长远的角度来看生命，更没有从永生的角度来看（拉比从这段经文推论说，他否认死人将来会 * 复活）。
　　这里的「不道德」，字面意思是「淫乱」（NIV；参：「行淫者」，KJV），在犹太典籍中对以扫盛行这种看法，无疑是基于他最初喜好娶外邦女子为妻（创二十六34～35，二十八8～9）。

十二17　「流泪」反映出创世记二十七38，虽然以扫哭号，却也无法使他的父亲艾萨克改变心意，可能因为第一个祝福不能被除掉。有位注释家指出，「悔改的地方」（和合本：心回意转），这表达法曾用在罗马法律文献中，指「推翻从前决定的某个场合」。不过作者和读者都不见得会用法律词汇来思想，而这个说法可能反映出某个通用的词组，该词组足能用来指艾萨克的选择，不过该注释家将它用来指以扫。以扫不能按着应许（参：来六12～18）承受产业，这已成定局。根据一份圣经以外的犹太文献，后来雅各布在一次战争中杀了以扫，但是希伯来书的作者并没有超越圣经的范畴。

十二18　作者在此描述的是当律法赐下时西乃山的光景（出十九16；申四11～12）。

十二19　出埃及记二十18～21记载，当神赐下十诫时，百姓对神的圣洁威严感到十分惧怕。他们希望摩西作他们的中间人，恐怕倘若神直接向他们说话，他们便会死亡（出二十19；申五25～27），因为神来到他们当中有如烈火（申四24，五24～25）。可是神的目的是让他们能将敬畏感存在心里，以致不去犯罪（出二十20）。

十二20　此处作者使用出埃及记十九12～13。神非常圣洁，人不可来到祂面前；祂吩咐人不可靠近祂赐律法的山边，凡违背者都将被处死，甚至连不小心闯入禁区的动物也不例外（参：民十七13）。

十二21　当神对以色列发怒，因他们违背了不可拜偶像的禁令，连摩西都对神的忿怒畏惧万分（申九19）。

十二22　锡安山（耶路撒冷，或耶路撒冷的圣殿山）与西乃山成对比，这里是末世颁布新律法的所在（赛二1～4）。有关天上的耶路撒冷，参十一章9～10节的注释；古代每个人都认为，传出启示的天境比地上更超越──无论后者有多么荣耀（十二18～21）。
　　犹太典籍强调，颁布律法时有无数天使在场；最后宣称，每个以色列人都有一千位天使。希伯来书的作者可能是从诗篇六十八17来讲天使，这段经文可能是指律法的颁布，后期犹太传统便是如此了解它。

十二23　在第一世纪之前许久，* 七十士译本便将译为「* 教会」的字用来指希伯来文 * 旧约中以色列的「集会」（NRSV）或「会众」；因此希伯来书的作者在这里把耶稣所带领的会众和摩西所带领的作一对比（十二19）。（有关「长子」，参一6的注释；由于此处所指的复数，可能是指神的整个子民，如：出四22）。「登录」（NASB、NRSV）意思是他们的名字被「写在」（KJV、NIV、TEV）天上的名单中；犹太人常用天上的登记版与生命册的意象（参：腓四3及启二十12的注释）。在* 启示性典籍，如 * 以诺一书，「灵（spirits 或 souls）」是指天上已死的义人（其他典籍常以它指天使，但既讲「义人的灵」，就不可能指天使，这是对已死之义人的常用称号，不是指守护天使）。许多 * 散居的犹太人相信，义人在死时（或在* 复活时）终将得到完全（参：来十一40；有人认为，十二章23节的义人包括十一章的英雄在内）。

十二24　摩西被视为第一个约的中保。耶稣是新约的中保（九15；参八6～13的注释），祂透过洒血来设立（参九15～22的注释）。埃布尔的血说话，使谋害他的人遭定罪（创四10；参：箴二十一28；见：来十一4的注释）。在* 拉比传统中，所有可能由埃布尔出生之人的血都向神呼喊，控诉该隐，因此该隐在未来的世界中无份。
　　血会呼叫，也出现于 * 希碧尔神谕集（Sibylline Oracles）、马喀比二书八3等处；参：申二十一1～9。有关撒迦利亚的血作见证的传统，参：马太福音二十三35的注释，其他拉比的故事也暗示，他们相信被杀之人的血会不断翻腾，直到公义伸张为止。耶稣的血是为赦免的新约而流，因此比埃布尔的血所说的「更美」。

十二25　西乃山和天上的锡安山之比较，回到作者「更何况」的论证中（「从小到大」的论证〔此处是颠倒过来〕相当常见，尤其在犹太人的辩论中，但在希腊罗马和其他的辩论中也曾出现；参：箴十五11）。倘若律法是荣耀的，亵渎它的人都要惧怕，那从天而赐之新约则具更可畏的荣耀，若亵渎它，便「更加」可怕（十二25～29）。

十二26　神到西乃山颁布律法时，地大震动（出十九18；参：* 巴录二书五十九3）；后期的犹太传统扩大这一点，说神震动了整个世界。末时会有极大的地震，这个观念出现在* 旧约（赛十三13）和后期类似的犹太典籍中（如：巴录二书三十二1），但作者是直接引用哈该书二6（参二21）。

十二27　作者诠释他刚才引用的经文。由于哈该书二5提到神带领以色列人出埃及时所赐的一个应许，而在二章6节的「再一次」是指先前曾有一次地震，因此很自然会将二章6节的头一次地震解读为西乃山发生的情形。第二次的震动显然将发生于未来，那时神会使万国都俯首，并使祂的殿充满荣耀（二7）。
　　希伯来书的作者把这段经文加上解释，就是他和读者共有的观点：不能改变的才是真正永恒的；希腊哲学很强调这观点，而它与旧约也无不协调之处。

十二28　就像许多犹太作者一样，希伯来书的作者以象征的方式使用献祭词汇，描述敬拜的合宜态度（参十三15；见：罗十二1的注释）。有关不可震动的 * 国度，或许可参诗篇九十六10（尤其在* 七十士译本，那里编为九十五10）。

十二29　作者直接取用申命记四24；亦参申命记九3和出埃及记二十四17。申命记四24继续称神为「忌邪的神」；希伯来书十二29显然是警告，不容人轻慢祂最后的启示。

十三1～17
最后的劝勉
　　训勉（parenesis）是古代 * 修辞学和文学的一种方式，主要是将道德训诲松散的组合起来，这方式也可以与其他的文学形式共同使用。道德劝勉常跟在论证之后，如保罗的许多书信（如：罗十二～十四；加五～六；弗四～六）。

十三1　参十章25节的注释；参十二章14节。基督徒之间的亲密关系也会拦阻人背离团体。

十三2　招待客人通常包括提供旅客住宿，并加以照顾；在犹太典籍中，这种美德最伟大的榜样是亚伯拉罕，因他曾接待三位访客（创十八）。由于其中至少有两位原来是天使，该段经文是这则劝勉最自然的数据源。（其他的故事，如早期犹太多比雅书中的故事，或希腊故事讲到神祇变像来探视人，这些只有参考价值，不过可以说明古代读者何等容易接受这个劝勉。）

十三3　到第二世纪，基督徒已有照顾囚犯的美名。有些哲学家认为，探视被囚的人是美德，不过巴勒斯坦犹太教对这个问题却大多保持沉默，相较之下，他们倒强调探视病人，或帮助穷困的人（对被掳的或作异教徒奴隶的犹太人则是例外）。
　　「被捆绑的人」可能指一些为信仰，或为与信仰有关的行为而入狱的基督徒（如十三23）。罗马法律用监牢作为拘留所，直到受刑为止，而不是以监禁作为一种刑罚；有时囚犯必须靠外面的友人才有饭吃。

十三4　许多古代作者提到要尊重「（婚姻之）」（「」是性交的代称）；有一则故事强调童女的贞洁，甚至到一个地步说，没有人曾坐在她的上。希腊罗马社会里，男人的性道德相当败坏，他们接受妓院；在希腊社会，男人达成婚年龄之前，搞幼童恋、同性恋，以及与女奴性交，都十分普遍。少数几位希腊哲学家甚至认为，婚姻是一种麻烦，但性的发泄则有必要。作者不接受希腊通行的价值观，而遵循圣经中神的价值观，亦即当年犹太人所持守的习俗。

十三5　作者特别从申命记三十一6、8和乔舒亚记一5引出这些话，不过这概念在* 旧约里很常见（参：代下十五2；诗三十七28）。摩西用第三人称对以色列全会众讲这番话，但作者既认为圣经是神所默示的话语，便将乔舒亚记一5（给乔舒亚的一段保证神谕，属旧约 * 预言的一种形式）改为第一人称。谨防贪爱钱财是当日一般的训勉（道德训诫）常出现的题材，但这里可能特别指在环境不利的情况下跟随耶稣，经济上会遇到的情况（来十34，十一26）。

十三6　此处作者引用诗篇一一八6；参：诗篇五十六11。作者或许是把这引句加在申命记三十一6、8之后，视为隐伏的串珠（将不同的经文用同样的钥字或钥词相连），因为申命记三十一6、8勉励会众不必惧怕（不过希伯来书的作者并没有直接引述那句话）。

十三7　演说者和道德人士常会列举榜样，要人效法，尤其是举作者和读者都熟悉的人为例。此处动词为过去式，暗示其中有些人可能已经过世（但不是殉道，十二4）。「引导」可能指地方的领袖，而不是像保罗之类的人──他可能在此信写成之前几年已经殉道。

十三8　* 斐罗和为数不少的 * 散居之犹太人特别强调* 旧约中神不会改变的描述（诗一○二27；玛三6；参：赛四十六4），因为他们必须向希腊人传讲神的真理，而希腊人认为，只有不改变的才是真理。

十三9　利未记十一章和申命记十四3～20列出「不洁净」的食物，是犹太人要避免的，因此使他们与万民有别。斐罗将这些食物律法寓意化，但辩称仍然应当按字面遵守这些条例；同时，他也证实，有些极端 * 希腊化的犹太人，当日只视这些规定为象征，并不遵行。希伯来书的作者并没有不按字面看待这些律法，而拒绝之；他只是相信，新的时代已经来到，而从前被禁止的食物并没有使禁食的人直接获益，因此这些禁令不再成为必要。

十三10　如今作者讲到旧约中一项特别的食物：祭司在会幕／圣殿里所得的份（参：林前九13的注释）。他说，信徒的事奉是像祭司一样（十三15），只是祭坛的种类不同（参七13）。

十三11　将祭物烧在营外，几种不同的献祭仪式都有（参：利九11；民十九3），但这里是指 * 赎罪日，祭司要带着祭牲的血进入至圣所（利十六27）。这是耶稣完成的祭，献于天上的祭坛，就是希伯来书前面所提到的。

十三12～13　按照律法，洒血是要「圣化」（分别为圣）或「洁净」对象（九22）。耶稣可以用他自己的血洁净，显示他超越 * 旧约的大祭司，他们在献祭后回到营地之前，必须洁净自己（利十六28）。耶稣的钉死、埋葬是在耶路撒冷的城外，符合福音书的记载和犹太人的要求，即死人必须埋在城外，以避免碰到坟墓而仪式上不洁（参如：利二十四14；民十五35～36；申十七5，二十二24）。罗马法也要求钉十字架要在「城门外」。有些注释家注意到，赎罪日的赎罪祭是烧在营外（利十六27），但在圣殿或会幕中也要献（利十六5～19）。离营对这些犹太基督徒而言，可能代表着愿意被他们珍惜尊重的犹太群体驱逐，全心跟随这位犹太教的神（参：来十一13～16）。

十三14　古犹太教对永远的耶路撒冷之盼望，参十一章10节的注释。

十三15～16　* 死海古卷常用献祭的词汇讲赞美，另一些古代作者也这样写（参：罗十二1的注释）；不过，希伯来书此处可能特别倚仗何西阿书十四2。有关灵里的祭，亦参：诗篇四5，二十七6，四十6，五十7～15，五十一17，五十四6，六十九30～31，一一九108，和箴言二十一3。* 法利赛人也强调神接受敬虔为灵祭，这个因素或许使得法利赛主义在主后七十年圣殿被毁后得以延续；在没有圣殿之后，巴勒斯坦的犹太教各种派别大多销声匿迹，只有少数几个存留下来，如法利赛派的继承人和犹太基督徒。

十三17　作者劝勉读者要顺服现今的领袖，可能要他们像对从前的领袖一样（十三7），他将这些人刻画为「守望者」（见：结三17，三十五7；参：赛二十一8；哈二1）。希腊罗马的道德家长久以来便劝人要顺服官长；这位作者所提的简短劝导，彷佛具「推荐信」的作用，以他自己的权柄为他们的 * 教会领袖撑腰。不过，这位作者并不像其他一些团体（如 * 昆兰社团）一般，完全以领袖为中心；* 死海古卷报导，昆兰团体的领袖可以决定成员是否长进，影响成员在社团里的地位，亦即在神面前的地位。

十三18～25
结论
十三18～19　这可能是含冤下狱之人的祷告要求；参十三章23节。

十三20～21　有关耶稣是「牧人」，参：约翰福音十1～18的前言。* 七十士译本的以赛亚书六十三11说，神「将群羊的牧人」（摩西）从海里「带上来」。先知曾预言会有新的出埃及（可能将从海里上来包括在内），而这已在* 基督里实现（将海与 * 复活作比较，参：罗十7的注释）。
　　头一个约是由「立约之血」设立（出二十四8），有时这约称为「永约」（* 所罗门诗篇十4；* 死海古卷）。但新约也同样被称为「永远的」（赛五十五3；耶三十二40；结三十七26），而希伯来书作者所指的，乃是这约的血（九11～12）。

十三22　哲学家和道德学家提供「劝勉的信息」。这种传讲的信息也可以写下来，尤其类似希伯来书这类文章式的书信。专业演说家（* 修辞学家）常会声称自己说得很简短，或内容很贫乏，而实际却显然相反，这是一种自谦的表达。

十三23　倘若提摩太是在尼罗王的时候于罗马被捕（这极有可能），他或许就是在尼罗死时被释放，因为御营军和罗马贵族很早就对尼罗的政策缺乏信心。这个背景将本信的时间设在六十年代末（参导论）。

十三24～25　「从意大利来的人」可能指出于意大利如今住在别处的人，可能是将问安传回意大利；大部分采这观点的注释家都认为，这是指亚居拉和百基拉（徒十八2）。而更可能的看法──尤其从提摩太被囚的可能地点来看（十三23）──是他从意大利的圣徒中发出问候，而这封信乃是在罗马写的。