B.天国观

〖B.天国观〗

1．励德的天国观

温约翰的世界观尽在励德(GcorgcLadd)的天国观找到他的神学立足点55。这按语是本于下面的观察而来的：励德的天国观有相当广阔的圣经神学作基础，温约翰在《权能布道》第一章是他系统地列出天国观的地方，申明他是取材于励德(和专以魔鬼论写作的JamesKal1as)56，但比较温约翰引用的和励德在三书所阐明的，发觉温约翰全是以能证明今生可经历天国能力和预尝其滋味的一部分，亦即是证明神迹奇事合法性的地方，其他鲜有顾及。

温约翰认为耶稣传扬的福音就是天国的福音57，这个天国的思想是源自旧约的。旧约以色列大部分的时间都是活在邪恶的外邦势力之下；自所罗门时代之后，国分南北，腐败加深，犹太人就期望将来神要重建大卫的国度，是一种政治的及地理上的国度，可以脱离异邦的辖制，重享大卫时代的太平及丰盛的国度。但同一时间，这种恩福的另一面却是审判，受审判的包括以色列和外邦，亦即是先知所说的“耶和华的日子”或“主的日子”。因此旧约的国度观是“犹太人民族主义的梦”。

耶稣时代另一种天国观是源自两约间时代而表诸于次经的。次经作者认为“这个时代，必需先完结，神才能创造新的世界，那时一切邪恶、鬼魔、疾病，和死亡都被打败了。”

他们认为“今世”是由撒但统辖的，这是普世陷于混乱痛苦的原因；但神的国度临到，撒但就被打败，善终于胜过恶，于是有许多神医及赶鬼的事情发生了58。

温约翰认为耶稣是接受这两种旧约时代的国度观，加以重新运用和解释，而成为新约的天国观的。“祂像旧约的先知一样，也看审判是即将来临的，审判者就是人子；像两约间的时代一样，祂也认为今世即将完结，父的国度就是将来的世界，是要取代它的。”

跟着，温约翰引用励德在《新约神学》的话来总括即要来临的天国和今世的教导59。

“简单说来，今世是从创造一直伸延到主的日子……是人在软弱、朽坏、邪恶、罪和死亡存在的时代；将来的国度却是实现神统治的意义，是复活进入神国之永生的时代。福音每一方面均是指到，将要来到的神国正是在地上的生命——却是被神作王所改变的生命，那时祂的子民就能进入完全的神恩里面。”

为了表示天国与现今邪恶世代的关系，温约翰再引用励德的图解来说明60：

2．温约翰的引申

温约翰说，新约basileia一词是指王位，或王的统冶，英文常译作kingdom(王国或国度)，它不仅是指地域，也指到统治，这正是耶稣说神的国已“在祂”(inHim)身上临到的意思，是神要得回原属于祂的宣称，我们就如励德所说的，是“活在将来的临在里面。”温约翰认为这能解释基督工作的模式61：1．宣讲：祂传讲悔改及天国的福音；2．证明：祂赶鬼、医病、使死人复活。

基督是透过宣讲与神迹来建立教会的，但教会不是天国，“只是神建立天国的媒介”62，为要透过她来实现王的统治。任何国度都具备三个必须要素：王、权柄、臣民；天国的王基督，天上地下一切的权柄都已赐给祂，而基督徒就是他的臣民。

这样的天国不是一个玫瑰园，而是一个战场，是与撒但作殊死战的。但基督徒可会认识这一点了呢？不，温约翰说63：

“人听到的福音，不是呼召人接受基督主权和加入祂军队的福音，而是自私的福音：来到耶稣那里，你就会得到这样那样的满足……

进入天国就像参加海军。但好多时候，人把天国说成是豪华邮轮的加勒比海旅程，谁会拒绝呢？于是人人换上旅行装，带备太阳油，躺到甲板上去了……

天国是艘战船，航行在敌人的水域中。”

基督是王，信徒是祂的臣民，臣民有责任认识并遵行君王的使命，这个使命是基督藉着祂的“言”与“行”表达出来的，它们成了基督徒效法的模式。温约翰说64：

“耶稣的言与行是没有分别的；耶稣工作的信息就是耶稣讲道的信息，都是集中在神的国之上，神迹与工作告诉我们天国是怎么个样子的。”

但知道甚至向往天国是不足够的，要紧的是执行王的命令“我们一定要明白天国的能力与权能……能力就是力量，是成事的力量，权能即是使用神能力的权利”，对作臣民的基督徒来说，使用权能的对象有二：最重要的是与撒但争战，他利用三路来攻击我们：肉身、世界与鬼魔65，目的就是要瘫痪天国，叫信徒离开天国。但基督已把天国的钥匙赐给我们，那就是胜过仇敌的权柄与能力，我们一定要利用它们与撒但宣战66。

“在我们与撒但争战中，是没有非战区的，在战争中是永远没有休息时间的，我们生下来就是为了争战——除非主的日子已然来到，我们也会在争战中死去。在这世上，我们惟一需要知道的就是战争。”

除了撒但之外，基督徒要运用权能的另一对象就是人，“他们是被撒但俘掳的”，我们要把他们解放出来，这是基督徒责无旁贷的工作，也是基督说天国的钥匙已赐给彼得和教会的意思，它掌握了人能不能进入天国的惟一道路(路十一45-52)。我们在地上捆绑的，天上也捆绑；在地上释放的，在天上也释放，这就是天国钥匙的权柄67：

“捆绑与释放的权柄，就是使男人和女人能被接纳或被拒绝于天国的权柄68。宣告及证明基督的国度正为人提供了得永生的机会。”

对为基督与撒但争战的信徒来说，权能与宣告及证明天国有什么关系呢？关系在信徒可以使用“命令之言”(WordofCommand)来行神迹。温约翰给命令之言定义为“是一种简短的，却是大有能力和功效的祷告，可以命令邪灵或疾病离开”69，故可以用于医病和赶鬼。在实际行使命令之言时，温约翰有这样的描写70：

“命令之言——通常是很短的句子——不是构想出来的，它与信心并发一起来到。我感到对神的信心与能力从心中升起，又透过我的说话传出来。典型地，我会把手按在患处，说：‘我奉耶稣之名击退这情况的能力’，或‘停止!’这些祷告十分短，也十分有效。

我不知道命令之言是怎样成事的。但可以把我的经验说一下。有些情形，我是直接对邪灵说话，命令它们离去。有时则是对情况发言。通常我的手会发抖和发热，说出命令之言时，我感到像有股电流从手传出去，我认为这是圣灵膏抹我，叫我能医治。其他与受膏行医治有关的感觉是，我觉得自己的身体在病者患病相同的地方有一股热流或痛楚，为人祷告后，我的痛楚便消失了。”

温约翰认为今天单用概念来宣告天国的福音是不足够的，人需要看见实例，看见天国能力的彰显，特别是要经历神的权能是可以解决他个人的问题，如疾病、痛苦，这些都是撒但工作的结果。行使天国权能的目的，就是让人知道基督的国度胜过“黑暗的国度”，人看见又经历了，自然会皈信基督。

事实上，温约翰在《权能布道》一书，不断拿权能布道与宣讲布道作比较，他认为宣讲布道的起点与终点都是理性的，以信息为中心的，这是重要却是不足够的。近代教会增长占了七成以上是发生在五旬宗一类的教会，非五旬宗(意思是不重视圣灵权能)的教会为什么不如人？韦加(GrantWacker)把温约翰要说的话生动地表达出来：“非五旬宗呆滞的宣教记录，部分原因是……嗯，……无效率”71。依靠神迹奇事宣教的“则像点四五口径的子弹一样”。

3．评估

让我们承认，一个关怀基督国度的基督徒，比一个不在乎的基督徒好；一个敢于配合基督国度之扩展的基督徒，比一个只满足于属世国度的基督徒更勇敢；同样地，一个视进入基督国度等于被召入伍的基督徒，比将永生当作个人得了天国护照然后照样爱世界的基督徒更长进。温约翰的天国观尽管有许多地方叫明白“天国”在圣经及神学之复杂性的人，觉得是太简化一点，它起码叫人能反省和敢下判断，知道作基督徒不是多得了一套的宗教论题，它要求人实践信仰。假如果子能显出树的本质，不结果的基督徒无论用上多严谨的辩理，他却不能把自己没有结果的事实解释掉。不错，保罗确是说基督徒是当兵的，他的本份就是叫件“招他当兵的人喜悦”(提后二4；另参林前九7；腓二25)；但这样看自己的基督徒职份的人实在太少了，我们都如温约翰说的，是个游客，躺在甲板晒太阳。

一般基督徒很少对天国(神的国，基督的国)产生兴趣，大部分把它等同于天堂，是他世的，是死后才去到的地方。这种了解固然是望文生义，缺乏教导而引致，因为圣经明说天国已随着耶稣的降生而临到人间(太三2；七21；十一12；十六l9)，人是要付出代价才能进入(太十一l2；十三l9，44及下；十八3；二十1)；但天国完全的实现，却要等到耶稣再来的时候。这就是神学家所说的“既济”与“未济”(already，butnotyet)的天国观，是最广为人接受的，也是温约翰从励德学到的天国观。这种天国观能叫信徒敢于正视属灵的争战，并以传福音得灵魂为职事72。这都是现代信徒颇缺乏的生命特质。

温约翰天国观的缺点也是我们要正视的。

“天国”是圣经最重要的主题之一，新旧约论之甚详，要知道温约翰怎样只选与他有兴趣的部分来加以发挥，我们必须对圣经的天国观有个较全面的了解。

（a）旧约的天国观

“天国”或“神的国”一词在旧约是没有的，但称神为王，及说神是掌管宇宙，统领以色列民的经文却多得很，特别是论到立约的地方。神是全地的王，因为祂是创造及维持宇宙万物(诗四十七2；一O三19)；祂掌管的权柄包括过去，现在和将来：“你的国是永远的国，你执掌的权柄，存到万代”(诗一四五13)。

不错，古代近东的人都称他们的神是王，但以色列民明显地是把神作王的观念根植于历史救赎的经验；神的拣选和与他们立约，因此祂是“雅各的王”(赛四十一21)，而以色列是“祭司的国度，为圣洁的国民”(出十九6)。正因为耶和华是立约的王，祂成了整本旧约盼望的中心，包括国破家亡之后，或遭受天灾人祸之中：“主耶和华必像大能者临到，祂的膀臂必为祂掌权”(赛四十10)，那是祂建立国度在锡安山的时候(赛五十二7)，也是弥赛亚王工作的目标；那时，以色列和万国都要在弥赛亚统治之下蒙福（赛二1-4；四十九7；弥四l-5）。

(b)福音书的天国观

“神的国”或“天国”在新约用得很多，它是耶稣主要的讲题之一，特别在对观福音(指前三卷福音书)。耶稣的天国用词大部分源自施洗约翰(参太三2)及当代流行的犹太宗教思想73，但耶稣把此等概念的律法思想和民族主义清洗出去，代之以恩典的及自由的精神，成为福音及传福音的基础。

整体地说，对观福音是把“神的国”和“天国”划上等号的(比较太四17；和可一15；太十三11和可四11及路八lO)；马太差不多都是用“天国”，而马可与路加则只用神的国，这种不同的用词只是按对象的宗教背景来厘定，神学意义是一样的。就如温约翰引用的励德作品指出的，译作国度的希腊词语basileia，是有“管治”，“王权”及王所管理之土地两层意义，它给对观福音作者相当大的自由度来阐释新约的独特的天国观(参太四17；十二28；路十七21；另参约十八36)。

耶稣的天国观是藉着宣讲来传扬开去的，祂透过直接讲解和间接的比喻向听众阐明，神迹奇事是用来说明(demonstrate)祂的讲解，却永远不是取代讲道，与第三波人士重说明而轻讲道的做法颇不一样。这种不同的着重点是有其客观因素在内的。第一，犹太人是用耳朵来思想，他们的宗教禁止他们为神造像，只以听到神的律法和训诲去明白神，与希腊人用眼睛所看到的来思想是不一样的(我们还会再讨论此点)；第二，耶稣讲论天国，目的是要回答犹太人从旧约生发的盼望，意思是：以色列的希望怎样才会实现？耶和华应许列祖的国度是什么性质的？旧的约怎样被新约成全？而最要紧的乃是，祂的来到是怎样成就这一切的盼望？这些问题必须用概念及言词(祂的讲道)来阐明。

犹太人不明白问题的重心，一味只求神迹奇事，为耶稣力斥其非(太十二38-39；另参保罗的判断，林前一22)。马可记述耶稣在加利利传道之始，一开头就把祂的工作言简意赅地提点出来：“日期满了，神的国近了，你们当悔改，信福音”(可一15：另参太三2；四17)，而马可称耶稣的工作是“宣传神的福音”(可一14)。耶稣呼召人悔改，并不是一般的，无时间性的道德训诲，乃是本乎两个由祂降生而引发的事实：以色列人为盼望的事终于来到(“时候到了”)，和至终结局将要来临(“神的国近了”)。这是犹太人必须聆听、了解、重组和作出回应的。犹太人不能明白，以为神迹奇事可助了解，耶稣明显地是有挫折感的(太十六4；可八12；路十一16-20)。

更具启发性的是，有一天耶稣如常地“在各殿教训百姓讲福音的时候”，有祭司长，文士，并长老来质询耶稣的权柄，按第三波人士的逻辑，耶稣应该行神迹奇事来证实自己和祂讲的道，但祂没有，也从来不用神迹奇事来说服不信的人，祂只用说话(‘约翰的洗礼是从天上来的，是从人间来的呢？“)来反诘他们(路二十1-8)。宣道的力量，及它在阐明天国意义的作用，第三波人士似乎是过度轻看了；一句”唯理，西方的世界观“，是不能把宣道与行神迹的优先次序易转的。

耶稣所讲的天国是什么时候来到呢？

是在将来。可以是远远的将来，那时犹太人和外邦人要一起参加天国的婚筵，不信的就要给拒之门外，哀哭切齿(太八11-12；十三39-42，49-50)：但亦可以是很近的将来：“站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见神的国“(路九27；另参太十六28；可九1)，是指耶稣死和复活之后要展开的事，包括五旬节(参太十七9；可九9)。

也是现在。耶稣许多的教导均指天国是已然临到的；表之于耶稣的赶鬼(太十二22-28；参路十一20)；门徒已知“天国的奥秘“(太十三1l，l6-17)。这些经文均强调天国是一个救赎的范畴，是撒但给打败的记号，和圣灵是天国能力的伸张。

这不是说有两个天国，一个在现在，一个在将来；只是一个天国在不同阶段的表现。一共有三个阶段：a．耶稣在地上的工作，这是天国来临的阶段；b．从耶稣升天到祂再来，这是天国扩展(或建立)的阶段，亦即是我们说的教会时代；c．再来之后，基本上是新约预言的部分。三个阶段均是完全本乎耶稣基督的，因此也是弥赛亚式的，祂的天国既是犹太人盼望的所归，也是列邦历史终必去到的目的地。

（c）书信的天国观

书信讨论天国的地方不多。耶稣讲论的中心是天国，使徒的讲论中心则是“耶稣就是基督”；这不是说二者有别，“使徒解释的将来之实体，正是基督所言之天国”74。而耶稣一早预言祂的死与复活是天国重要的记号(太十六21；可九31；路十八31-34；二十四7)，这些事果然发生了，使徒便要就这些事向犹太人和外邦人讲解明白(例徒二l4-36；十七2-3；林前十五3-4；彼前一l0-l2)，它们成了书信最重要的命题，如复和，因信称义和属灵论75。

保罗同样认为天国是具有不同阶段的发展，它是将来的(林前六9-10；加五2l；弗四20；西一l3)；也是现在的(罗十四17；林前四20；西一l3)。对第三波人士具特别提醒意义的是：宣讲神全盘的旨意，就是“传讲神国的道”(徒二十25，27)，不是巡回表现神迹奇事。

这就引到一个很基本的概念：到底教会与天国的关系是怎样的呢？

(d)神学中的天国观

历代以来，神学界有两种很常见的天国观，其一是把天国等同于教会，最具代表性的是天主教会；其二是认为天国延迟，开始了教会时代，最具代表性的是时代论(dispensationalism)；在这方面，温约翰的警告是正确的，他说，“这会引到严重的错误(指把天国等同教会)，就是把教会会籍与最后的得救等同了。教会是救恩的通道……她却不是救恩的本源。”76他同样不赞成天国被给延迟，“教会基本上(虽然不是独一的)是神管治的大本营”，神国是已然开始，是透过教会来落实的。

只有教会是具备天国的钥匙(太十六18，19)，她亦是惟一受托要去传扬“天国的福音”的群体(太二十四14)。我们可以这样说，全世界只有一个群体是由天国子民组织成的，那就是教会(此话当然不能掉转来说：所有教会成员都是天国的子民；这正是把天国等同教会的错谬，也是有形教会与无形教会之争的要点)。教会的成员均是在死与生与基督联合的人：向世界死，向神的国而生，是在这种天国观下，基督徒接受大使命，成为‘被拣选的族类，是有君遵的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德”(彼前二9)。

传统的神学有一个缺欠，就是不能把握耶稣宣告的天国是既济也是未济，而二者是不能分割的。他们把天国分成两个截然不同的国度，一是透过教会来显明，传福音是最主要的记号；另一是耶稣再来时建立的。韦斯敏特简短信仰问答(TheWestminsterShorterCatechism)，第102条即分开现今的“恩典国度”(指教会)，和将来的“荣耀国度”。十九、二十世纪的自由神学则完全从康德的道德观来解释耶稣，对他们来说，天国只成了一种理想的道德制度。源自德国的宗教历史学派不能接受自由神学的解释，他们从宗教比较角度，指出他们这样把耶稣的天国观现代化是不符历史的，他们认为耶稣只是按当时犹太将来论的背景，表达祂的自我了解，这就是神学家所言的“协调将来论”77，是同样只强调天国的将来因素，忽视了现世的意义。作为一种反荡，C．H.Dodd提出他的“实现将来论”，指出天国已然临到，将来是不会有什么奇特的事情发生78，他是把天国完全宥限于现在。直到本世纪中叶，新约研究渐渐放弃两极的看法，把天国看成是既已来到，在耶稣回来的时候却要完全成熟。

励德是采取这种天国观，温约翰亦如是，他们均希望能涵括新约论到天国的经文的两方面。

现在我们要对温约翰的天国观发出第一个问题。

第一，为什么在新约丰富的天国神学，温约翰只拣选神迹奇事作天国权能的记号？

这问题看来只有一个简单的答案；就是因为论神迹奇事的经文适合他们的需求，可以当作为“证明经文”来使用；我们亦承认这是大多数人使用圣经的方法——只拣选适合自己立场的来堆砌理据。要处理全部经文是不容易的。

但对葡萄围运动来说，上述简单的答案还蕴含一个相当严重的问题在背后，就是他们对圣经神学和一般神学的态度——神学(圣经的或一般的)只成了使他们行动显得合理化的工具，它本身并不具有反省，警惕和纠正的作用。这在他们的天国观是充分表现出来的。

如上言，天国是新约最重要的论题之一，就是单以对观福音来说，耶稣对天国的言论，耶稣建立天国的几种方法，以及它们的优先次序，都是相当明显的，但在这些丰富的材料中，他们只是听见他说：a．天国是现在的；b．天国是藉神迹奇事来证明；c．信徒是天国的战士；d．他们的责任就是藉神迹和支取权能(如命令语言)与撒但宣战。其他方面就无暇顾及了，就如耶稣与使徒视之为首务的宣讲功夫，它在建立天国的地位，作为天国子民活在此地的责任，包括道德上的(温约翰本于自己的经验，多次刻意贬压79)，伦理上的，社会上的和政治上的。

我们亦承认，第三波兴起不久，假予时日它会整理出更健全，更合乎圣经的神学思想来；但也要具备让圣经说话，让神学反省来纠正错误的条件才成；单纯利用圣经自卫，利用神学思想来建构，是不会进步的。第三波的人士都是极其勤奋的人，短短十年间出版的书籍无数，笔者能找到的，直到一九八九年底出版的，遗憾地发现他们的神学思想并没有太大的改进，中间虽然亦有不少人在专书及期刊指出他们的神学盲点，他们惟一的反应是反驳，没有自省的改进。

要是他们的神学思想是涉及极精微的概念分析，十年时间可能不足言突飞猛进；若是涉及像天国一类庞大昀题目，不单只是圣经素材众多，神学及释经的作品亦不胜数，第三波不能修正明显是偏差的地方(如把神迹奇事高置于宣道之上)，这是不幸的。

第二，什么是对观福音论到天国的记号？

对观福音论到天国的记号有好多种，神迹奇事不错是其中一项，却从来不是最重要的一项，耶稣没有，使徒也没有把它提升致天国事工的核心地位。

路加记载两段论神国的经文。第一段是马利亚预言耶稣要来做的事：“他用膀臂施展大能，那狂傲的人正心里妄想，就被祂赶散了。祂叫有权柄的失位，叫卑微的升高，叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手而回。祂扶助了他的仆人以色列，为要记念亚伯拉罕和祂的后裔，施怜悯直到永远，正如从前对我们列祖所说的话”(路一5l-55)。

第二处是施洗约翰下监后，差人问耶稣祂是不是要来的弥赛亚；那时耶稣正在医治病人，祂便对约翰的门徒说，“你们去把所看见所听见的事告诉约翰，就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们。凡不因我跌倒的就有福了”(路七22-23)。

医病赶鬼是耶稣权能的彰显，是天国已临的记号，当无异议。但这记号是不是清楚的？是不会引起怀疑的吗？看来并不如此。昔日犹太教的宗教领袖曾问耶稣：“你是仗着什么权柄作这些事呢(指神迹奋事)”(路二十2)，我们可以说他们心硬口硬，或不信，或什么的，不辩的事实乃是：神迹奇事对他们来说并不能证明是从神而来的。耶稣亦曾向文士和法利赛人明说，赦罪比叫瘫子行走更不容易(路五17-26)，因为当时正如今日一样，许多人都可以医病赶鬼，由昔日的东方神秘宗教，江湖郎中，到今日的茅山师傅，特异功能人士，都有这一类报告80；连圣经都记载假先知可行神迹奇事(申十三1-5：太七22：二十四24：可十三22；帖后二9)，因此对观福音承认神迹是天国记号之一，却从不视之为最重要的，具决定性的记号，叫人的罪得赦免却是，因为只有神有权柄赦罪(可二7)。

叫人的罪得赦免的福音，亦是使穷人，被囚的和为奴的得释放的福音：“主的灵在我身上，因为祂用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告神悦纳人的禧年”(路四18-19)，这才是天国无误的记号。

第三，神迹奇事在建立天国的基本功能是什么？

假如我们综览神迹奇事在圣经分布的情况，就会发现它们主要是集中在几个时代，就如出埃及，耶稣的一生，及使徒建立教会之初；它们全与新时代的开始，新群体的建立有关；因此神迹奇事的基本功能是在说明(demonstrate)，而不在证明(prove)，是对信了的，和愿意相信的才有启示的功效，对不信的和不愿意相信的，神迹奇事证明不了什么。

这是为什么法老以宫廷术士行法术来对抗摩西行的神迹(出七8-12)；耶稣时代的群众亲身经历了五饼二鱼的神迹，吸引他们注意的只是免费午餐，希望耶稣再来一次(约55-26)；而使徒们不错是行了许多神迹奇事(徒二22，43；五12；罗十五l8)，但他们亦警告人假先知和假弥赛亚同样会行的(帖后二3及下：启十三11及下；十六14；十九20)。

要证明一件事或一个理，提出的理由必须是无可怀疑，又是单指向要待证明的主体，不仅是对已然相信，及愿意相信的人，也是对不相信却是等待被说服的人；假如人可以靠圣灵之外的能力来行神迹(圣经认为是可能的)，神迹奇事就不能证明天国已临，靠鬼王赶鬼只能证明撒但的能力和统治(参太九32-34；十二22-30)。

要说明一件事或一个理却不是这样，它的作用是叫人更容易把握和明白已宣讲出来的道理，因此其主要功能是光照、扩阔和加深人的了解；就这一意义而言，神迹亦有启示的作用，使人明白已然宣讲的真理。

有些神学家是本于这一点来归纳出一结论，认为神迹奇事止于使徒，因为第一世纪的完结表示正典已然完成，而使徒时代亦结束，神迹奇事的说明功能也完成了。这观点的主要支持者是时代论派的人82，非时代论派的神学家亦有83。

神迹终止论者(特别是时代论派)本于徒十四3；罗十五l8-l9和林后十二12等经文，认为保罗行的神迹是为证明他的使徒身分84；而弗二20更说到使徒和先知是教会的根基，根基已成，教会亦立，神迹奇事的作用亦失85。

这样解释这组经文，并归纳出神迹奇事终止于使徒时代的结论，无论从释经法及历代教会的经验来说，可能都有争议之处，它犯了以偏盖全的毛病，神迹之于保罗可能是为了证实他使徒的身分，却不能说这是神迹惟一的功用；解释弗二20的逻辑亦很有问题，使徒和先知的工作不止于行神迹，也有传福音和讲解真理，教会根基已立若等于神迹奇事便然止住，传福音与讲解真理也停止吗？再说，全然否定医治赶鬼等神迹，许多信徒的经验就有无从解释的危险。但神迹终止论者确然指出第三波人士的严重偏误：他们把神迹的地位过度高估了，神迹只在说明天国的福音，它既不能证明，也不能建立天国。

然而我们要怎样看神迹与天国的关系呢？或是更准确地说,今天教会应怎样面对神迹的问题？福乐神学院委任的小组对此问题作了详细的研究，其报告书得出这样的结论86：

“教会一定要极度小心，保证她公开行神医时不是为了满足人对天国不成熟的冀盼，以为神迹只是用来舒缓暂时的(虽然也属神迹一类)疾病与痛苦。福音使者应把注意力放在使普通人能背起他的十字架，并且忍受痛苦的大能，全是为了神的旨意能行在世上，叫人渴慕罪得赦免，复和，公义，平安，使饿者得食，使受压的得释放。”

第四，在与天国有关的使命中，行神迹的命令是不是有时间性的？

福音书记载耶稣差派门徒出去传道，并且给他们权柄医治赶鬼，甚至是叫死人复活(太十1，5-10；可六7-l3；路九l-6)，门徒亦有佳绩回报(路十l-20)。这些经文常为第三波人士引用，认为耶稣这命令对今日教会的事工仍然有效。他们还以马可记载的大使命为理由：“信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼，说新方言。手能拿蛇，若喝了什么毒物，也必不受害，手按病人，病人就必好了”(可十六17-l8)。他们引用这节经文，是回应反对他们的人，特别是时代论派者，后者认为耶稣的天国使命可分复活前和复活后两个阶段，复活前差派门徒出去传福音和行神迹，复活后就没有行神迹的命令了。他们遂以马可版本的大使命作答。

先让我们处理马可的版本。研究者早指出现今马可的结尾是值得商榷的，它的大使命形式与马太和路加(使徒行传)的都不一样，后二者没有提到神迹奇事(参太二十八18-20；徒一8)。历来学者对此提出许多解释的方法，归纳起来可分三类87：第一，马可福音本来是没有结论的，整个结论都是第二世纪才加上去，加的人可能是亚里斯顿(Aristion或Ariston)，所本者是其他福音书和《使徒行传》；第二，《马可福音》有两个结论的版本，所谓“长结论”(longending)的版本，亦即现今圣经的版本，是包括9-20节，但这个版本在最好的也是最古的抄本均没有88；第三，另一所谓“短结论”(shortending)的版本，最早见于四世纪的埃及，是放在9-20节之后,有些则见于第8节之后，英修订本(RSV)有写出来。德国学者哥其特曼列出“长结论”中不属马可的言词89,而长短结论的文体及风格，似乎均与马可惯用的有距离。由此可知，用甚具争议的经文(亦是惟一的经文)来证明复活后耶稣仍然明令信徒去行神迹，似乎有欠妥善。

剩下来有关天国与神迹奇事的命令，都是见于耶稣复活前的，亦即是上引太十l，5-10；可六7-13；路九l-6等经文，它们也可适用于复活后给予教会的大使命吗？或换一角度来问，耶稣在传道之初差遣门徒出去的命令，是不是具有普世性和恒久不变的特性？

时代论者毫不犹疑地否定，他们认为这时期发出的命令，“是独特的，具有强烈的时间因素”90，就如这时期耶稣吩咐门徒：“外邦人的路你们不要走，撒玛利亚人的城，你们不要进，宁可往以色列家迷失的羊那里去”(太十6)；但在复活后，教会领受的大使命却是要往“普天下去……直到地极”，显出传福音的使命确有耶稣复活前后的不同范围和着重点。

值得注意的是，时代论者这个解释为福乐神学院研究MC510课程之报告书接纳，并以此来反对第三波利用这些经文作辩。其理由如下91：

首先，作者认为这些经文所言的，都是“预备耶稣去那些地方工作，因此门徒不准带任何物件，包括银钱。后来情况改变了，耶稣给的命令又有不同(路二十二35-36)”。

再者，耶稣复活后颁下的大使命——按最古的抄本——并没有包括行神迹在内，“祂只叫门徒奉祂的名教导和施洗(太二十八19-20……祂应许的圣灵权柄只是赦免和留下罪(约二十22-23)，却没有再提神医和使人复活等事”。

结论是：“耶稣确曾差遣祂的门徒去从事特别的任务，如医治患病的及叫死人复活，但祂没有吩咐教会这样做。”

最后，第三波人士很喜欢的一节经文，是耶稣应许说信祂的人要作比祂更大的事(约十四l2-14)。报告书承认我们不确实知道耶稣要说的是什么，但可以肯定的是，门徒中没有人行的神迹比耶稣所行的更大，他们没有人试过行在水面上，喂饱五千人，或叫拉撒路复活92；我们可以加上一句，按我们所知，门徒之后，历代教会也没有一个人行的神迹奇事，是比耶稣的更多更大，除了像第一章所提及的约翰·道威，晚期自大成狂，说他一个晚上医好的病人，比全本圣经加起来还要多93。

第三波人士当这个应许是一张签了名的空支票，无论有什么新奇的神迹奇事的报告，都可以归入这应许下，这是不妥当的。福乐神学院的报告认为假如我们把历代教会行的神医个案加起来，以及由教会发起的庞大及影响深远的属灵运动，及社会改革运动，这些可能是耶稣所言的“更大的事”。此外，耶稣这个应许亦可能“是指祂重视日后教会的属灵工作，过于自己神迹地医治身体的工作”。

无论怎样，“更大的事”不应解作任何神奇古怪的事，而耶稣在复活前和复活后颁下的命令，确是有形式及内容上的不同。