关系与感通

——关于伦理学的基础

梁燕城

伦理学的基础在“关系”

反省人生的最基本范畴，为“心灵与生活世界”，心灵指人的原始觉性，世界指呈现在心灵之前的复杂现象，这现象被组织而成意义结构，使心灵可依结构来理解所见的万象，并由此展开生活〔注一〕。

在“世界”的意义结构中，随时空流化，有种种事件，事件中的各事物，可大分为两种基本呈现，一是有心灵的呈现，一是无心灵的呈现。有心灵表现的事物，一般称为人，无心灵表现的事物，称为万物，包括动植物与自然死物。

有心灵表现的人，之所以知其有心灵，在其它心灵能与自已的心灵有意义的交往互动，而不为自己心灵所控制。

所谓其它心灵的表现，往往有其自主性。当一个人的现象呈现时，其动作举止，有其自由和自主的特质，不为我心灵所控制和支配，这是其初步特质。

其次，是他能运用语言和我交谈，在语言中运作共同的文法及理则，使其语言可被理解，这些语言展开一个意义的网络，能与我产生交往互动，我能通过心灵的觉察去理解其意义，而有所响应，甚至有行动。这交往互动性显明其它心灵在与我交流，因而我可确定这些心灵与其呈现的肉身有一连结关系，故一个人向我的呈现，同时包括其为有心灵的呈现，为一具心灵的存有。

由是可界定，凡有自主性而又能运作语言，引发意义交往互动的，为有心灵的呈现，一只动物能有自主的动作，但不能运用语言。一个机械人或能运用语言，但无自主动作，均不能视为具心灵的存有。

在呈现于心灵前的万有中，只有一种有自主性而能运作语言的存有，他们具有普遍共通性，即能与我作意义的交往互动。这些存有称为“人”。

一个哑吧或许不能运甪语言，但能明白语言，而能有意义的交往互。

一个弱智人或许不能运甪或明白语言，但可在行动上表达对爱与关怀的响应，此中仍能有意义的交往，由此我们可以确定，“其它心灵”的最重要表现，为能有意义的交往互动。自主行动及语言运作是这心灵的表达，但不论以任何方式表达，能达至意义的交往互动者，是心灵的表现。

心灵与心灵的交往互动，表明了每一心灵都不是一孤立的孤岛式存在，而是在一交往关系中，这关系使心灵与心灵不但并存，而且能彼此交往而产生社会、经济、政治、文化等等共同建造的意义世界。

这些关系是一确实的呈现，任一人出生时，均在这些关系当中，如面对父母的养育关怀，即处在其它心灵的交往中。有了这些与他心的交往，人才能成长和学习到语言与文化，也因着这些关系，才有所谓善与恶的认识，而有对行为和德性的要求，这些关系形成了伦理学的基础。

“是”与“应”的区分

心灵的原始觉性，自始即在生活世界的关系之中运作，处在时空交的众事件之中，每一刻都在响应各种事件所产生的关系。

关系包括与无心灵表现的事物相关，如在生活中要在空间移动，即见房屋中的椅窗门等事物，在屋外见其它房屋及道路车辆，饥饿时见食物而吃之，此外也见各种花草树木及动物等有生命之事物，这都是无心灵表现的事物。

关系也包括与有心灵表现的事物相关，如少时见父母之抚育，兄弟姊妹及朋友之嬉戏，长大时见社会中各式人等。大家可通过各种自主行动及语言来作意义交往，而产生心灵上之相交，形成心灵的各种喜怒哀乐等响应。

进一步，更因这些关系而产生一些行为，对自己的行为有所限制，如少时拥有玩具，但与兄弟姊妹和朋友相处时，要克制自己的拥有欲望，将玩具与他人分享，并且限制自己与他人冲突。在长大时，知道有各种社会与经济关系，饥饿时不能见食物即吃，却须知这食物在社会关系中为谁所拥有，是否须经过经济交换才可取之来吃，更而知不同人拥有不同财产，各有其社会关系中的法律保障，什么是他人的财产，什么是自己的财产。

在与其它心灵相关时，就会产生对行为是否确当的问题，什么是与关系恰当的行为呢？这种涉及所谓“应该”的问题。而这就是伦理学反省的始点。

在“生活世界”的整体流化中，事物之“是”(is)与“应”(Ought)是不能区分的，因为任何“是”的判定，均须一知识程序，如通过经验归纳，科学检证，再依逻辑的普遍命题，去论述一事物之所“是”。这是一客观而抽象化过程，须放在一严格知识和科学系统去处理，这须留给专家去做。这种运作只能属于生活中的某些特定处境，如科学研究的处境，却不是一般生活常有的反省和运作。

在一般生活中，每一事件之呈现，均马上有思想与行为去响应，而不必先作理论的概念区分，“是”与“应”的判定即同时出现。

如饥而见店中有食物，心灵马上的响应是“须买来吃”，此时不必区分“这是食物”、“食物是在店中”、“不应取走店中的食物”、“应用钱买来吃”这四个判断，是在心灵中同时出现，“是”与“应”本就融合一起在生活中，而伦理判断亦融合“是”与“应”而作出判断。

理论上区分“是”与“应”，如Ayer及Stevenson等，将判断分为逻辑的、事实的及情绪的，将“应”归入情绪意义上言，是脱离了生活世界的原始流化，假设了主客区分而作出的一些理论架搭，只成为一种理论游戏，并不符合人每一天生活所作的判断和抉择。

伦理虚无主义

伦理的行为，始于生活中的抉择，这是最原始的伦理经验，在这经验中，心灵判断事物之所“是”及所“应该”之行为，并无区分，却在生活世界的事件中一起产生“是”与“应”的判断。

“是”与“应”的区分，是在用语言描述所呈现之万有后，人用一套世界观来网络起各种语句的意义，基于某一种世界观而作出的概念区分。

这来自所谓“现代”的世界观，假设所呈现的万有，是一与心灵分开的存在，依机械规律而活动，心灵的思想属主观世界，万有属客观世界，“主体”与“客体”截然分为二。这世界观来自笛卡儿。

根据主客二分的格局，心灵与万有是二分而不相关的两个世界，万有是客观自存，按因果关系而发展，是知识分析的对象。知识程序包括两面，一是用逻辑来组织出确当的命题语句。一是从经验来观察，经实验等检定程序，来确定一些语句所描述之事物是否事实，只要在形式上合乎逻辑要求，或观察上可被检证其是否为事实，那么就称为有认知意义的语句，这成为二十世纪初逻辑实证论的方法。这方法原就假设了主客区分的格局，本身是来自现代意识形态的思维，由之产生检证主义的普遍性要求，并依此而定其“客观”标准。

基于这观点，有认知意义的语句才有真假可言。任何涉及心灵的语句，就属主观，因并不描述客观万有，故没有认知意义，也无真假可言，不外表述一些心灵的情绪或态度而已。伦理的论述，就被打入无认知意义，无真假的主观世界。

由此看“是”与“应”的区分，客观世界的万有，为“是”的判定，有认知意义，有真假可言。主观心灵所作的抉择，为“应”的判定，没有认知意义，无真假可言，于是伦理判定，无真假标准，仅为主观的情绪与态度表达。

Ayer在其名著《逻辑、语言与真理》一书中，即分语句为三种：逻辑的、事实的及情绪的，而伦理判断只属情绪的，道德语言“只是简单的情绪表达，并无真假可言”[注二]。他认为“伦理概念均为假概念，终归来说不能界定”，不能发现或证明任何东西，仅为一些乱发的(ejaculatory)表达式语音而已[注三]。

依Ayer的观点，只有“是”的论述是有客观意义的，“应”的论述仅为纯情绪的表达，甚至是乱发的语音，因此根本没有伦理上的应然价值存在。一切只有“是”，没有“应”。

故此Ayer认为“你偷窃金钱是错误的行为”一句话，等同于说“你偷窃金钱”，此中只有“是”的实然陈述，对这行为的道德判断，纯是主观情绪或态度表达，不外发了些语音，说了和不说并不分别。这是从主客区分而来的引申结论，最后是否定了伦理价值，成为伦理虚无主义。

艾尔的自我矛盾

艾尔(Ayer)对伦理学的探讨，至终对伦理价值的否定，来自其未经反省地假设了“主客”之区分，将“应然”的论述归入“主观”的范围，进而视为无意义而乱发的情绪表达。其假设主客的区分，并无论证去支持，甚至无交待其为何接受这区分。故我们可评之为一种浅朴的(Naive)假定，只是一种意识形态的确立。

Ayer的伦理虚无主义，本身必陷入不能自证的矛盾当中，因为当他提出这观点时，并无实然的基础，并不能说伦理论述“是”什么，因这无逻辑及经验上的根据。他提出这理论，如何视其为较其它伦理理论为优越呢？既不能从“是”的论述去说明其较优越，只能落入“应然”的论述中，即认为其论“应该”优于其它理论，或是说较其它理论更有价值，因为此论确立了伦理学无认知意义，打破了从前视伦理学有普遍判准的虚妄观点。

但如此马上把自己理论带入自我否定的状态，因其论认为任何应然或较有价值之说，均为乱发而无意义的情绪表达，于是其优越性即被自己所否定，不外是乱发的语音而已。

当Ayer的伦理理论自我否定其优越性时，其伦理理论亦只是主观的语音，存在与不存在均无不可，用其理论去判断自己，终归是否定自己之理论为较优或较有价值的，因为价值根本就不存在。

Ayer的伦理理论不单自我否定，而且令生活上任何道德判断均不可能，结果是在生活实践上否定了公义，纵容了残暴的行为。例如一个人杀了他人，一个国家进行侵略，日本进行南京大屠杀，及后日本否认有南京大屠杀，这都是在生活世界中遭遇的事件，或是在过去时间中生活世界所发生的历史。对这种行为谴责，必须从“应然”上作道德谴责。

但依据Ayer的理论，道德谴责变成乱发的语音，不外表达一些个人情绪与态度，于是对任何残暴与不公义的事，只能道德中立地袖手旁观，后果必在生活世界上破坏人与人的关系，以及所有法律的基础。

比Ayer采较温和立场的Stevenson，他认为道德论述虽无客观认知意义，但有情绪意义，其意义是表达了不同的态度。这些语句属指令性(imperative)，道德的争论最终是不同态度的争论，其语言是情绪义的，可以表达感受，创造情态(Moods)，其意义可分析，但却属非认知性的。不过这些态度可涉及一些事实，当事实改变时，人的态度与情绪也会改变。他说：“当一个人作出一个评价性抉择时，他是在尝试从其态度去解决一个冲突”[注四]。

对Stevenson以言，“×是善”的一句话，等如是“我同意此”。伦理论述始终与客观事实无关，这说法被Joad批判：“如果宇宙中根本无独特的道德因素，作为道德感的根源和对象，让我们对之响应的话，那么为何还有道德的同意和不同意可言？”[注五]

隔绝与感通

从前曾论辩过，伦理学上“是”与“应”的区分，是假设了“主”、“客”区分而来的一种分析，但伦理的原始经验，是在生活中的抉择，这生活的抉择并无区分“是”与“应”，却是心灵对呈现的“生活世界”有所觉察和响应。

心灵响应生活世界，是在一交往互动的关系中，进而产生关系如何能恰当地响应的问题，这时即“应”如何响应的考虑，而有所抉择和判断。这是一道德抉择，其中的“是”与“应”是一起呈现为一整体事件，并无区分，也无区分的必要。

所谓“恰当关系”的考虑，其关键在心灵与心灵相交，甚至与无心灵表现的其它生命或死物相交时，会遭遇一种关系的可能状态，一是关系的冲突，一是关系的和谐。

所谓“关系的冲突”，是指心灵在与生活世界交往时，其关系形成心灵的不畅顺或痛苦的经验，例如用手触火，发觉手会疼痛，心灵觉察这身体的痛楚，而知道火与身体接触，会有产生痛苦的关系。

又例如蚊子飞来叮咬，使身体痕痒，心灵觉察这种有生命表现的飞行小虫，与身体接触后，会产生痕痒的感觉，是不畅顺的关系。

又如其它人讲一些话或是一些动作，侮辱自己，心灵觉察这些其它心灵发出语言或动作，经理解后，会令自己感到受辱或感到自己在他人心中没有尊严，这是一种不畅顺而又引发内心痛苦的关系。这都是“关系的冲突”。这衡突来自一方或双方未有互相理解或调节，并因此反省到，这情况可以互相理解或调节，来使关系改善。“理解”是属于对呈现的关系“是”什么的掌握，“调节”是对关系的一种“应”之抉择，这“是”与“应”的反省是一同出现的。在未有理解与调节之前，心灵与这些呈现事物的关系，可称为“隔绝”的关系。

所谓关系的和谐，是指心灵与生活世界交往时，其关系形成心灵的畅顺或快乐的经验，例如孩子见一玩具车，推动时车轮转动，发出声响，心灵觉察这现象，感到一种快乐的关系，这快乐来自一种满足，即手的能力得实现，且观察到推车产生的因果现象，这现象又仿真了日常所见的车子现象，使心灵得到创造而重演现象的快感。

又如见一小猫，抚摸牠而得到其依偎在旁的响应，这使心灵感到和另一生命的交往，而为一种畅顺与快乐的关系。

又如见父母，父母的抚摸与拥抱，心灵觉察到这有一种亲爱感情在实现，亦是畅顺与快乐的关系。这都是“关系的和谐”，这可以是自始就有的和谐，也可以是经理解与调节后的和谐。心灵与这些呈现事物的关系，可称为“感通”的关系。

智能的直觉

据前论的分析，我们可以界定，所谓伦理行为，是对“恰当关系”的考虑而作出之抉择。凡在关系中引起冲突的，形成隔绝关系的，为不恰当之关系。这构成伦理上的错失行为或错失抉择。所谓错失，是指对生活世界中事件的不恰当响应。凡引起和谐的，形成感通的，为恰当之关系。

在生活中，对死物时如伸手入火，是不恰当，对生物时如任由蚊子叮咬，是不恰当，对心灵时如作出侮辱他人的言行，亦是不恰当。我们因此可作出伦理判断或指令，如说“不应伸手入火”，“不应任由蚊子叮咬”，“不应侮辱他人”。这些“应”的要求，与“是”是一起呈现的，因“火是可以伤手”，“蚊咬是令人痕痒”，“侮辱人是会令人痛苦”，这些都“是”不恰当的关系，人“应”避免这种隔绝的关系，这抉择同时包括了“是”与“应”。

在生活的抉择中，“是”与“应”的判断同时出现，心灵作抉择时，不会先区分“火是可以伤手”及“不应伸手入火”，这区分是后来用种种假设加上去而作出的。但当下的抉择，是“不伸手入火”，同时有“是”与“应”的考虑在其中，这考虑是知道伸手入火是一不恰当的关系，“知”与“当”同时呈现。作出这抉择，乃一当下的“智能”抉择，并不是用逻辑和知识分析出来的，却是一种智能的直觉。

所谓“智能的直觉”，并非牟宗三先生所借用康德的名词牟宗三先生的用法，是基于人是“有限而可无限”的假设，代表人无限心的呈现，以见“物自身”。这带有神秘味道的形而上无限心，只是纯哲学理论上的抽象概念，远离于生活。

我们用“智能的直觉”一辞，却是生活实践中一些抉择时的洞见。即在生活处境中，心灵会面对各种关系。当作出行为的抉择时，靠一种实时直觉，去考量各关系是不是恰当，而决定作一行为，去达至恰当关系。此中直觉的运用，具有迅速区分出处境的恰当或不恰当关系。这区分就像一种照明，对处境的状况实时觉察清楚，这称为智能的直觉。

如孩子见父母时，知道以孝敬行为去响应，是恰当的，又如见朋友时，知道以侮辱式言辞是不恰当的，这种知道即一知慧的直觉，洞察处境而抉择一恰当的行为。

这“知慧的直觉”所知道的，不是经学术上的理性研究而后才产生，却是当下的一个伦理抉择，在中国哲学概念来说，这是“良知”的抉择。这抉择具有道德考虑，即关系上的恰当性考虑，但同时也具有知识上的知道，知道处境中各关系的恰当性，故为良知上的知，是智能直觉的当下决定，乃同时为“是”，又同时为“应”的抉择。

康德的善意道德

伦理学的基础，是在生活上的关系。从关系上的恰当性考虑，而作出行为抉择，是为伦理行为的抉择。这关系分感通关系和隔绝关系，感通带来和谐的恰当关系，隔绝带来冲突的不恰当关系。我们于此可以界定何谓“善”与“恶”。

凡行为抉择带来感通的，为一善的行为抉择，带来隔绝的，为一恶的行为抉择。前者是道德上的正当行为抉择，后者是道德上的错失行为抉择。而这抉择的作出，为心灵一种智能直觉的运作，亦即所谓良知的抉择。

这伦理上的行为抉择，包括了意念发动时的动机，也包括了行为作出效果。由于以“关系”作为思考之枢纽，因此不进入西方伦理学对“善意”与“效果”那非此即彼的争论，却是两者兼容。

从动机上建立善的伦理思想，最代表性的是康德。康德在其《道德形而上学的基础原理》中指出，所谓善为“善的意志”(GoodWill)[注六]，意志是自由的，人是自主、自建、自我立法的，善行的基础在人自己的决定，而非来自外在赏罚，赏罚带来之善行是属非道德(amoral)。

善意来自自身的一个抉择，其抉择依据道德的定然指令(CategoricalImperative)，这是内心的一种普遍法则或公理，要求人仅仅依这公理而行，使意志同时能依随普遍律则，此中有普遍性、目的性及自律性[注七]。所谓“定然”，也可译作“范畴性”，是指不受时空限制的，无条件的，纯以道德规律为参考，故也是普遍的。至于“指令”，即为一种命令，他云：“理性的命令，是意志负责的客观原理之概念，这命理的公式就称为一个指令。”[注八]

道德无上指令不可依处境来调整，如一个父亲为了儿子快饿死而去偷东西，不能说是依据道德的普遍律则而去偷。道德无上指令是否定任何偷盗行为的。

康德的道德哲学，完全依据意志的自我立法，人的自主性成为人尊严的基础。人是一个目的，而不能化约为手段。人均须以实现自己为目的，与其它人共同自律地实现善，而建立一目的之王国，一人人尽责任的国度。

康德的善意自律道德，最大困境为其太形式化，他自己称之为道德底形而上学，以与实践伦理区分开来，这区分使道德成为远离人生活的冷硬条文。H.Rashadall批评他的系统并不容许可见的果效，亦即无法落实，A.Maclntyre指出，康德道德哲学只让人知道不应做什么，却对生活的正面行为没有道德指引。这使道德成为固执的形式主义，不能指引自由自主的人，用自由抉择不作坏行为。知道善不等如能在处境中抉择行善，行善似乎没有动力，只有形式。

功利主义的检讨

康德的道德哲学，是以无条件而普遍的道德无上指令为，故道德的检视，纯为内心的省察，其雇萒于生活具体处境难有灵活性。

另一条路的道德哲学，则与康德刚好相反，那是边沁(Bentham)及弥儿(Mill)的功利主义(Utilitarianism)这种道德哲学以快乐的感觉为善，而任何途径可违至这种快乐，均为善。

边沁列出快乐的标准，共有七种，可分为六项，即强度(Intense)，长久(long)，确实(certain)，快速(speedy)，果效(fruitful)，纯粹(pure)，这均是有客观所对(objectivecounterpart)想处境而定，与动机或内心之道德指令无关。

至弥儿则认为边沁之说仅于量度上计算快乐，而未及性质上之快乐，人单满足于动物之欲求并未觉快乐，因人性质上有异于动物之处。对人来说，量度上较少但性质较高之快乐，往往更吸引。故其名言云：“宁愿做人而不满足，胜于为兽之满足，宁愿做苏格拉底而不满足，胜于愚者而满足。”

此外，纯以快乐为本，很易进入个人独我主义之中，群体之快乐也与个人快乐一致，善的最高标准，为“最大多数人的最大幸福”。这是功利的标准，道德不外是功利之工具，以达至最大的幸福，而社会的幸福即个人幸福的总和，他们提出功利原则(PrincipleofUtility)，边沁以之为行为的准则，则能带出最大多数的快乐者，是伦理上应为的行为，弥儿认为“快乐是人类行为最终目的，对其推动与否是考查及所有人类行为的标准，由此必然推出道德的标准”。这是以快乐作为道德的基础。

对功利主义来说，以高性质的快乐为最高之目的，一切伦理行为的判定，都以快乐为本，道德仅为手段而已，善的衡量，纯由能否带出快乐之果效来决定这是有条件而无普遍性之道德，与康德大异。

对功利主义的批判，可从杜思托也夫斯基在“罪与罚”书所讨论的问题上见，其主角Raskolnikov杀了一位对世界无贡献的老妇，理由是纯功利主义的，即杀一无用的人，取其财物以供养自己，这是合乎道德的，因自己可藉这财物去论书而有成就，将来对人类全体幸福有贡献。那么为了最多数人的幸福，是否可合理地杀一无辜的人呢？

以快乐和最大多数人幸福为善的准则，在不同历史文化处境中，就可有不同行为，道德因此变成相对的，于是人可随意用不同手段以达至这目的，而这手段可以是凶残和不道德的，祇要其目的是善的(多数人快乐)，于是人对残暴不仁之道德谴责即成为不可能。

功利主义的道德哲学，祇能陷溺于客观所对的事件，从每一事件中判断快乐是否为善恶，于是善祇限于个人式多数人的心理感觉，善的考察则限于相对处境中的果效。本质上是浮动不定，不能有普遍的善之判准。若善被等同于快乐，而快乐则随内在心理及外在处境而飘移，则善根本无法界定，变成心理上的情绪与感觉。结果根本上就是取消了伦理上的善，亦即取消了道德哲学，这取消的后果，最后也否定了功利主义整套伦理学有普遍意义。

天伦、地伦与人伦

康德道德哲学与功利主义代表了近代伦理的两个相反方向，前者重人性中无条件的、普遍的及自律的善意，后者重有条件的、实效的及他律的功利和快乐。

将伦理学的基础立于善意，是以道德理性为本，以人性中有一绝对的善意，是以道德理性为本，以人性中有一绝对的善意，能赋与普遍法则，并自己判断自己。这与中国儒学中的良知观念接近，这是“不学而知”的，是人性的善良本体。儒学的良知本体可从生活中觉察出来，并在动念间正心诚意，而得因时制宜，落入处境中作抉择，而不陷进康德的纯形式悬空状态，这是儒学可补康德之处。

但儒学实践在中国二千年，最大的困境为如何客观地证成其价值的问题，良知价值永远限于纯个人修养上，其善意只能在动机上见，不能客观检视，也不能带出成效。这点不论是康德或牟宗三，都面对同一问题。

与其相反的，乃功利主义。功利主义的强项就在提出可供客观检视的快乐原则，也能有成效上的诉求，但其问题却将善与快乐混淆，很难解释为何人会牺牲自己快乐以求更大的善，如苦修者求得道，殉道者为更大之善而死等。这快乐与善冲突的案例，在历史上有不少案例，均为事实，明确显示将快乐等同于善是不符事实的。

此外，功利主义之目的论，纯以外在目的为伦理方向及最高之善，如最多数人之最大利益之说，道德沦为手段之一，人也可因而放弃道德，以邪恶为手段，来达至同一目的，并进而可宣称这才是道德，则终极可摧毁道德。

功利主义的关键问题，在没有普遍善的价值，为其道德哲学之坐标，其客观性纯限于成效，实质却基于心理上主观而浮动的快乐感，故是假的客观性，其理论必陷于相对主义，终归是消灭了自己的伦理学，没有真正的道德标准可言。

近代伦理学，或归于主体内在的普遍道德指令，或归于客体外在相对快乐，前者通不出处境，后者走不入普遍，前者虚悬在上，后者无挂搭而浮动。等而下之的是二十世纪以后，将伦理问题滑转为语言问题，偏离了主题，变成假伦理学之名的非伦理胡言乱语。

面对世界的混乱，道德标准的随意乱用，及社会腐败风气，重建伦理学的基础急不容缓。

伦理的基础，既不在内，亦不在外，却在心灵与生活世界相交的“关系”上。与生活世界相交的关系，包括与其它心灵、及与大自然万物的关系，此外还有与终极真理或完美的关系，可分为人伦、地伦与天伦。

依关系而立的伦理学，既入于处境，亦肯定普遍。其价值准为感通与隔绝，包括了道德指令及快乐在内，这是一新的基础。

[注一]参考《文化中国》第二十期《天地的超越与上帝境界》一文。

[注二]AlfredJulesAyer,Langunge,Truthandlogic(London:VictorGollanceLtd.,1946),p.103

[注三]同上p.113

[注四]CharlesStevenson,TheEmotiveConceptionofEthicsanditCognitiveImplication,BulletinoftheEasternDivisionoftheAmericarPhilosophicalAssociation(1949)p.7.

[注五]C.E.M.Good,CritiqueofLogicalPositivism(London:VictorGollance,Ltd.,1950)p.131

[注六]Immanuelkant,TheFundamentalPrinciplesoftheMetaphysicsofEthic,travbyottoMaisthey,ZronNewYork.AppletonCenteryCrofts1938.p8.

[注七]同上p59-61.

[注八]同上p29.