全球化下的中国哲学反思

全球化与新秩序

自从冷战结束后，一九九一年美国总统布什宣布建立新世界秩序。美国作为西方列强之首领，也是世界唯一的超强大国，似乎要引导世界走向西方资本主义形态的经济体系，使全球走向一体化。不少学者认为这是所谓“全球化”(globalization)时代的开始。

政治学家凯汉恩(RobertO.Keohane)带点幽默地指出，“据称伏尔泰(Voltaire)说过，神圣罗马帝国既不神圣，就不是罗马，更非帝国，今天我们也可说所谓新世界秩序，既不新，亦不是全世界，更非甚么秩序”[注一]。不过他指出，与其说新秩序，不如把重点放在“全球化”更为适合。

有关全球化的威力和影响，可见于在中国和香港发生SARS和禽流感上。对于西方国家来说，中国是一个颇不同的体系，中国作为一个主权独立国家，西方根本无法干预和影响。然而当中国要和西方有经贸往来，渐被带进地球村，签了国际**公约，加入世贸与世卫组织，进入了全球化的体系，一旦发生疫症，一个主权国家马上要被全球性组织知道和处理，不能自己关起门来办事，这就是全球化的威力。

而政治和经济，更是全球牵连，一地区发生战乱，全球都被影响，全球经济的波澜，更是彼此相关，故全球化虽非明确的新秩序，但却有一潜秩序存在。

有关全球化的定义很多，比较全面的DaivdHeld及AnthonyMcgrew所论：“全球化可被视为一个过程，或一系列的过程，包括各种社会关系与事务在空间上的组织转化，从其广度、强度、连度和冲击力去评估，可见其产生超越大洲的，联系地区间的洪流，及行为、互动与权力运作的网络”。又指出“『洪流』是指在物质上的产品、人民、符号特征和信息均跨越时空界限”。

全球化的历史形式和时代特色，是“在时空上及组织属性上的全球关联(globalinterconnectedness)”[注二]。简单一点说，那是如AnthonyGiddens所言的，是“全世界的社会关系的联系加强，超越地域到一个地步，使一地域发生的事，乃由无数英里外的事件所模造”[注三]。或如斯各特(JanAartScholte)所言，那是“不同人们间的超界限(Supraterritorial)关系的增长”[注四]。

全球化的原初发展，原是西方列强的超地域界限互动，带来政治和平，经济利益，加上信息联网的发展，构成了时空的缩小，西方将这成果一步步推向全世界，希望全球各国各族走上同一条路。本质上是要求西方的资本主义和自由主义，成为全球共认的价值观，希望第三世界与列强成为一体化的关系。

然而全球化一旦进入非西方文化的地区，其一体化就受到多元差异之冲击，全球各国各族各文化，均不全面认同西方的标准，但又不能不接受某些西方价值与运作方式，以加强自身，且也不一定在全球化过程中得益，因而形成一与多，同与异之争论。

全球化的问题

据一九九九年联合国人类发展报告[注五]指出，全球化(globalizations)的发展，在当代有四大特色：

1.新巿场(NewMarkets)──资本巿场已全球牵连。

2.新工具(Newtools)──互联网，流动电话，媒体网络均通行。

3.新角色(Newactors)──如世贸组织(WTO)全球非政府组织(NGO)的联系等。

4.新规则(Newrules)──多元语言签署的商业协议及知识版权协议等，国际条约的力量减低了民族国家的权力。

全球化带来很多国家的新机会，也使各国能用对话来和平解决冲突，似乎一切都表示了进步与乐观。然而该报告指出，“在关放全球巿场中的规范、标准、政策与机构的进步，远远高于对人及其权利的进步”。全球化反而带来更大的不平等和贫富差距。当巿场失控，形成经济危机，使很多国家和人民受害，当巿场玩家不从规则，可以挑战所有伦理守则及不尊重正义和**。当一些集团或国家成功获权力和财富，会将很多其它人和国家边缘化。

九十年代全球化推行时，全世界最富裕的百分之五人口，收入比较最贫穷的百分之五，是七十四比一，他们的生产总量(GDP)是全球的百分之八十五，贫穷者则祇占百份之一！

全球化带来了全球的不平等，贫富差距拉大。世界最富有的三位亿万豪富在九十年代未的资产，超过贫穷国家的六亿人口的GDP总和。世界最富有的十间公司，控制了全球百分之八十五巿场，总值为三百零一亿。

据一九九六年的同一报告，一九八○年以来，有十五个国家经济得增长，有十五亿人口增长了收入，但同时有一百个国家经济衰退或崩溃，十六亿人口变得贫穷，七十个国家的人收入低于其在一九八○年时代。这统计仍在亚洲经济危机之前，到危机爆发，有二亿多增长的人口掉回贫穷的处境。

二十一世纪开始时，全球化带来各种不安全感，包括经济上(如怕经济危机出现)，就业上(缺乏合理的条约保障)，健康上(疫症跨国传播)，文化上(先进国输入其文化，威胁本土文化)，个人上(罪犯跨国犯罪)，环境上(富人的需求，抢去很多其它国家的自然资源)如吃鲍鱼至其绝种等。而穷人一无所有之下，也破坏自然以换金钱，及政治上(因贫穷张力，形成政治不稳，穷国常内战)。

联合国这报告最后指出，这些问题可以解决的，但须“保证全球化是为了人们，而不只是为利益”。“通过更好的管治(Governance)，……以强有力的行动去达至人类发展之需要”。那是指一“规律的架构”(frameworkofrules)，使各国，各机构，各企业，各人共同遵守，和平互利。

全球冲突的年代

一九九九年联合国发展项目(UNDP)的报告，揭示了全球化带来的平等，不公义处境，其对未来那建立良好管治和规律架构的愿望，似乎只是理论。真实的处境是，以美国领导的全球秩序，渗入到中东那独特而不妥协的文明体系时，终引起强烈反弹。二○○一年九月十一日，伊斯兰原教旨主义者的激进反扑，竟伤到美国的核心。

九一一事件之后，有些评论者宣布全球化的完结，也有人说“后全球化时代”(Postglobalizatonera)的来临。不过较为正确的，是霍夫曼(StanleyHoffmann)在二○○二年“外交学刊”所言，这是一“全球衡突”(ClashofGlobalizations)新时代。

九一一并非完结了全球化，反而是指另一种全球化的出现，就是恐怖主义也走向全球化了，FrankJ.Lechner在一九九三年已提出“全球原教旨主义”(GlobalFundamentalism)一理念，指出随着现代化的全球化反对现代化的另一种世界观，也必然有全球性的含义。原教旨主义是对西方自由主义的最激烈扺抗。全球化运动越厉害，原教旨主义的全球反抗也将更厉害。结果被他不幸而言中[注六]。

霍夫曼指出，全球冲突的出现，一是来自全球化并无完成其理想带来的对穷国的帮助，各种救援工作仍十分有限，第三世界中人的权利并无重大改善。各大国只依其利益来帮助处理穷国危机，如卢旺达的大屠杀就无人理会。

第二是虽然经济和科技是全球性的，但一般人的自我认同，仍是以民族为主，故抗拒那种全球文化同一化的倾向，所以世界不能有真正统一的意识和集体的认同。欧盟虽建立统一的货币，但仍未统一经济，也未有各国接受的合作组织。

第三是暴力也与全球化连上关系，一地区的暴力冲突很快冲击到全球的主要实力，而各国传统上不能互信，也很难建立全球性的政治组织，减少冲突，霍夫曼说：“全球化远远未能带来和平，反而促进更多冲突与怨愤”。

他又指出全球化的一个产品，是恐怖主义。新式恐怖主义可能增强了反全球化的活动。他说：“全球化的胜利使人能略窥经济全球化那森林性的多个侧面，但很少观察者预测到恐怖主义和反恐怖主义的暴力，也是同样有多个侧面”[注七]。

福柯(FrancisFukuyama)曾经很乐观地认为，历史的终结(theendofhistory)已来临，冷战结束后，全球政治冲突完结，思想的战争也完结，“西方自由的民主将普世化，成为人类政府的最后模式”[注八]。他预测未来是全球和谐。可惜九十年代的种族冲突与战争，及二○○一年的九一一事件，**了他的看法，反而与他同期的哈佛大学教授享廷顿(SamuelP.Huntington)预测的文明冲突，却不幸而言中了。全球化并无带来一体化的和平，反而是冲突也全球化了。

另类全球化

全球化的发展，可以是全球各国各族的和平连网，也可以是全球冲突和文明冲突。全球化本身具有非常复杂的内涵。不少学者已提出文化全球化(CulturalGlobalization)的理念，就是认为有一种全球性的文化在兴起，根据著名社会学家彼德柏格(PeterBerger)指出有四方面：

1.享廷顿提出的“达奥斯文化”(DavosCulture)，是指在瑞士达奥斯渡假中心所开的世界经济会议，所推展的全球化经济与科技文化。

2.柏格提出“教授俱乐部文化”(FacultyClubCulture)，指全球性知识界的学术交流，各种基金会与非政府组织的全球推展救援或发展弱势国家的工作。

3.“普及社会运动”(popularsocialmovement)，是知识精英与民间需要结合的运动，包括环保，妇女**，基督教福音派等运动，均在全球发挥对中产阶级的影响。其核心价值观是重视个人尊严，但又不认同个人主义[注九]。

全球文化的推动，本身不是先有甚么意识形态，要全球接受。其精英文化方面，如经济网络，是纯粹利益为本，而学术交流和国际救援及合作，是与每一民族文化有合作，而非文化侵略。普及文化方面多为商业活动，普及社会运动亦无影响到任一社会的稳定，故此文化全球化并不致引起全球冲突，其交往是温和的、互利的，和平的。

引起全球冲突的关键，为在国际政治的领域，是美国为主的西方列强，藉全球化经济，操控和巧取了弱国的资源，藉全球普及文化向传统深厚的文明区域推广道德中立的世俗主义，也藉宣传**主义，在政治上打压新兴经济发展区，而迫其在未有足够条件下走上西方要求的政治体制。这一切都引起不同文明区的反弹，而催生了原教旨主义，用其传统的全球观点，发展为全球恐怖主义。

全球化若要成为各国和平合作，互相增进的基础，那就必须放弃以西方文化为主轴的观点，不强以西方的标准加诸各民族文化之上。而须承认西方作为原动力之下，各大民族文化均可之平等并存，又各有创造性去发展自己文化，及以之贡献西方。

彼德柏格提出另类全球化(AlternativeGlobalization)的观点，认为各民族文化均有其吸收现代文明方式，而又将之反过来影响西方的创造性。只有在这种并存而互动情况下，才可避免“全球冲突”。

彩虹文明

著名社会学家彼德柏格(PeterBerger)指出，全球化不一定只有一套西方的框架，单是西方文化本身内部也有所谓文化战，而其它各民族文化，亦有其“另类全球化”，那是指“文化运动也有来自西方世界以外的向外推展，而反过来影响西方的。……其重要性并非单因其改正了认为非西方或非美国文化会抗拒全球化力量，却在其暗示可能有不同现代化之路。……另类全球化指向另类现代化的可能性”。

中国在目前的高速发展，是否能建立另类全球化，反过来贡献西方文化呢？特别在全球化冲突的可能发展之下，中西方有没有适切的精神资源，去响应九一一之后那文明冲突之危机呢？

享廷顿所言的“文明冲突”，涉及三大文明区，而这三大文明在古代的精神资源，均具有全天下的视野，即希望能将其价值扩展向各族各方。也正因其各有普遍的价值观，一旦彼此相遇，而又观点各异时，就会产生文明的碰撞，而引致文明冲突。而这些相异的文明，能否互相欣赏和吸纳，形成文明之间的调协和谐，在经济一体化之下，形成多元的灵性资源，成为一全球的“彩虹文明”呢？

此中须寻求一个全球性的“彩虹文明”理论框架，处理一与多，同与异及体与用等问题，一面建立人类共认的普遍价值，一面尊重各民族文化的特殊精神，使“理一”又可“分殊”，全球性与各族文化“不理不杂”。

有关多元化和一体化的国际关系，可追溯西方文化的根源时期。希腊文化始源于多元，在爱琴海沿岸的各个城邦，各有其崇信的神明，各有其贸易、探险及军事征服的发展。但这期间是互相攻伐和侵略，并非一和谐并存的彩虹文明。

但当希腊思想家开始把各神明归入一庞大的神话系统时，一个一体性的文化开始形成。其后希腊哲学家沉思宇宙背后的普遍本体和根源，到柏拉图建立一普遍的，完美的理型世界，统一地解释了所有可观察的现象时，一个全球性的思想框架已树立起来，成为希腊的共通文化，且具有全球视野。

在这时期，亚历山大帝统一了希腊，他的老师亚里士多德，建立一个比柏拉图更为具体的普遍性理论框架。亚历山大用军事扩张，侵占了大部份当时西方所了解的世界，向天下推出希腊文化，可说是全球化理念的第一次推行。不过单靠军事压服各民族，只有一体化的文明，却无多元化的肯定，当其军事力量衰退时，全球统一的文明理念很快就崩溃。

西方古代文明第二次全球化扩张，是罗马的统一地中海周边各国，希望用较哲学远为实用的法律统一天下，结果亦不能成功地建立天下统一的理想，各族不断背叛，外围蛮族亦不肯归化，结果同样在军事衰退后崩溃。因其一体力量未能产生多元的彩虹。

基督教文化与全球化

西方在希腊与罗马的全球化理念，终于失败，主因在只有一体化，而缺乏对多元的民族文化尊重。单靠军事征服，是难以使多元得到和谐的。

西方第三波的全球化运动，则来自完全不同的另一个文明传统，即希伯来的基督教。基督教的核心理念，是对人类无条件的爱和宽恕，耶稣基督连敌人也爱，伤害他的人都赦免，并且以行动进入苦难之中，受苦以致于死，藉此以承受人类的苦难和罪恶，来显明上帝对人的亲情和包容。而其复活则表明生命可以在苦难、罪恶和死亡中更新、转化、而产生一种新的生命。

由此展开一个与罗马的武力和法律统一非常不同的形态。基督在复活后给门徒一个大使命，就是要去使万民成为其门徒，为其施洗。于是即产生一全球性视野，要求以爱心来传扬其信息，以致于地极，终使受**也不计较，不报复。结果成为一世界性的宗教，是一祈求爱恕全球化的一个思想。

经犹太人数十年的**，罗马政府二百多年的残酷**，终于战胜罗马的政治和军事权力，使罗马皇帝君士坦丁接受信仰，成为国教，产生了希腊与犹太两大系统融合的伟大欧洲文明。

但基督教的全球化威力，并不单在改变强大的罗马帝国，且更在西罗马被蛮族毁灭之后，仍能使分崩离析的欧洲得以在文化上统一。

蛮族入侵，破灭了希腊罗马的古典文明，使欧洲变成一片废墟，但基督教虽无兵无权，但却以极大的牺牲和爱心，来驯化蛮族，终至渡过蛮族造成的黑暗时代，进入中世纪文明。此中其突破各蛮族自我封蔽的文化，带来文化与思想的统一，就是靠其爱恕全球化的理念。

社会学家伯尔(HedleyBull)在其TheAnarchicalSociety:AstudyoforderinworldPolitics[注十]一书中，很有见地的指出，现今全球化的理念，很类似中世纪的国际关系，因为中世纪建立了一种协调各邦国的普遍共通组织。“西方基督国的普遍共同政治秩序，提供了一邦国以外的另类制度，而不必形成一普遍共同的政府”。中世纪藉基督教精神带来的共同体，是西方第一个多元化的全球化理念，用精神理念来统一，而又容让各自在现实上的不同民族文化的相异而并存，这可说是当今全球化的文化根源。

关于基督教文化的全球化精神，据彼德柏格指出，新教的福音派运动，一方面配合资本主义与民主自由思想，一面又尊重不同民族文化的特色，而作全球宣教，在全球建立连系，使不同族裔因着宗教信仰而产生共同性的全球感情，也可说是一全球化的精神文化。

古中国的“全球”观：天下

在中国文化中，有无全球化的理念，有无处理全球化问题的思考呢？

我从夏商周三代的记载中，发现有三个涉及全球的理念：“天下”、“四海”、“四方”。而且中国的古圣王，就是处理天下的人物，使天下多元的各邦国，得以和平共存。

诗经书经，是中国最古的正统文字记载，《诗经．小雅》云：“溥天之下，莫非王土”《书经》云：“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献”《尚书．皋陶谟》这里显示，“天下”一辞自古有之。

从《书经．小雅》看，所谓“溥天之下”，率连下句“率土之滨”。“滨”是指大海，意即至海之土地，古人以海为地之边界，故天下指这至大海的所有土地。

从《尚书．皋陶谟》看“光”意同广，广大之天下，是“至于海隅”，意思同小雅篇一致，天下亦是指达至大海的所有土地。

所谓“海”又是指甚么呢？《皋陶谟》所引一段，后面提到“外薄四海”，“外”是指“九州之外”，“薄”是指“迫近”，说明“天下”至“海隅”，是达到九州之外，迫近大地四面之大海边界。天下就是四海之内的所有土地。

《尚书．禹贡篇》，是中国古代的一个详尽地理观。最后终结整体的地理云：“九洲攸同，四隩既宅……四海会同”。这里“九州是指大地的总称，整个大地分为九大区，是为九州”。隩是指“水涯，即海边”，全句指大地都和同为一，四海之边也住了人。四海之内的人会通为同一的规划之下。

《禹贡篇》最后又提到大禹所治理之规划，“讫于四海”。这四海与《皋陶谟》所讲之“天下”，是同一意指，即古代认为大地为四海所包围，而天下就是整个四海之内的大地，实即为古化的全世界，或是“全球”。

另一个与全球相关的理念，是“四方”。这辞出现甚多，最明确是《诗经》所云：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”。“皇”是指最高，最终极的。即最终极的上帝从天下临，监察四方世界。

上帝作为最终极者，所监察的四方领域，当然就是指全宇宙，全世界，这“四方”明显就是全世界，亦即“全球”。

《尚书．召诰》云：“鸣呼！天亦哀于四方民”。这里“天”的概念，与“上帝”同，即指终极而有有性情的主宰，其“哀于四方民”，是指对所有人民的怜悯。“四方”是天所及的领域，故也明显是指全世界，即全球。

在中国文明开始建立世界观，产生整体性的理念时，“天下”，“四海”与“四方”等，就是指涉全世界的一个眼界。赵伯雄在《周代国家形态研究》一书中总结其论“天下”的政治格局云：“周人眼中的『天下』，实在相当于我们今天所说的『世界』。在周人那里，『天下』就是全部”[注十一]。

中国全球观的多元邦国

中国自古即有全球性理念，但在秦以前，中国所谓的天下，并非一个专制独裁的统一国家，却是一个王朝下的多元邦国并存。

周的建立，虽称天子，为天下之主，但其统治之下仍是有多个邦国。首先周也称自己为一邦，如诗经云：“周虽旧邦，其命维新”[注十二]。尚书也云：“天休于宁王，兴我小邦周”[注十三]。同时周又称殷商为邦：“皇天改大邦殷之命”[注十四]。故此所谓统治之王朝，也是一个“邦”，以这邦为基础，而成天下共主。

与商、周并存的，还有所谓“万邦”。诗经云：“文武吉甫，万邦为宪”[注十五]。尚书云：“曰其时中乂，万邦咸休，惟王有成绩”，“凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚”(多少)。金主的“盝彝”铭，邦国主盝云：“天子不不其万年保我邦”[注十六]。

很明显，商周以来的天下，是有万邦并存的，亦可视为一个多元的世界。商周的统一，不能视为一纯专制君主，用武力统一天下，却是某一强大的“邦国”，以联盟的军事力量，建立一个天下(全球)同意的共主，又以这共主领导下，带来大家同意的体制，而形成一种一与多和谐的世界性共识，其核心理念，就是尚书所谓的：“协和万邦”《尚书》。这是中国圣人统治的最高理想，多元中有和谐。

商周二代除了“邦”的观念，还有“国”，清代学者焦循《群经宫室图》卷上曾指出“国”有三义，“其一，大曰邦，小曰国。……其一郊内曰国，……其一城中曰国”。一般的古注均云：“城中曰国”。是与城廓中的“廓”一致。

但“国”字的应用，有时又不是指城中或小柄，却与“邦”的观念一致，如《尚书．康诰》：“周公初基作大邑于东国洛”。这是指在东方建洛阳，这“国”字指东方一片土地。又《酒诰》云：“乃穆考文王，肇国在西土”。这文王始建的“国”，与所谓“周邦”是同义的。故国与邦又可互换，故后来合称“邦国”。

商周二代天子拥有“天下”，即为“全世界”的共主，但其下则有无数邦国，其运合方式为封建制。诗经云：“命于下国，封建厥福”《商颂》。这显示商朝已有分封建国。周代更“封国四百余，服国八百余”[注十七]。

周代对当时所认为的全球处境，希望通过共主所立的一个客观体制，来将多元的邦国联系起来。其所用的策略，就是封建制，一面将殷商原来的异姓邦国稳定下来，使其有自由自主的地方权力。一面把同姓亲属分封到异姓邦国旁边，以监督和连络，再联絪以同化。用宗法制度的血缘关系，以亲情为本建立政治之和谐，是所谓“亲亲”也。

同时也依血统的亲疏长幼，定下各级的“名分”，而建立一秩序，使一切依名分而运作，是所谓“尊尊”也。由此以“协和万邦”。这是中国文化中最原始的全球理念。

网络与关系思维

中国最早的全球化理念，来自商周以来的天下观，而天下不是指统一的一个大王朝，却是万邦共存的世界，商周的天子，只是一位共主。

对于万邦并立的多元氏族和文化，如何达至“协和万邦”的理想呢？周代的方略，就是用“分封建国”及“宗法制度”，去建立一个多元中的共同性。

这制度的特质，是寻求在空间上，以血缘的关系，来打通各族的差异性，强调“同姓不婚”，使天下的人得以突破氏族间的分歧，在血缘上融和为一大族。于是天下可以成为一家，用“亲亲”的观念，使天下成为一亲情牵连的共同体。再用“尊尊”的观念，定天君臣父子的等级名份，成为“分殊而又有统一网络”的全球关系。

另一方面，这制度在时间上，通过各国建立的宗庙及依不同等级的共同祭祀，使各国各族归宗于共同的上帝，社稷，山川及祖先。用上帝与祖先在时间上的共同根源，来结合空间上各分殊地域的氏族。

封建与宗法是早已失去时代意义的制度，不过对二十一世纪后现代的全球化时代，其本质精神却可以有新时代的意义。那就是在时间与空间上，寻索不同族裔文化间那“多元而又有统一网络”的关系，此中的思想范畴，为中国哲学独有的“网络思维”和“关系思想”。

梁启超分析封建制度的功用，很简要地指出这是“分化”与“同化”的功用。“所谓分化者，谓将同一的精神及组织分布于各地，使各因其环境以尽量的自由发展。……天子不干涉侯国内政，各侯国在六百里或方数百里内，充分行使其自治权”。

“所谓同化者，谓将许多异质的低度文化，醇化于一高度文化总体之中，以形成大民族意识”[注十八]。由是而以文化来凝聚天下，使蛮族开化，而建立华夏的一体性。各种“蛮夷猾夏”的人，均可加入华夏的一体性中。

这观点若用当代的处境与名辞，就是全球建立一体的经济与文化，又不干涉每一国的内政，使其各有自由主权。使同中有异，异中有同，遂成为一全球多元而和谐的理想。

不过在当代有一处境，是与中国古代不同的，是当代全球化的发展，是以西方文化为本，再扩而要求其它高文明的传统接受，但其它高文明必须改变自己的价值观，才能进入这一体化之体制。当一些高度的民族文化核心价值被冲突和面临崩溃时，就会引发激烈的反弹，成为激进主义反击西方的暴力行为，这就是全球冲突及恐怖主义全球化的问题根源。

而化解全球冲突的危机，不能单靠军事力量，却须有一个深度的文化处理。那就是从个人为单位及个别文化认同为单位的思维，转向“网络思维”及“关系思维”，这就是当年中国文化所强调的“礼乐文化”。

礼之本意与全球伦理

周代的“天下”格局，是当时所认为的全球观，其把各国统合起来，使一与多，同与异，中央与地方，有一制度上的调配，其建立共性的特质，在周公的“制礼作乐”，以礼乐精神来达至一共同文化的建立，由此而形成孔子所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”[注十九]的周文内涵。

孔子云：“能以礼让为国乎，何有！不能以礼让为国，如礼何”[注二十]。又《孝经》云：“安上治民，莫善于礼”。可见礼是共通于各国，而作为治人的一种方法。

礼是天下的一个共同文化法则和标准，如《礼记》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”[注二十一]。这是礼的“法则”意义。可以加以分别事情之对与错。但这不是法律或军事的法则，因其决定的是亲疏，嫌疑，同异，是非等，均属人文生活的范围，故可视之为道德的，文化的法则。

这种道德之特质，可见诸《礼记．哀公问》：“古之为政，爱人为大；所以治人，礼为大”。这是很明显地表明一种以道德去治国的精神。礼，就是以爱人去治国的原则。

故此礼是一种文化，那是以道德为本的文化，去建立一种共通的人文内涵，以使天下不同的氏族与邦国，达至整体和谐，所谓“礼之用，和为贵”，以礼去教化天下之人文内涵，达至自古下来“协和万邦”之理想。

礼本有很多具体内涵，所谓“礼仪三百，威仪三千”[注二十二]。然而这些古代的礼仪内涵，早已失去时代意义，春秋礼崩乐坏以后，而不复存在。在面对今日全球化年代，古代的礼制精神，有无可提供和平的资源呢？

这需要掌握礼的内在意义，如《论语．八佾篇》“礼之本”，这“礼之本”就是其意义了。《庄子．大宗师》中云：“是恶知礼之意”。这“礼意”，亦是其内在意义。这是指出，礼制若脱离周代封建制的具体内涵，其本身是否仍有普遍的价值呢？这些价值能否超越时代，而对人类文化能提供资源呢？

据高明的《礼学新探》提出礼的意义有三[注二十三]：

1.“是宜乎履行的”。如说文训为履，荀子云“礼者，人之所履也”《荀子．大略》。这可用当代西方哲学所谓实践(Praixis)一辞来了解。

2.“是合乎道理的”。如《礼记．仲尼燕居》云：“礼也者，理也，君子无理不动”。荀子：“礼也者，理之不可易者”[注二十四]。这是指礼的实践是依于普遍道理而行，这普遍道理用当代西方哲学，可通过哈贝玛斯的“共识”论来了解。

3.“是舍乎人情的”。如《礼记．坊记》：“礼者，因人之情，而为之节文，以为民坊者也”。《礼记．礼运》：“故圣人之所以治人七情，舍何以治之？”这是指礼是调节人生各种情怀的表现有关，可通过西方哲学如舍勒的“情之现象学”，及孔汉斯之全球伦理来了解。

礼乐的和谐

论语有子曰“礼之用，和为贵”，其基本精神在和谐。但礼同时也如曲礼所言，是“定亲疏，决嫌疑，别同里，明是非”的，是强调分别差异的，用以定决明分，明别异同是非，因此礼是用以面对多元不同的差异世界，而将分位异同弄清楚，使之有一秩序。这一切之目的是“和”，使多元分别的氏族与邦国，在礼之仪则下，得以和谐并存。

礼的践履，不单在外表的仪式，而是与公义结合，使不同的观点和利益，能合乎中道，即求使不同者得到平衡之共识或共同原则。《尚书．仲虺之诰》云：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。以义制事，则事得其中，以礼制心，则心得其中”。这段文可能来自汉初，但也可代表秦汉儒家对礼的了解。就是用公义来为事情立合理之规距，用礼来修养人心灵，使能合乎公义之道理。其核心精神在“建中于民”，意即万民，包括其所属之万邦，虽各自不同，但可在一平衡之中道中，得到共识，以和谐并存。

与礼并存的另一配合之仪则，是所谓乐。周公制礼作乐，是以乐来配合礼，乐是一种艺术表达方式，用这艺术方式来配合以文化与道德为本之礼，使礼之别异性，因着艺术来达至共同性。乐是完全平等的，不会有宗法等级之分位，纯是人性之共同体会，以此建立平等精神，并达至和谐，所谓“乐以道和”[注二十五]，就是以和谐为目的。

音乐是人类共同的感情，《礼记．乐记》云：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音……乐者，通伦理也”。这是中国古代的音乐哲学。人心为物所动，发而为声，当声达至一种人文之理，就成音。音达至通于文化上人伦之理，乃成音乐。

乐记以禽兽只知声，庶民只知音，“唯君子能知乐，是故审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣”。原来意乐与政治有关，好的统治，自会产生好的音乐。

周代到儒家思想的发展，均以道德为政治之本，好的政治是导引人向善，而音乐即担当导人向善的功能。《乐记》云“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”。指出人的天性是静，但感于物而动，而有好恶，若“好恶无节于内”，即人会为物所牵引，而“化为物”。故须“礼节民心，乐和民声”。用礼乐以节人心，达至“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患”的理想。

所谓“乐至则无怨，礼制则不争，揖让而天下治者，礼乐之谓也”。这是礼乐精神的最高理想。这是道德与艺术结合，形成的大和谐精神。所谓“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬”。其结合是普遍性与差异性的融合。这是中国自古以来对全球和谐的理想，其特质是道德与艺术构成的多元沟通精神，是一种不同的全球伦理。

感通与全球伦理

中国古代处理全球问题，是通过一种礼乐文化的精神，从实践上带来和谐与合乎人性人情之共识。今将之放在后现代现代全球关联和处境来重构其精神，可视之为一种以人与人，国与国间的感通伦理和美学，以“关系思维”来作为全球伦理之一个精神资源。

我从前在“关系与感通”[注二十六]的论文中探讨过伦理学的基础，不立在主体之无上道德命令或客体可量度之感觉上，却是立根在关系上，而关系中之善，乃由感通去界定，而中国哲学的核心理念“仁”，即以“感通”来界定。

感通的原始体验，在孟子所讲的“不忍人之心”，“恻隐之心”，是对他人的苦难的一种感觉，是站在他人经验的角度，去体会他人，这是人与人关系得以建立的道德基础。

宋儒如程明道，就以“不麻木”来解释“仁”，仁即是对他人感受的一种投入的感应与理解。对儒家来说，仁是礼乐的基础，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”？

礼乐精神，是要带来人与人，国与国的互相尊敬与和谐，其道德哲学的基础，即是感通。只有当人能对他人有投入的感应与理解时，才能建立人与人，国与国的互敬和谐。而这是全球时代的精神资源。

孔汉斯(HansKung)在九十年代初提出“全球伦理”的理念[注二十七]。提到后现代的来临，人类文化面临范式的转变，要求一个全面的，整体论的观点，特别是新的整体与多元之综合上。而当代的民主与法律，“如果没有一种起码的基本意见一致，那么……符合人类尊严的共同原则是不可能的”。没有这样一种可以不断在对话中重新寻求的基本意见一致，即使是现代的民主无法运行”[注二十八]。

全球年代的基本一致伦理观点，孔汉斯提出是1.以非暴力来解决社会的冲突。2.愿意遵守某种秩序和遵守各种法律。3.维持这些秩序的前题，是“对这些秩序起码悄悄一再给予重新赞同的愿望”。

孔汉斯企图在一个相对主义为主导的后现代文明中，建立一个共识的伦理学，可说是一种宏识孤怀。然而只能提出非暴力的共识，那完全是从外部协约角度建立道德，而缺乏一个人性共通的标准。故此孔汉斯提出以人的尊严作为基准，然而说到此就不能论述下去，因为一旦具体探讨人性内涵，就有各家各派的不同解释了。

然而人的尊严，人道价值等，其所以可之条件，仍须立根在人感通性上。只有从感通，人才会走出自我中心的世界，而投入和感应他人的体验，才能使人尊敬他人，承认他人的价值，而一切非暴力要求才有道德基础。这就是中国哲学的精神资源，由此而建立“己所不欲，物施于人”及“己欲立而立人，己欲达而达人”的道德，为全球伦理的一个精神基础。