贰、安瑟伦至宗教改革前的赎罪论

从大贵格利到安瑟伦的五百年中间，神学上对于赎罪论的贡献无几。赎罪论有系统的研究，乃是在安瑟伦时期，他开创了赎罪论教义历史的新纪元。

一、安瑟伦的赎罪论

１、安瑟伦论赎罪

坎特布里主教安瑟伦，在赎罪论上是头一个想以和谐、一贯的方法来讲述的人。《神为何成为人》（ＣurＤeusＨomo）是安氏划时代的一本神学名着，他在这本书中将形上学的深度与陈述的清晰，合一炉而冶之。该书的首段证明在写出的当时，有很多人不明白为何要有赎罪论，也不明白赎罪论是什么。此书也指出当时赎罪论多是从基督论这一方面来讨论，当作道成肉身之必要性的问题来讨论，当时提出几个如下的问题：（１）神能不能用他无所不能的大能力，就象创造天地时那样容易的力量来拯救人呢？（２）慈悲的神能否干脆赦免人的罪，不要求什么来满足他自己呢？（３）如果需要一个中保，他为何选择他的独生子来作中保的工作，而不拣选别的人呢？一旦允许耶稣道成肉身，就觉得这是一件伟大惊人的紧急事态，才能说明道成肉身的重要。关于道成肉身的这个问题，就解说了安瑟伦用“神为何成为人”的题目的目的。

安瑟伦的整个神学思想的立场就是，赎罪的绝对必须，乃是为了要拯救人。安氏特别反对恢复说、付赎价给撒但说，以及基督之死仅仅彰显神对人的爱，认为此三说是不能令人满意的，因为这些学说不能适当地解释赎罪的必要性。根据他的意见，耶稣流血赎罪的必要性，必须根据神宇宙遍在的必要属性而存在。安氏在神的尊荣里找到了耶稣替人赎罪的根据。

安瑟伦的正确立场，只能以他对罪与满足的观念来了解。人是神的受造者，应当将自己的意思完全服从神的旨意，当他以背判的心拒绝这样做的时候，他就是羞辱了神，并且亏欠了神的荣耀。神的荣耀受了亏损，不拘用什么方法，这个荣耀都必须收回来，不能因神的慈爱而疏忽了罪，因为这样一来变得不正规，而且也是不公义的。只有两个方法能叫神的尊荣得到卫护，就是藉着刑罚与满足。神并没有采用刑罚的方法，因为这样做就毁灭了全人类，而且也令他自己的目的──爱全人类，无法达成。于是他选择了满足的方法，这方法包括了两件事：（１）人向神提出有亏于神的甘愿顺服；（２）人应当补满亏欠神荣耀的地方，如何补满呢？就是要付上远超于实际上所亏欠于神荣耀的债。但是纵使最小的罪──得罪了一位无限的神──其重量也超过全世界而无法加以补偿。恩赐──安瑟伦视满足为一个礼物而不是一个刑罚──超越了一切非属于神的，只能从神而来，只有神才能做这个真正的赔偿，而他的爱，藉着赐他的儿子，来做此赔偿。神提供了这个满足还不够，他还必须成为人，就是成为欠下罪债之人中的一员，但他本身没有罪，他担当罪债并不是为他自己，只有神而人的这一位，才能够满足这些要求，并且显出神的公义。

神而人的这一位，必须向神提出人所没有提出的顺服，但这还不足以维持神的尊荣，因为这只是人当尽的本份。在他这方面说算不上什么功德，可是以一个无罪者的身份来说，他不应当受苦受死。在他这方面说，绝对是出于自愿的，而且为了忠实地履行他对天父的本份，甘愿受痛苦与羞辱的死，他才将无限的荣耀交给神。这就是余德的工作（ＷorksofＳupererogation），【注：此名词是根据路加１０：３５的拉丁文翻译（quodcumquesupererogaveris）。此名词在中世纪时才被使用，为宗教改革家所摒斥的教义。】此余德叫人得益处。公义要求一白白得来的礼物当受赏赐，但是天父将其儿子赐给我们，并无任何希求，因为他不需要什么，因此所得到的赏赐就是叫人白白得益处，并且采取了罪得赦免，以及将来幸福的方式，使得那些按照福音命令生活的人得到益处。

２、安瑟伦贡献的评估

安瑟伦的学说，对于赎罪论的发展有非常重要的贡献，其真实价值乃在于赎罪论客观性的事实，并将其重要性奠定于神不变的根基上，这不变的属性使得神不能够容许干犯神荣耀的人不受刑罚。若将之与后来发展的刑罚代替说相比较，就可发现后者之不健全，有下列几点：（１）刑罚与满足，从神那方面来说是有选择性的，这种说法是错误的。（２）说基督在受苦上担当了罪的刑罚，这观念是靠不住的，因为基督的受苦被认为是向上帝的荣耀所表示甘愿的尊敬，是超余的功德，能补偿缺少德行的人。这正是天主教将补赎的观念应用在基督赎罪的工作上。（３）刑罚代替说一开始就是以私法或习俗原则说到赎罪，是矛盾的。根据这个原则，受害的一方可以要求他看为适当的满足，若是这样的话，为了建立赎罪的绝对必要性，就非公法的观点所能及。（４）将赎罪仅限于基督的死，而否认其生活的意义，乃是偏执一方的。（５）该说将基督的功劳应用在罪人身上，仅属外部的交易，并没有暗示基督与其信徒之间神秘性的联合。

二、亚比拉的赎罪论

１、亚比拉论赎罪

亚比拉的理论除了在反对付赎价给撒但上与安瑟伦相同外，其他没有一样与安氏同。他认为基督的死不能算做是一种赎价，甚至也不能算做是给神的赎价。亚比拉也反对安瑟伦所说，神藉着他儿子的死与世人和好的论点，他认为神并不喜悦他独生儿子的死，作为罪得赦免的根基，而且也不需要这种根基，因为神是爱，不论有没有什么补偿，他都准备赦免人，他唯一想从罪人身上得到的就是悔悟，而且他也渴望饶恕那些愿意悔改的人；同时我们也可以说，我们是靠基督的血得称为义，与神和好。基督藉着取得人性，并为我们的教师与榜样以致于死，来显明神的爱，神的大爱唤起了罪人心中对神的爱，并且这是罪得赦免的根基（参路７：４７）。这新被唤起的爱救赎了我们，使我们脱离罪的权势，并且领我们进入神儿子的自由中，所以我们顺服神是出于爱的动机。如此说来，罪得赦免是在我们心中的爱被挑起的直接结果，而基督的死只不过是间接的果实而已。

以上的理论使得亚比拉陷入藉洗礼罪得赦免教义的困境中，如果藉着基督之死在我们心中挑起爱，而使我们得救，那么为什么还需要接受洗礼而得救呢？对于这个问题亚比拉回答说，如果在被唤起的爱心之后没有洗礼或殉道，我们必须说，我们未持之以恒。这意思就是说，虽然在洗礼之前已经有了被唤起的爱，但若不接受洗礼,那就还没有得到罪的赦免。特别在婴儿洗方面，亚比拉被迫承认罪得赦免与心中挑旺起的爱无关。教义史专家路福斯说的很对，他说亚比拉的论点若不大加改变，那就无法得到支持。或许因为这个事实，亚比拉有时候会说基督担当了我们的罪，他的死是为我们的罪而献祭。

２、亚比拉论点的评述

亚比拉的理论与安瑟伦的赎罪论是大相径庭的，他的论点非常主观，且在他的论点中也缺少了道德的深度与内在的清晰性，而此二者正是安瑟伦赎罪论中的特性。在亚比拉的理论中我们可以发现今日赎罪论所谓道德感化说的典型代表，这种道德感化说是出自错误的原理，说爱在神里面是统管一切的中心属性，而忽视了神公义与圣洁的要求，况且此说也没有提出基督受苦的适当理由。假如神不要求补赎就赦免了罪，那么为什么神还牺牲他的儿子受痛苦与羞辱的死呢？神既然能用其他很多的方法，来唤起罪人对神的爱，那么他这样做岂不是令人怀疑他启示爱的实际吗？这种理论剥夺了基督受苦救赎的意义，而将他降低仅仅为一个道德教师，藉着他的教训与榜样来感化人。

三、伯纳德论赎罪

伯纳德对亚比拉的理论加以批评，但自己却没有提出什么有关赎罪论的观点，同时他也不接受安瑟伦的见解。他特别攻击亚比拉对于基督教理性化的解释，并且也反对亚氏所支持基督的榜样使我们成为圣徒，就象亚当的榜样使我们成为罪人的论点。他十分愿意承认基督之爱的榜样与伟大，但只是在他救赎的工作上才可以找到。事实上他这样的见解与亚比拉相同，是在基督的人类生活与受苦上强调基督的爱，但他在此不仅看见神爱的启示，也看见基督自己神性具有拯救能力的彰显。

伯纳德的见解可以说是爱任纽与阿他那修赎罪教义在西方教会的翻版。他说道成肉身就是神进入人间，然而我们必须注意，他并没有强调道成肉身的外在结果，即如带来生命与不朽；他所强调的乃是在人心中的心理影响，即如在人心中启发出象基督一样的忍耐与爱心。同时，他并不以纯主观的观念为满足，而坚信一项作为主观根基的客观救赎，即天父并没有要求他儿子死，但接受他自愿的死作为祭物，而此祭物救赎我们脱离罪恶、死亡与羞辱，并叫我们与神和好。

四、赎罪论的综合见解

在经院神学家中如兰巴德、波拿文土拉与阿奎纳，都受到安瑟伦与亚比拉的影响，他们都从此二人的理论中有所引证，但却未能将此二人的思想组合，成为一致的理论。

１、兰巴德论赎罪

兰巴德的彼得是以基督的功劳为理论的出发点。基督藉着他敬虔的生活，为自己赚取了功德，不致受苦，反而得荣耀，当他受苦又受死的时候，他是甘心乐意的，并非为他自己，乃是为着罪人。因此，他为罪人赚得了脱离罪恶、魔鬼与刑罚的救赎，并得进天堂。到目前为止，这些思想都是从安瑟伦而来的，但是问到基督的死如何影响到救赎的时候，他回答说这是显明神对人的爱，藉着神对我们这样的大爱，我们就受感动要爱神，如此使我们脱离了罪，更使我们成为义，当我们脱离罪的时候，我们也就脱离了魔鬼。

２、波拿文土拉（Ｂonaventura）论赎罪

根据波拿文士拉，对于道成肉身的必要性，乃是为了要补偿而存有的。仅仅一个受造者是不能为全人类的罪作补偿的，而且从另一个族类，也不适宜担当此任，因此必须有神而人的一位来作补偿。基督藉着他的功劳，就是他藉着受苦而赚得的，作成了此补偿。作补偿就是向神付上神所当得的荣耀，藉着基督的受苦来完成此补偿，作为安抚神最适宜的方法，这样，神的慈爱与公义都得彰显。可是他这种说法是安瑟伦与亚比拉二人的合论，说基督受苦是最合适的方法，因为这最适于在人里面唤起对神的爱。论到基督与教会的关系，波氏远比安瑟伦解说的更好，他说明基督是教会的头，他才能将祝福传递给他的肢体。

３、阿奎纳多马论赎罪

经院学派最伟大的神学家就是阿奎纳多马，他比其他任何中古时期的神学家对前辈的神学思想更吸收的完全，因此我们在他的思想中看见安瑟伦与亚比拉的观念是不足为奇的，而且论到基督赎罪的意见陈述上，他也没有一致的论点。

在其意见陈述上使我们想起了爱任纽与亚比拉，他认为在基督人性中可发现一切恩典的丰满性，因为他是人类的元首，所以他的完全与德行就传给了那些愿意顺从头的肢体。为一新人的基督，是新人类的原理，我们可从其为教师，并藉其教训、行动与受苦为人类榜样的观点来看救赎的工作。基督的受苦更显明了神的爱，并在人心中唤起了回应的爱。

然而他也有一项更属安瑟伦的思想路线，也就是天主教会所遵循的。阿奎纳主张救赎并非绝对必须，因为神可以让人类在他们的罪中灭亡；从神的属性看来，他也认为这样的做法是最合宜的。此外，他还有的意见就是，神不要求任何适当的补偿也能救赎人类。他认为在人世间一般的审判官不可能忽视人对律法的干犯，但是在人犯罪的情形下神能这样做，因为他本身就是公义的来源，以目前的情形，他是受害的一方；且神本着他自己的意志来决定何者为是，何者为非，并且他无需补偿而赦罪，因为这并没有得罪什么人，然而神却要求一定要他的儿子道成肉身来作补偿，因为一个人不能救赎所犯抵挡一位无限之神的罪。

基督的功德遍及每一个动作、言语上，所以他生活的所有行动，对救赎人的罪都有贡献，这就是向神提出适当的补赎。严格地说，基督的受苦与死是不必要的，可是却有个适当的理由可说明，神为何需要基督受苦与死所作成的救赎，理由是要保全他的慈爱与公义，同时确保二者得到最大的彰显。基督的死彰显了神的大爱，给人立下了顺服、谦卑、坚定不移的榜样；基督的死不但救人脱离罪，也为人赚取了称义的恩典与永远的福气，并提供给人抵挡罪有利的动机。

基督受苦对罪人得救有下列四点的影响：（１）藉着赚得救恩将福气传递给罪人；（２）使神得到非常的满足，也由于神秘的联合，使信者蒙受恩益；（３）为一甘愿的牺牲，使神喜悦；与（４）救赎罪人脱离奴役及刑罚。虽然人被魔鬼愚弄成为一属灵的奴隶，但是魔鬼也没有权柄要求赎价，所以它也没有得到这赎价。可是若没有洗礼和补赎礼，那么就算基督超余的恩典有多大，也不能救人，理由乃在于信者与元首耶稣基督神秘性联合的必要性。

阿奎纳多马论点的评述

阿奎纳的观点与安瑟伦的极为相似，可是在某些方面的观点低于安瑟伦的观点，主要是未能表显出逻辑上的清晰度，也未能说出赎罪的必须性是根据神的属性，他只说出赎罪仅在乎神的旨意。这种武断的内容就成为敦司苏格徒满意接受说的前身。而阿奎纳的观点优于安瑟伦的地方，乃在于论到刑罚性补赎的观念，意思就是藉着刑罚来满足神的要求；阿氏特别强调基督的功劳，在基督自动的顺服与被动的顺服间，加以清楚区分，并在神秘联合的观点上说明基督的功德传给了信徒。

五、敦司苏格徒论赎罪

阿奎纳代表了多明尼加的神学，亦即天主教会公认的神学；而敦司苏格徒则是方济神学的创始者。敦氏的神学着作主要是批评性的与消极性的，他没有象阿奎纳一样写下了神学总论，但在他所写兰巴德嘉言录的注释中，提到了有关基督赎罪的见解。我们可以推测他接受了兰巴德的赎罪观，因为他并没有更正兰氏错误的地方，而他这样做为的是让兰氏的赎罪观，有更积极建设性的成就。在一些重要的观点上，他与以前的神学家相悖。

敦氏使得赎罪观完全依赖神武断的旨意。他声称，向神提出补赎单单是因为神的要求，是神要的；但是并不是说神一定要这补赎，这完全是神的意外行动。此外他还主张，纵使容许补赎的必要性存在，那也不一定是说非要采取目前已经实际发生的外部方式（指基督被钉十字架），故提出补赎的并不一定是他，或比受造之物更大的一位。这样说来，如果亚当能表现的敬虔一点，那他也可以救赎他自己初犯的罪了；再者；敦氏没有考虑到补赎的证明，一定要由人提出，不然神也可能接受一位天使的工作，当做一充足够用的救赎，因为这全在乎神决定性的旨意。

然而神从永远就预定了基督受苦，作为预定之人得救的方法。基督在十字架上所受的苦难，之所以有特别的价值与果效，只因为事先已预定为救人的方法，且神甘愿视此方法为有效。敦氏否认基督功劳的无限价值，因为他说那是带有人性的功劳，终究是有限的；然而，由于神旨意的决定，就接受了这些功德为有用的，即一项与所欠债务相称的功劳，神也会接受，这就是通常所谓赎罪论的满意接受说（ＡcceptilationＴheory）。但根据马金他须，实在应称为赎罪的接受说(ＡcceptationＴheory)。