第一章　福音

第一章福音

〔原始基督教独立发展的情况〕

为要了解基督教的基本原理怎样与各种社会问题有了关系起见，我们必须认识耶稣的传道以及基督教的创立，决不是任何社会运动的产物。基督教并非任何一种阶级斗争的产物，它并未受过这种斗争的影响，也不曾关注到上古时代的社会运动。当然，耶稣是为被**的人们，为社会中的“小子们”而现身说法的；祂认定财富对于一个人的灵性是一种危险，并且反对那代表着当日宗教势力的犹太祭司的贵族统治。初期教会大半都是向城市中的低下阶层去征求新的信从者；富有而受过教育的上层阶级份子，直到第二世纪中才开始缓慢地加入教会；我们也知道，这一项转变之发生，并不是没有经过社会中受过教育与富有阶级的激烈反对的。

然而同样显然的，在初期基督教的作品中，不管是在新约以内或以外的，不管是布道或灵修的作品，绝对没有关于社会问题的任何提示；这些作品的中心问题总是属于纯粹宗教性的，大半处理着像灵魂的拯救，一神论，来世生活，崇拜的纯笃，应有的堂会组织，基督教理想在日常生活中的应用，以及圣洁的严格条件等等一类的题目；此外，从一开始阶级的区划是未被注意到的；他们既注意永恒得救与内心的遗产这些最高问题，就把阶级区划的问题丢脑后了。值得特别注意的是，初期基督教的辩护作品中，并没有论到改良现有社会情况的愿望，抑或纠正社会上不良现象的任何策划；当时的辩护都仅仅以神学、哲学、或伦理学作基础；而这些伦理的讨论，通常是以培养严谨与勤劳的习惯为目的，也就是说，这些论调都关注基督徒之成为有用公民的问题。那为耶稣所传的和初期教会所希望的上帝国那得救的伟大盼望，也绝不曾被看作是一种要由上帝的能力，而不是由人类的技巧所产生的圆满社会体制。这天国的希望也并不是为要安慰那些遭受着社会上种种邪恶的人们而向他们发出诺言，说在另一个世界中，他们便会得到幸福与报偿，或者甚至于达到一种完全出头得意的地步；也不能说福音是为了对抗当时人世中的各种跋扈势力，而向穷苦的人们许下的保证。基本上它是对于一个完全由上帝控制的世界的理想，在那个世界中，纯洁性灵的一切价值必都依其真实品质而得到承认，得到欣赏。后来，当那来生得救的观念逐渐消退，赎罪之通过基督的生与死而业经完成的观念继之而起的时候，赎罪的希望仍旧被视为是内在的，伦理的，与属灵的，这希望的应验当然是在乎一种没有苦难的幸福境地。这是基本的事实，是我们所必须以之作为起点的。

为要说明与支持这观点，我们可以指出，当时的其他宗教体系或团体――例如所谓“诺斯底教”或“太阳神秘教”等等――也不曾自命为某一个阶级的“社会福音”亦不曾主张对社会上的种种罪恶施行攻击；它们仅仅自命为一种较为高等的神学，较为有势力的“奥秘”，和一种较为确定的救赎的体制罢了。纵使在诺斯底**们中间有共产主义的组织――尤其是那和基督教精神距离颇远的迦坡加德派（Carpocratians）――然而他们的影响仍然限于他们自己的组织范围以内，他们并不曾主张过任何社会或政治上的改革策划。大体上说来，从第二世纪以后，一般人们的超现实的兴趣最为得势，从任何实际方面去改良社会情况那种意愿是已经消歇了。但是，这并没有什么值得讶异的地方。虽然从伯罗奔尼撒战争（PeloponnesianWars）和革拉古（Gracchi）的改革运动时代起，古代社会中的阶级斗争都是非常剧烈而又深刻的，虽然那由民主主义的政治和哲学思想与文学所产生的理想——社会的、政治的、经济的、社会主义的、共产主义的、和无政府主义的种种理想——也都得到了广泛的传播，然而主要地说来，这些斗争的激烈时代，乃是随着希腊各帝国和以后的罗马帝国而终结了的。社会秩序和人民的富庶又恢复了，社会上的动乱与**，那引起极大惨痛的剥削政策，以及随之俱来的工资赚取者们的缺乏保障等等现象，也都消灭了。君主制的铁一般的稳定性影响了社会与政治的秩序，一切自由的行动都局限到个人的，内在生活的范围以内去了，局限到伦理与宗教思想的区域以内去了。

罗马帝国所建立的和平的后果之一是奴隶市场的减少，这使中产阶级又得再度兴起。人们所久已热切希求着的社会公道，现在是由皇帝来持掌了，而那伟大的人道主义的斯多亚学派（此派相信最纯洁的理想仅仅在远古时代中才实现过）一方面教导人们现有在社会情况，虽有缺点，却仍须容忍，另一方面也影响着皇室的立法，主张那最合于人道的改革。罗马帝国君政时期的社会史，当然还没有人仔细研究过，但是我们知道古代社会的解体是延缓好久的。不过原始的基督徒集团大概不曾影响君政时期中那最重要的社会发展，即农民阶级的消失，奴隶数目的减少，奴隶制度之变成为农奴制度，资本之转移到地主手中，海岸城市势力之撤退到内陆，军事与民众生活的完全更动，以及文明之转移到农村生活中去等等。这是因为在最初的几世纪中，基督**们属于城市中的较低的阶层，分享着城市生活的，逐渐改良；并且他们当时的中心是在东方，而东方社会中的阶级现象是轻淡得多的；所以这些集团大体上是中产阶级而不是劳动阶级的；虽然他们都希望新世界的来临，他们也渴求和平和秩序的生活。

其次，在古代社会中，农民们至少在理论上还算得是合格的公民，为他们的权利而作的斗争，是包括在资产阶级的斗争中的；当是并没有现代式的工厂存在，也没有大群的自由的工资赚取者；所以一个大规模的，着眼于经济解放的社会运动，或者一个新阶级的兴起，都属于不可能的。所有的民主主义的斗争通常是半政治性的，而且其所关注的都是像土地分配与财政负担的减少之类的问题；那最低一阶级之继续为奴隶阶级，一直都是被所有的人们认为是不可避免的事。一切改良奴隶生活的企图，都未至于提倡奴隶的解放。因此，除了这帝国所奠立的和平之外，当时并没有什么争取社会自由的阶级运动。各种哲学理论和政治理想诚然以伦理和属灵的立场来提倡社会上某些必须缓冲的不平等关系，然而这并不意味着一个新阶级的出现。而且，我们不应该以为原始基督徒集团，都是属于单一的社会阶级的。当然初期教会的成员，在很长的时期内曾经主要地是奴隶们，解放了的“自由人”们，以及手工劳动者，然而同时，正如俄味伯克（Overbeck）所公正地指出来的一样，我们一想到当时奴隶的总数，并且回忆到当时教会对于接收奴隶们作为会员所采取的额外谨慎态度，就会明白，我们绝不能对于他们在初期教会中的地位有所夸张；至少可以说，当时教会还有特别规定，拒绝那些急于获取自由的奴隶们的加入。从开始起，有些教友便是从较高阶级来的；他们也担负财政上和聚会场所的责任。当多密贤皇帝在位时，基督教甚至渗透了最高的宫庭阶层；所以勃林尼（Pliny）那封有名的信件很清楚地提到这“份子从各阶层而来的教派”。从康莫达（Commodus）的时候起，较高阶级在基督教会中的地位益形重要。这一切情形都是很自然的，只要我们能够明白基督教乃是一个宗教运动；这情形已足以证明它确不是一个什么“无产阶级的运动”，也不是古代社会主义的一件什么宗教变形。〔希腊与罗马社会中的基督教和其他的宗教运动〕

所以，基督教之兴起，乃是宗教性的而不是社会性的，这是很明显的。因为宗教虽然和整个人类生活相互交织着，但它也有它自己的发展和辩证。当古代社会终结时，新的，富有宗教敏感和创造性的时代随之兴起。这种更变之产生因素，约如下述：各种“国教”的消灭（这是国家独立丧失后的自然后果）；各个民族的混合（这自然导引了各种教派的混合）；各种奥秘宗教的兴起（这些宗教普通着重内在的生活，不顾及个人的国籍与出生地）；愿属于民族性的宗教的融混；哲学性宗教的出现（它对于种种通俗宗教有各种不同程度的同化）；世界性的帝国对于世界性的宗教所发出的需要（这种需要在崇拜皇帝中仅仅得到部分的满足）；在批评和自我认识的力量极为丰富的四百年中所出现的伦理思想之惊人的深入与灵性化；最后随着这一切而来的多神主义在理论和实际两方面的衰微，以及人们对于具有永恒而绝对的价值之宗教的追求。

上古时代的终结有两个特征：第一、各种通俗宗教的消灭——这种消灭有着许多不同的因由，但说到最后，却是由于宗教思想逐渐的灵性化和伦理化而来的；第二、一种新而强大的宗教运动之兴起——这种兴起乃是由于许多不同的思想潮流之汇合，但是，这一切的发展最后却是由于宗教观念本身所具有的自动力量。基督教便是在这样的情势之下产生出来的；教会成为从这一项宗教运动所产生出来的各种新思想的收容处，而且也尽可能地把这些新思想和基督教的各种基本教理互相联系了起来。

然而，如果基督教和古代宗教发展的关系真是如上面所说的，我们立刻便可以看出它之所以对较低阶层极孚众望的理由，以及其由此等阶层而有所发展的理由。不过，这种情势不是一种社会发展的产物，而是由一种新的宗教运动出来的。像这样的宗教运动，通常都是遵循着两条路线发展的：一方面，它们可能从那有教养的而又富有思想的阶层出发，以批评与推演的方式表现自己；它们这些批评与推演所包含的真正宗教性潜力越多，它们就越有意义。柏拉图学派和斯多亚学派都是这种新的宗教运动的实例。但是这两者根本上都是想通过理智而到达真理的思维与尝试的体系，所以它们不如那些建立在“启示”上的教派所有的宗教力量。由于它们自知它们的弱点，它们一部分仍旧倚附着旧日的通俗宗教——它们仅仅把那种宗教用些不同的言词解释而己；而一部分则把它们的信念建筑在一些抽象的辩论上——这些辩论乃是每个人在对此等思想体系所提供的解释作了反省之后，都可以替他自己推演出来的。在另一方面，以创造的力量来造成新的宗教集团，乃是较低阶层的工作。唯有它们才具有想像力，情感的单纯性，直接的思想习惯，粗壮的精力，以及急迫的需求感，而这一切都是人们对于“神的启示”的无条件信心，单纯的奉献，和那不可动摇的确定感的必要条件。唯有在这里才能够一方面有需要感，而另一方面又没有那种使一切变成为相对化的思维推理的习惯。一切造成庞大集团的启示宗教，向来都是从这样的阶层之中渊源出来的，这种宗教运动的意义与势力，一方面是看那纯正的启示宗教所给与的鼓动的力量与深入程度如何，而在另一方面是看那使这种鼓动有绝对而神圣的权威的信仰有多少感化力量而定的。当然，我们不能够说这样的运动都是具有内在的活力。但是，只要实际情形是如此的话，“单纯”是显然地比三心二意的“推敲”要好得多，因为“单纯”会产生出最坚强的力量和最深刻的内在经验。在这种运动的发展过程中，那原有的纯正内容，不可避免地总会和当时思想文化中的最高宗教势力互相融混起来；否则这运动的信念便会被那文化环境的打击所挫丧。

从第二世纪以后，在基督教的发展史中有了这种融混的过程。时间愈久，对于宗教的信念和日常思想之间的关联也愈多，这件事实明确地指示着这新教的信念之具有一种深刻的力量，它和思想文化相接触时不但未遭到挫折，反而变得更有效验，发展得更远大。但是基督教的渊源显露着一切纯正宗教是出自平民的。这便是新教之丝毫没有君政时期中的那种所谓“衰老”迹象的理由。耶稣本人便是平民队伍中的人，祂的福音带着加利利地区那简朴的农民和劳工生活环境的色彩。只有贫苦的与卑微的人们，才能容易了解祂的福音；富有的人们和神学家则很困难，因为他们缺乏那种需要感。他们不能够作整个的观察，而且他们的心思所附着的其他事物都太多了，所以谈不到什么无条件的服从；然而，“在上帝凡事都能”；就是一个财主也可以得救，一个文士也可能离开上帝的国不远。

耶稣最初的门徒们就是从这种卑微环境中出身的，而那以“复活之主”为信仰对象的原始基督教，也是属于同样的社会阶层的；只是不能说他们是属于无产阶级的。甚至那位把这种对耶稣的信仰转化成为一个普遍的世界性宗教，并使对于基督的崇拜成为一个新教会和崇拜上帝的新形式的保罗，主要地说来，也是一个组织家，是具有创造性和神秘性的人物；事实上不管他的思想是如何的精明，他的特征却仍旧是静修的思维。他的风格和当代的纯粹科学性研究，苛严有度的评论，以及较为高度的文化等等的精神是全然不相干的。他原是君政时期中那欠文雅的阶级中的一个欠文雅的人，但是由于他的高度灵性，所以他能够从他的阶级中脱颖而出，以一种高超的权威意识去观看当代世界的文化。他那有时显示出来的要使他自己的思想“系统化”的尝试，却露出了他的潜力的有限；他之所以成为伟大人物的原因，乃是存在于无定形的宗教这一范围以内的。

同样地，全部初期基督教的著作都是通俗性的，是在秘密中传布开来的，而且带着低层社会的特色。它是用通俗话语写成的，而且处处都配合着老百姓的需要和理想，所以经过很长的一段时期，既没有得到有教养阶级的注意，也并不曾受到那阶级的影响。同时，它那在稳妥传统中所显出的传奇性，也显示着它的通俗性的特点。在最初“一鸣惊人”地创造了四部福音，保罗书札，以及约翰著作（此项著作与有教养阶级的奥秘文件相类似）以后，早期基督教文学的素质，便突然降到极低的水准，表露出通俗文件的贫乏；但是，当第二世纪的护教士兴起的时候，基督教文学便开始向上发展，而达到上层阶级的地位，并采取此等阶级的言语与思想。不过，护教士们也强调，基督徒大都是朴实而缺少学问的人这一事实，但他们却同时把这一事实用犬儒学派的语调夸张出来。这正清清楚楚地表示了基督教对于低层阶级之所以孚望，和“阶级运动”或“千禧年社会主义”并无关系。贫苦和朴实才是真理的基础；但是在一个虚饰与浮夸的时代中，人们既不了解，也不听信这种道理；卢梭（Rousseau）在谈到“自然”真理的时候，便把这一点很明白地指出来了。

〔基督教和社会发展史之间的间接关系〕

诚然，我们可以说，古代宗教上的整个变动，其本身乃是当时社会斗争的结果，那引起这整个变动的，很显然是东方和西方的各个民族国家的崩溃；历经几世纪的社会冲突所引起的惨痛，是在预备人心，使他们倾向于得救的观念；私人既然不能从事于社会公务，且也不得服从大帝国的世界性统治，所以他就退缩到他自己的内在生活那小圈子里去，把他的精力集中到为提高他本身的道德的努力；这同时也使社会理想得到了超然的发展；而个人，与那些以个人自愿为基础的团体，则在宗教性的兴奋中找到了慰藉，来补足社会上俗界方面那种没有希望的情景。当时有许多伟大的计划，都因为群众的小见和自私，以及领袖们的放辟邪侈的行为而终归失败了，这种失败引起了罪恶和缺憾的意识；同时，人们生活的剧烈转变，和政治制度的衰微（这些政治制度起初都似乎有着差不多和宗教相近的性质，而且似乎是万世长存的），则引起了人们向更高的一种境界中去企求种种永恒价值的愿望。

然而，这些努力和现代中求取自由的种种斗争却并不相同，不管是被奴役的农民阶级所发动的也好，是现代无产阶级中的“工资奴隶们”所发动的也好。那愈来愈使人们的心思倾向于那些比较属于灵性的目标的原因，乃是古代“城市国家”的消灭，以及“官管”制度之替代了原有的自由生活，伴随着早期人生观的消灭，与高度**的产生。东方和西方的情形都如此。当人们在宗教上发现到内部的结合之后，那原有的社会阶级区划便不再有什么意义存在了，在古代社会终结时所发生宗教上的大变动，乃是一些广泛的社会变动的结果，这可以说绝对是千真万确的；在这些社会变动中，人们很清楚地看出，社会理想是不能够由人类的思虑与努力而得到实现的；当时人们都甘心服从罗马帝国，把对外的事务都交付它处理，而从事于追求发展个人的精神自由。这种情形可以用来说明柏拉图学派和斯多亚学派的发展；也可以用来说明无数新的宗教运动，特别是基督教的成立，以及在犹太教里面为成立基督教而作的那种准备活动。虽然主要地说来，当时特别迎受此等影响的都是较高的阶级，但是，由于各种原有组织的**，由于旧日信仰的不稳定，由于哲学家的道德与宗教理论，低层阶级也同样受到了影响，并因此努力追求新的宗教生活。较高阶级则准备迎接新的属灵的而又普及的人生观，而低层阶级也准备好了去迎接新的属灵的与普及的崇拜。

然而，这些社会的和历史的影响，却又仅仅是间接的。只有那些在一切属灵的发展中都只看到社会发展的影响的人们，尤其是那些以为一切宗教都不过是社会情形在超现实的意义之下的反映的人们，才会以为这些社会和历史的发展是那些宗教变动的直接原因。事实上所有公正的宗教研究，都指示出宗教思想至少在某种程度上是独立不倚的；它有它本身固有的内在辩证逻辑与原动力；所以它正能够乘人类的希望与努力都失败了的机会，用它本身的意念和情感，去填充空余出来的空间。

这种辩证逻辑在希腊时代“启蒙”运动的批判主义中，在那“启蒙”运动所引起的一神教运动中，以及在那些已离开了原有环境而彼此调和着的东方宗教中，都有过它的独立的发展。它一得到了充份的发展，在罗马帝国时代即能使人们更迫切地渴望着伦理与宗教上的更新。于是，当这些宗教思想获得立脚地的时候，它们便产生出许多不同的独立后果来，与日俱增地引导到抛弃唯物主义，唤起向往于纯粹属于神秘性和宗教性的价值的欲求。基督教在古代社会中的真正贡献，无疑地是把这些努力和愿望集中和调节起来。但是，它这样作不过是继续着那早已开始了的强大宗教运动，而以一个真实的，有力的，和出自平民的宗教，新的崇拜制度，和新的启示，来作为那运动的新中枢。

然而，这种结果仅仅能够间接地归之于社会的发展；其最真实而主要的成份，都直接是由它本身的宗教思想而来的。在基督教所提供的新希望中，这种情形显露得非常清楚：基督教并不是仅仅提供一种变了形的社会理想，用超现实的话说出来，悬想着一个具有平等，自由，解除痛苦，以及凡事如意的世界，而在人类无力达成此种目的的时候，那个世界又由神的不可思议的助力而得到存续；基督教的理想，毋宁是放弃一切唯物的社会理想，尤其是政治与经济上的价值，而转向心地的宁静，对于人类的爱，和上帝交通等等的灵性价值，这些价值是人人都有份的，因为它们并不受任何领导上或组织上的拦阻。这事际上意识着一切标准的转变；此地并没有诉请神威，建立人们用自身力量所不能建立的属世组织这样的想法。显然地，在斯多亚派和“救赎宗教”中是如此的；但是这也是基督教上帝国的含义。伦理的概念不再是根据幸福主义，认为道德的优越和政治经济的福祉是一致的。鲁克特（Rückert）的几行诗也许可以作为当时正在开始的新时代的一种箴铭：

摘取喜乐幸福的果实，

使每人各得一份；

请给我神所赐的幸福，

让那些追求喜乐的人，

去享受所要的吧！

然而幸福越来越被视为是属于来生的，而喜乐也越来越被视为是不必有的。人类在本性上是败坏了的，而且现世生活又是无可奈何地受物质的铁链所束缚着的，这些观念更使目前的生活价值减低了。

这样一来，宗教思想便藉其本身自有的力量而使世俗中的阶级成为平等了，而且由于这种对政治与经济价值的贬抑，各人种、各阶级、与各民族之间的界限，也消除了。这个宗教思想对于一切正因此等限制而有所遭受的人们能够有这种伟大的吸引力，便是很自然的事了，而且基督教大部分从那些最受着这种**的人们中间去征求信徒，也是很自然的事了。进一步说，我们绝不可忘记了一件简单的事实：就是一个从开头起一直受着低层阶级的观念与情感薰染的通俗运动，当然就只能够在这阶层中求发展，而不容易进入社会的上层阶级，所以在一段很长的时期内，基督教主要地是在较低的阶层中受欢迎，因此，护教士们便把这种不可避免的事实，说成为一种优点。但是，从开始基督教便努力争取上层阶级中那实际上数目不小的思想相同的人们，而这些努力也慢慢地成功。另外还有很明显的一点是极关重要的，就是一个宗教如果使它的信徒和国教以及和国教相关联的社会习尚站在绝对相反的立场上，那末，这个宗教要从那些因其财富与教养而最密切地和这种社会发生联系的阶层中去征求信徒，并不是一件容易的事。比如奥地利亚的脱离罗马运动，便是因为同样的理由而在低层阶级中最为成功，因为这阶级和那当权教会的联系，比较不怎样密切。仅就这种情形说，显然地那宗教运动虽然只是间接地受到社会情况的影响，它所受的影响却是很强烈的。宗教团体在宣讲救世的道理之外，不得不替它的成员做一些事；它必须在它的成员争扎于世俗中的这段期间以内为他们设备安身之所，处处帮他们的忙。这样一来，当基督教会在这些方面一旦有所服役的时候，社会情况对它的影响便成为直接的了。那么，教会愈加形成为“社会中的社会”或“国家中的国家”，就愈加意识到其本身之与现实社会问题的联系。因此它也就把它的注意力和组织方面的力量转注到这些事务上去。然而，这些情形不过是这新宗教观念发展的结果，并不是它发展的起点。

但是，如果这种看法是对的，那末，把耶稣的教训看成是自始和社会问题相关联的，便是一个极大的错误了。耶稣的教训显然地是完全宗教性的；它的基础是祂关于上帝和上帝对于人类的旨意的确定观念。对于耶稣来说，生命的整个意义都是属于宗教性的；祂本人的生活与教训都是完全由祂的上帝观而决定的。当时的犹太教也分享着古代的宗教倾向；这就是说，那时政治与社会方面的分崩离析，动摇了人们对于原来的世俗理想所存的信心，进而使他们转向着内心的和超然的境界，但是，我们一旦认识到这种情形后，就很可以着手研究社会问题和这些宗教理想之间的联系：在这种宗教立场上，个人与社会之间的关系到底是怎么样的？在每一次新的启示之后所造成的社会结构，是怎样地受着那启示之观念的影响的。这样一来，我们立刻遇到了一些要点，这些要点的特性正是在于它们是从这种宗教观念所产生出来的。

〔福音的伦理观〕

基督教传统中不明确的论点虽然很多，但是耶稣教训的根本思想却是很容易看出的。它所发挥的，便是关于那伟大而最后的审判，就是上帝的来临，到那时上帝要实施最高的统治，祂的旨意便会行在地上，如同现在只在天上被奉行一样；到那时再也没有罪恶，苦难，与灾痛了，凡由遵从上帝旨意而来的美德，便要闪耀着它们所应有的光辉。因为这缘故，认罪的罪人，以及通过忧患与贫苦的经验而学到顺服与谦逊之可贵的人，都要在自满的，自以为义的人们之前，也在财主和君王之前，进入上帝国。

其次，耶稣所传布的信息也说到那以渴望上帝国为基础的团体的形成，这团体在耶稣里已有了上帝国来临的凭据和准备。这团体的成立，必靠耶稣的门徒和信徒们那个较小的中心组织的努力；因此，他们便承受着传布上帝国的使命，而在各处宣讲它。耶稣并没有空想“上帝国”的性质是如何的；上帝国是一切伦理和宗教理想的总和，在这些理想中，“免受苦难”确是其中特征之一。凡企图作更精详的分析的，都要顾彼失此。关于天国怎样来临，什么时候来临，祂只是说：那时间是“不久”的；至于确定的时日，祂却认为是属于上帝所掌管的，关于它要怎样来临，若就传统材料研究，颇难确定祂的教训所指究竟为何。所谓上帝国乃是上帝对于俗界所实行的统治，继之而来的还有俗界的终结，和最后的审判。然而二者的联系是如此的密切，为那即将来到的天国所作的准备，对于最后的审判又是如此地重要，以致这两种观念之间到底有什么不同，抑或有什么关系，祂一点也没有明确的说明。所注重的完全在乎为上帝国作准备，而这种准备又是如此的周到，甚至那期待着上帝国的团体本身，可以于事先被指称为上帝国。把精选出来的信徒们组成为特别小组的意向在当时是没有的；得救的途径，以及人们所要安身立命的那岩石是应该尽可能传给最多数的人的。

这种准备的要求，包括耶稣的伦理观，以及那决定这种伦理观的有关上帝的概念；在这里我们用不着讨论祂的教训与祂的犹太环境两相对照，究有没有新的成分那问题。

祂道德上的基本要求，简单地说来，便是要每一个人在他的一切行为中成为圣洁的，这是为了上帝的缘故，或者说是为了要得到那使人得见上帝的清洁之心。道德的诫命，本身乃是就日常的实践和一般人的看法拟成的，但是当人们以专诚纯正的心服从它们的时候，他们的心眼必得光照，认识他们的一切行径，都是在上帝的鉴临之下，因为上帝的眼目可以看穿任何伪饰，毫发不爽地衡量着人们的动机；所以，人们必须以绝对服从的心把自己献给上帝，以求达到他们的实在的生活，就是在上帝目光中属于实在的，属灵的，和永恒的价值。因此，福音的伦理观是显然地着重于意念的纯洁，以及对于一切道德诫命的专心不二的遵从，它不允许人顺从和这诫命相冲突的意念，也不允许在任何时候“便宜行事”。最后，它又把这种道德行为和它的最高标的相联系起来——那便是个人亲自和上帝发生关系，也就是人类性灵的最高价值，“因为人若赚得全世界，赔上自己的灵魂，又有什么益处呢！”

此地我们不须讨论到这些观念和犹太教律法，关于道德行为的通俗观念，并一般人对于“报偿”与“功果”所存的期望等等的关系，也无须讨论反对这一类观念的各种批评。主要的乃是，这一种伦理理想包含着以下的双重的观念：（一）上帝的临在：祂能看透人心，也是一种吸引人归向于祂的力量；（二）灵魂的无限与永恒的价值，这种价值，只有通过自我为了上帝的缘故，牺牲一切才能修诣到的。自觉罪孽深重的人比“义人”更容易了解这些观念，那些未与世俗发生着太紧密的连系的贫苦人，也比财主更容易实现这些真理。这些真理为贫苦下贱的人们打开了一条所谓义人找不到的得救道路。就这些真理看，上帝并不依照日常生活中普通所承认的那些标准来判定一个人的价值。

这些就是福音伦理观的主要特点。它并不是一张包括着特殊道德要件的清单。这些道德要求，对于犹太人来说，似乎是很自然的，所以也很自然地被认为是普遍适用的。在这里福音的伦理观既不完全，又欠系统化。但是，如果我们藉此便推定福音伦理完全是主观性的，而它最多不过是要求着个人良知的独立运用，那又是错误的。因为福音中也很直接而又自然地提到“在天上的赏赐”，不过所谓“赏赐”并不是仅仅与人的功劳相等的，真正的赏赐便是上帝国本身，是一切宗教目标的实践，同时，很显然地，祂在普遍的道德要求中划定了主要和次要之别，所以祂的道德教育不得不专注在某些特定的重点上面；这样看来，福音的伦理观不仅处理着人的意志及其发展倾向或良知的内在约制而已，它也包括某些特定的具体需求。

福音伦理观之所以具有这种具体倾向的特征，乃是由于它把上帝的观念放在一切道德目的之中。这位上帝试验着人心，用祂的慧眼透视着那“方寸”的最深秘处，揭露其最隐微的自欺；这位上帝同时自身又是有知觉有活动的一个最高意志，好像古时的先知们所说的一样。祂把那真诚服从祂的人吸收了，使他实现祂自身的创造意志。因此，一切道德行为的重要性都是按照这基本宗教观点而来的：它怎样使人和上帝的意志与本性合而为一，它怎样和上帝的工作相配合。在上帝的治下，谁最清楚地表明了他能够驯顺地对上帝忠心，惟命是从，谁便有最高的地位。为要形成人格，必须有完全的“诚实”与“正直”的德性，因为只有它们才能够使个人的灵性，达到和那至聪至圣的上帝合而为一的地步；当然的，日常的行为必须彻底顺从良心。祂也着重谦逊，因为它使人在上帝面前知道自己的渺小；从而制止人向别人吹毛求疵；也着重“克己”，因为它叫人牺牲自我，牺牲对享乐和舒适的谋求，牺牲一切人世上的所谓优先权利，好达到与上帝合而为一，实行祂那严肃的道德要求。基督要人们轻视物质享受，轻视银钱，在两性的关系上实行自制，在心思上重视那无形的和永恒的价值，而不重视那有形的和昙花一现的享受，并且充分地去发展一种在目标上彻底和谐的一致的人格。

在这一点上，福音是极端富于革命性的。它虽不是苦行主义，但它所要求的却是非常严肃的，并且在实行上是不肯妥协的。然而这却绝不至于损坏了生活方面的纯真的乐趣。关于与他人的关系问题也是如此所有这样的德行，都要被视为是参与上帝的工作的，是上帝的真灵在我们心中显露的方法；既然上帝的本体在我们的行为中显露了，我们对于上帝就能达到真正的认识。上帝本身既然就是活动而富有创造性的“爱”，对于恶人和善人都同样地以日头照耀他们，所以献身于上帝的人们，也应该对朋友和敌人，对好人和坏人，都同样表示他们的爱――用这种慷慨的爱去感化仇视与挑衅，打消一切人与人之间的隔阂而且引出回报的爱，这一切都表示人们须要有温和的态度，要慨然原谅他人的过错，要乐于服务，要对人有温暖的情谊，要大量，要谦虚，要自制。但是这也不算是苦行主义，不是一种对自然人性的抽象估价，欲以之作为对来生的准备，却是一种严格的要求，即要求那非常人所能达到的德行；也是一种理想主义，一种有力量打破一般群众和功利思想的顽强反抗的理想主义。至于其他的社会关系，祂都没有提起。不过，一切其他的德性，例如自制，自修的要求，公平与正义的主张等，如上述的要求比较，不免都显得是次要的，所以祂只偶尔提起罢了。它们都必然附带地包括在那双重的主要命题之下，就是“爱上帝”，即服从上帝的诫命，把自己全心全意地献给上帝，和“爱邻舍”，即在和邻舍交往之中，向他启示，或在他心里引发那“神圣的爱的精神”。

〔福音伦理观的社会特性〕

这些观念决定了福音的社会观。这社会观的第一个显著的特征是一种无条件的个人主义。这个人主义的标准是完全内在的，决定于何者能帮助他献身给上帝。他必然尽心竭力地顺从福音的一切要求。这要求的基础是在乎人人都蒙召和上帝交通，或者照福音的话所说的，人人都蒙召为上帝的儿女，并因此达到了灵魂的永福。凡属上帝的儿女，都可以认自己为无限宝贵的，但是这种对自我的贵重必须经过抛弃自我和无条件地服从上帝的神圣旨意。因为所谓自我贵重原非本有的，乃是藉着和上帝交通获得的。

像这样的个人主义，显然地是极富革命性的。通过它那强调灵魂价值的宗教理想，它就超越了一切人世的障碍与差别。同时，这种个人主义又显然是只有在这种宗教基础之上才有成立的可能。唯有和上帝交通的人才获得价值，唯有人们共同和上帝有了这种超自然的关系，才能使世上的差别归于消失。在这种个人主义得势的地方，一切世俗的差别都被神的威力与爱所融化了。因此，剩下来的唯一区别，便只是具有无限价值的各个有创造性的人物之间的那些特定等级了，他们都必须尽他们最高的才干，“以他的一锭银去作生意”，绝对不能和世俗中的种种枝节利害妥协。当然，在实践上这一种理想是不是会得到一般人的接受，那是另外一个问题。罪恶和世界总算是一种障碍；既然被召的人必须和这含有敌意的世界打战，所以总是“被召的人多，选上的人少”的。然而，当耶稣这种宗教上的绝对个人主义面临着这些困难的时候，祂却知道：在人们是不可能的事，在上帝却是可能的，因此祂便有所**。然而这并是一种合乎群众的理想。当我们感觉到这些要求的严格时，我们必须想到，这严格是由于预期“世界末日”和“最后审判”而有的。或者这些要求之本身与这种预期的关系是很微末的，但它们的激烈性以及它们对于是否可能实行的问题的漠视态度，都只能够从这种预期的观点上去加以了解。祂认为此等要求之实现场所不会存续得很久，而且其本身并无固有的价值可言。

然而，这种以宗教为基础的绝对个人主义，虽然完全注重在那各自具有价值的个人的性格上的差异，因而消除了一切等级，但它本身却也包含着一种强烈的团契观念；这观念的基础也同样明显地是在乎宗教的观念。关于这一点，我们可以指出那爱人的诫命，是和献身于上帝的诫命联结在一起的，而这些诫命又是人们必须以洁己和克己的行为尽其极致地加以遵循的。然而，单单指出这件事实并不能把问题解释清楚，讲到最后，团契的观念乃是从另一种情形产生出来的：就是那些为了上帝的缘故而追求圣洁的人们，都得在上帝里面相聚会。主要的上帝观既然并不是一种把人们吸引到平安幸福里面去的思想，而是一种创造意志的思想，所以在上帝里面团结拢来的人，必然受了上帝的旨意与灵的感召，而努力求实现上帝那普爱的旨意。因此，对于上帝的儿女们说来，既无法律，又无强迫，也没有什么战争或冲突，而只有实行急切的爱，和以善克恶的要求，这要求乃是耶稣在登山宝训里面，用各种极端的实例来说明的。正如绝对的个人主义是根据对那寻找人的灵魂，并号召人们作祂儿女的天父的旨意之顺服那种宗教观念的，同样这种绝对的个人主义也从这同一的基本观念导引到同样具有绝对性的团契，就是一种爱的结合，使凡在上帝里面的人们都团结起来，并从此产生了对上帝之爱的积极实现，甚至及于陌生人和仇敌，因为唯有通过那绝对的爱的启示，他们才能够真正认识上帝，而通达上帝之路才能够为他们开辟出来。福音中爱弟兄，爱邻居的要求，其背景与含义都在于此。这种爱并不只是普通的仁厚与和霭，而是在上帝里面团结起来的人们之间的一体的感觉，是通过爱的号召，对于生命真正价值的了解的一种启发，是世俗小见在那无敌的神爱的炉火中之熔化。不过，这种结合只能扩张到它那宗教的基本思想所及的范围。在这些思想存在的地方，这种结合便是绝对的；在它们不存在的地方，它便会去争取，会去寻求；然而，到得救之路却是很狭窄的，只有很少数的人们找到它，而在这少数之中，受苦的人们又最容易登程。此地并没有什么人道主义的理想。当争取这种团契的努力归于失败的时候，福音只能够劝勉人们受苦忍耐，等那最后的审判来伸明曲直。为了要明白耶稣的这种劝勉起见，我们必须记着，所说的这种伸明并不在很远的将来，而是快要实现了的。

因此，从那绝对的个人主张，又产生出一种绝对的普世主义，福音的这两方面都完全是以宗教为基础的；二者都是以上帝那圣洁而富有爱的旨意为根据的，它们的理论又颇合逻辑地互相助长。此地我们对于耶稣究竟在何种程度上废止了犹太人享受特权的地位这个问题，不能多加追究。值得注意的，是那从宗教观念产生出来的绝对个人主义和绝对普世主义的双重性质。这两方面同时又是互相倚存的，因为个人主义必须通过对上帝的伦理要求的顺服，和让身心都为上帝所占有，才能成为绝对的；而在另一方面，个人主义一旦成为绝对的时候，人人之间的差异也便汇合到一种无条件的爱里面去了，这种爱的模型便是那吸引灵魂，使它们在祂自己里面团结成一体的天父本身。凡想在最后审判中救自己的灵魂，而分享上帝国的人，都必须领悟这道理；凡这样作的人们便都是祂的兄弟和姊妹，也就是上帝那未来之国中的初生之子。

在耶稣的教训中，这种准备所产生的勇气和快乐，是否根据对上帝赦罪施恩的确信，这问题是不必讨论的。从社会学的观点上说，这种确信只不过加强动机，并鼓励人们在实现此一理想时能克服那必然发生的障碍与困难。再者，这种确信把那个人主义和普世主义染上了一种和它们那宗教性的根源密切联系着的色彩。这样一来，重点便不但转移到个人对于其与上帝相结合所具的庄严意识上面，也转移到他的有罪的弱点和他为被造物的瑕疵上面，转移到他对上帝的依赖感上面，转移到他之以上帝的仁慈为万善之源的信心上面。同时，普世主义的含义，也比一种形式上在上帝里面的团结，或对上帝的共同关系更有意义，它变成了一种因人人有共同的需要，因人人有彼此宽恕的必要，和因人人在打击罪恶方面有相同兴趣而达致的统一。在个人方面说，虽然他抱有一种个人价值的意识，但是他却仍旧是一个“无用的仆人”，他需要赦宥，而且由于他期待着有朝一日到上帝面前算账，他发表友爱而取消别人对他的一切亏欠，取消人与人之间的盘算。这里的上帝观，一方面含有提高人生价值的慈父般的爱的意义，另一方面又含有一种叫人们永远谦恭自卑，但又因罪得宽赦，而不断鼓励他们趋向着完全。同时，它并不以这上帝观为一种当然而不可避免的概念，却以之为一种由权威与启示而来的概念。希伯来人的上帝既与人世远隔，必须藉活的启示，以显明祂的旨意，这启示是藉律法和先知们，以及耶稣对二者的解释的权威传给人的。这样，“权威”的概念便被应用到社会上的整个思想体系。这体系都是由于相信这一类权威而产生出来的，而保证这权威为其基本渊源，则将是这一体系的永恒任务。这种思想体系在此处所提出的各点，都和后期斯多亚学派的宗教，伦理，和社会的思想体系发生差异（要不然，二者倒是很密切地关联着的），关于后者下面将有详细的讨论。

除此而外，这种社会结构可以说是思想与知识方面一种完全自由的结合。其成员处处都和世人混杂在一起，而且继续参与着他们本民族的礼拜。他们仅仅藉内在的态度和彼此间的正当行为来为天国的到临准备自己。耶稣并没有组织什么教会；祂只不过征求了传道的助手，要求他们离乡背井，为了祂和福音的缘故，牺牲一切。这便是祂的工作和当时犹太教中的爱色派的工作之间的主要不同点之一，（有些人强调二者之间的同点，似乎认为历史家应该有不受史料所拘束的特殊使命，而且应该把每件事都看得比史料所陈述的有更大的可能），也是福音的社会思想为什么能够一再对教会的专横有所抗衡的理由。

〔福音伦理观与一般的社会标准〕

这样我们便很容易预测基督对另外一些社会问题所要采取的态度。这些问题是属于现实世界，也要与世界同归于尽的。世界的本身既然兼有善与恶，所以整个的社会体系，以及它的快乐与劳苦，也不是没有好处的。但从另一方面来说，它也是充满着危险的；它能引诱人们的心志离开了那不可少的福分。耶稣并不主张苦行主义；在祂的教训中，祂对于官感生活和享乐都毫无轻视之意，祂也并不夸张贫穷本身。祂很明白地教训人们，饮食与工作仅仅是在生活上必需的范围内才有价值；超出了这个范围，它们便无伦理价值可言。这种观点显示了东方人的一般心情和“高等文明”的要求之间的差异，同时也显示了那认为凡与宗教不直接关联的事物都缺少伦理价值的过激的宗教思想。

耶稣的伦理观是英雄主义的而不是苦行主义的。这英雄主义的一面，只因信赖上帝的父爱和祂对罪恶的赦宥这一类较为温和的因素，而显得柔弱一些，但并非和世界生活及“物性”妥协。从这种观点上，我们可以看出耶稣对于“国家”、“社会”、劳动、以及对财富等所采取的态度。对于国家，耶稣是不加思虑的。虽然耶稣以以色列民为那未来新世界的胚胎，但祂对于犹太人的民族主义及其附属的理想却都置之不理。在祂的思想中，所谓上帝国乃是上帝的统治，而不是犹太人的统治。祂明白地承认罗马帝国的存在是由于上帝的允许；只是当祂作此承认之时，祂补充说，当把“上帝的物归给上帝”。

耶稣对经济问题的思想是很简单的。人们的基本任务不过是活一天算一天，信赖着他们在天的父去替他们“为明天忧虑”。耶稣同时又认定自我牺牲的爱，那把自己所有的一切拿出来和他人共享的爱（这当然假定劳动与谋生是必需的），乃是敬虔之心的最高凭证。所以，抛弃一切财物乃是更进一步地参加祂门徒的传道集团所必需的条件。

因此，福音的唯一经济教训乃是：上帝允许每一个人藉工作谋生；当困难发生的时候，“爱”是能够为力的；但是对于财富却必须敬而远之，因为财富可能危及灵魂的健全。这一教训和今日的严重社会问题――即人口的增加与供应生活必需品的困难――之间的难以调和，理由便在于此。宗教所要求的“爱”，同时也是克服灾难的最简易方法。还有，祂对一切关于财产的问题，都从消费者的立场上加以考虑，人如果要保持灵魂的健全，则他对消费必须是节俭的，而且要以慷慨的心来填补贫穷所造成的缺陷。

然而，耶稣对于贫穷与苦难的同情，无疑地使祂的教训对穷人特别富有意义。祂认为上帝的道在穷人中比较不常遇到浅土，石地或荆棘地一类的心地。同时上帝的善与义对贫穷人最为彰显；那些落后和没有财产的人，比那些在世人心目中有尊贵地位的人，更容易进入得救之门。这种对穷人的偏爱，可能存在着一种为神意辩白的意向，因为世人所不能谅解的贫乏与穷困，在上帝的眼中却是走向得救之一途。然而，祂并未用来生的什么报酬以补偿今日的贫困，而仅仅说明为着认识上帝，和为着生命的真正价值，忍受苦难乃是一种权利。

但是，耶稣的教训却并不以贫苦人为限，而是向每一个人宣讲的。瑙曼（Naumnn）因过分偏信上述议论，又受和巴勒斯丁接触的直接影响，所以他说了底下的话：“祂的心充满着对贫苦者的怜爱，对**手段的憎恨，以及对‘小子们’得到发达的愉快；不过，祂因听从自己的心意所作的，和我们今日的慈善活动的距离，比我们一向所想象的更远”。我们不能够同意他这种看法。在耶稣的教训中，并没有反抗**者的任何意念，只有对虚伪宗教领袖的反对而已；对于贫苦者的怜爱与对于唤醒社会中那些“小子们”所感到的愉快，不能够解释为企图改进这些人们的物质环境的一种愿望，而只能看作是祂对于爱所持的原则与基本感觉的积极发挥，和祂之认识在贫穷的人群中存在着接受祂的教训的理想境地。但是和贫苦生活有关的一切问题与困难――例如贫穷和随之而来的精神与物质上的落后，是否一种伦理上的危机，是否一种灵性发展的阻碍――却是福音的视线所不及的。

关于家庭问题，耶稣的教训却比较亲切而详尽。祂以后期犹太教那纯洁而又高超的伦理观念作出发点，以家庭作为描述上帝的最高属性，宗教的最终目标和祂的门徒的最初团契等的象征，也作为祂的大部分比喻的材料；实际上祂的家庭观念，可以说是祂对人生的最基本的观感之一。每一个人在这一夫一妻制的家庭里面所有的价值，以及家庭关系的亲密，事实上和祂的宗教教训中的个人主义和普世主义也有内在的关联，而祂之着重人心的性质，也同样是和祂对上帝的非武断与直觉的信仰有关联的，因此，祂坚决认定婚姻关系是不可破坏的，**应该限于结了婚的人――就是男人也必须如此。实际上家庭是一切社会生活的中心，而这种新的社会理想对它发生过极直接而又深刻的影响。在另一方面，耶稣提醒人们在天国中性别是绝不会再存在的；又说有时为了响应某种迫切的属灵要求，门徒必须抛弃家庭生活而“为了天国的缘故自阉”。

所以耶稣的教训并不是什么社会改革的纲领，这是很明显的。它毋宁是叫人为上帝国的降临准备自己，就是以爱所结合的纯洁的宗教性团契，和使自己成为圣洁的努力，在现有的社会体制中准备自己。上帝国的本身也并不是什么上帝所建立的新社会体制（至少从它本身的观点看是如此）。这国度诚然在人间创造出新的秩序来，但这秩序和国家、社会、或家庭却毫无关系。它的详细纲领如何，乃是上帝的事；人们的任务不过在为它作准备罢了。不错，耶稣曾发出诺言，说贫苦的和受难的人的眼泪必被擦干；他们的心愿都可以得到满足，然而在向贫苦的人们宣教的时候，说这种话是没有什么可稀罕的；而且那教训的主旨并不在此，而是在乎上帝的最后胜利，以及恶魔的被制服。

我们可以预见，这样的教训一旦造成了一个长久的组合以后，一种社会体系无可避免地必从这理想中产生出来，而那原来仅仅以宗教为含义的社会组织也将转变成为整个社会中的一个社团。至少那爱的诫命不免在经济方面影响到一个小规模的紧密组织，诱导它设法在实际生活中实现那理想――那是说，只要外界的阻碍不至于使其实现成为不可能。当然，爱的精神在一切可能想像的情形之下，是都要应用到的；但是，只要爱的诫命不受到逆境压力的制止，这个组织就必觉得应该按照此诫命的经济原则，即策划本团体的生活。

当耶稣在世时，并没有一种有组织的团体。有形的组织是到了祂死后才成立起来的。那初期教会一经成立，立刻设法把耶稣关于爱的教训付诸实施。然而，这种新的社会秩序只限于基督徒的团体以内，并不是什么社会改革的纲领。不过，在那规模很小，其成员都隶属于同一社会阶级的教会以内，唯一的可能乃是组织一种和其他的共产主义不同的共产主义团体，就是一种宗教性的“爱的共产主义”。这种共产主义认为财物的聚合共享，乃是爱的实证，乃是宗教牺牲精神的实证。这种共产主义的社会是完全由消费者所组成的；它认为每一成员都要继续藉私人的经营谋生，俾能够实践慷慨与牺牲的生活。尤其特别的是，这种共产主义并没有什么平等的理论，不管是关于分享财物的绝对平等主义，抑或关于各个成员依其功绩与劳役之多寡而对集体生活有所贡献那种相对的平等主义。唯一重要的，乃是所有的成员都有所牺牲，也为自己的生活有所保留，二者之间的关系如何却是无关紧要的。他们也没有一个为集体生产计划所不可少的严密组织。最后，他们对于那成为真正共产主义的障碍而与私人企业关系最深的家庭制度也都没有反对。在另一方面，他们大都不愿意到法庭上去发誓，他们都避免涉讼的事，避免参预官府活动。使徒行传中有关初期教会的共产主义那一段记载，可作为我们对这事的最可靠和合乎事实的解释。至于那种社会之不能够长期存在，或至少当教会挺身出来为基督争取世界的时候，那共产制度即不能够再行扩展，此中理由是不难了解的。从社会的内部组织言，在一个由志同道合的人们组成的小团体中共产生活当然是很可能的，但欲以之向世界宣传，就未免太过于散漫，而且基础太欠稳固了。所以这种共产生活方式在工作范围扩大了的时候立刻便被吞没了，连一点争扎也不曾有过，这现象是更进一步说明了那时的共产主义不过是基督教的一种附产物，而不是一种基本理想。基督教的基本理想是在乎灵魂得救方面的。

然而，耶稣的教训不断地在历史上产生了“爱的共产主义”。以后的教会每逢有特别需要的时候，都一再地重新作同样的，或至少是类似的实验。教会中较晚的教父们在他们的伦理阐述中，一再地宣称这种“爱的共产主义”乃是基督教的基本教条：既然日光，空气，土地等等，都是我们大家所自由地共同享受的，既然我们大家都从上帝来，也得一同回到上帝那里去，所以世俗中的财物应该通过了那与他人“共”的“爱”而供一切人使用。后来有人再度设法以耶稣对于社会问题的告诫来创立出一种抽象的理论，把“爱”之绝对乐于牺牲自我，作为一种理论的基础，而他们这种用心往往都很自然地引导到实现“爱的共产主义”的新尝试去。例如修道制度，中古的各种共产主义运动，重洗派，以及近时的狂热派和理想派等等，都追随这条路线。这种理想虽然并无革命的愿望，却包含着一种革命性的因素。教会本身也曾经感觉到这一理想的势力。在后面我们就要看到，当教会在发展它的“自然律”的理论时，它便避免着这一理想的势力，声言它在原始教会中是相宜的，但在当代生活中却不相宜。其实，从保罗的时代以来，教会便已朝着不同的方向发展，就是沿着社会学上的保守理论的路线发展。

不过，这整个思想体系的支配因素，并不是这种社会方面的后果，而是那关于社会的一般组织，由宗教概念产生出来的理想。这理想有历史上的伟大使命，它的重要性总是很大的，无论人们以它为保守性的或革命性的社会理论的根据，都是如此。

这理想一旦发展到充分限度，就必然改变了那涉及人与人之间的关系的社会理论。它必然影响到社会和政治问题，必然在某种方式之下，对现有的社会体制灌输一种特殊精神。但是要设法解决或调整政治与社会问题，总不是容易或简单的事。

然而，在这理想能够发生效力以前，它那宗教的社会学概念本身，必须较福音所揭示者更确定，更充分地发展才行；因为福音只是淡淡地被人们认为是一种为上帝国来临所作的准备，而这理论虽然很高超，很严肃，然而其含义却仍旧泛泛不明；其实，往后并没有任何基督教的团体，能够按照福音里面的那种英雄式和孩童式的自由，把这理想接受过来，并加以扩展。

〔斯多亚派内部的平行发展〕

问题是这样的：这种概念究竟是基督教福音所特有的，抑或当时也有其他类似的运动。很显然的，在后期的，尤其是罗马的斯多亚派中，是有着类似的思想存在的，我们若向这一方向作一考查，则不仅对这种观念的分析，甚至对它此后在历史上发展的了解，必都有大帮助。斯多亚派的理论本来也是一种同时具有宗教性与玄学性的理论，此种理论渊源于上古后期所发生的宗教转变之中；像基督教一样，它的社会组织又是从一种宗教思想的中心产生出来的。斯多亚派哲学方面的一神论，也申论到一种和古代的通俗宗教观念相反的人生观。此派的支配思想，乃是把上帝认作“初因”或“自然的普遍法则”；充满着“理性”（Logos）或使事物有秩序的动力；宇宙是受着上帝的“秩序”原则所支配的，此项秩序原则把每一个人都安放到他们在自然中和社会上各自应有的地位上去；就人来说，这种原则便是所谓的“理性法则”，这法则具有认知上帝的能力，因而也便是与上帝一体的。照这种说法，“自然律”（这种观念后来在基督教发展史中发生特别重大的作用）一方面要求人们遵照“自然”的和谐秩序，要求个人在社会体系中各尽其本份；另一方面也要求人们具有超脱上述各种考虑的一种内在的自拔精神，要求他们能感觉到理性的尊严，因此达到道德与宗教上的自由，因为他们的理性是和上帝一体的，丝毫不受尘世中任何外在的特殊事件的打扰。人的意志在乎认识此种自然律，且要根据这认识去支配官感的种种外在欲求，使自己的意志与上帝的安排相谐协，以达到内在尊严与纯洁的能力，和那隐藏在上帝里面的人格。这一切的想法，最后便归到一种以宗教性与伦理性的人格思想为基础的个人主义的理论，同时也引导到与个人主义自然关联着的普世主义（这种思想同样也是很合逻辑的），此一思想承认一切人们都同等地要认识上帝和服从自然律，这样就有了一种伦理性的联锁，把他们团结在一起。

〔斯多亚主义的社会影响〕

这一套理论和基督教的社会思想完全类似，对各种社会问题所产生的影响也差不多。这种关系在那最容易受影响的家庭与性道德问题上很明显地可以看出。它宣布妇女，儿童和奴隶在道德上的自由与平等，因为他们都同样蒙召来认识上帝：而且，由于婚姻是两个具有道德性的人之间的关系，丈夫也应该把他的身心贡献给妻子，因此婚前婚后都应该保持贞操。同时人们对于奴隶制度和释奴问题也有了新的态度，并开始组织对于穷苦者的救济工作和慈善事业。事实上他们产生了一种为一切的人要求道德自由和平等的社会理想，按照这理想一切人都有免除痛苦和忧患的自由，在这种社会中人可以不需暴力，不需战争，也不需法律或政府体制，却得以安居乐业，追求德性上的完满。当然，当时并没有想到要怎样把这些理想付诸实施。斯多亚派的学者们把此等理想都看作是已成过去了的“黄金时代”的一部分，早已是“好景不再”了。唯有世界历史展开了一个新时代，才可望“旧梦重温”。他们这种说法是和他们的泛神论中的“和谐”观念，形成为一种奇异的对照，因为他们认为这理想的实现不是仅仅等待人类的意志来完成，还因着人类的缺憾和罪恶而受阻碍；人类是处在正常的水准以下，目前只有一些个人和私下组成的小团体，才能够升到那水准以上。虽然如此，他们却每逢可能时，便积极地把这些人道主义的观念，配合到既存的法律制度中去。他们那普遍的“自然律”的概念，他们对于那颇受欢迎的对宗教的新解释，以及他们之隶属于上层的统治阶级这种事实，都使他们能够对现实社会发生一种改进的影响，是那排他主义和二元论的基督教所不能作到的。帝国时代的罗马法学家们都深受着斯多亚主义的薰陶，常常尝试着把这些思想和实际的法律联贯起来。因此，法律制度便得以广泛地把那些原则付诸实行；尤其重要的，这一辈法学家们尽力地把各种实际的立法放在上帝的一般自然律之上，并从自然的个别法律观念导引出自然的一般法律观念。又把一切实际的法律以及“国家”，“社会”本身都放在自然律的基础上，尽可能地遵照自然律发展。西色柔（Cicero）的思想尤其是如此的。根据这种自然律的观念，以后的人曾产生了一些极其重要的学说。譬如那和自然律的理想相当的共产性的原始社会观念，以及那至少是相对地和此种理想相当的国家和社会制度之下的实际法律观念，在后来对基督教神学都有极其重要的贡献。

〔斯多亚主义和基督教〕

这些观念和基督教的观念之间的密切关联是很显然的；在罗马的斯多亚派学者当中――特别是辛尼加（Seneca）和伊比克德（Epictetus）的作品中――上帝的普遍法律具有了仁慈的眷佑的那种性质，而宗教性感也进而成为个人亲自与上帝交通的那种意识，使这种联系更加显著了。特别是在社会学一方面，从这种对上帝的信仰所引申出来的推论，和耶稣的教训极其近似。所以，我们很容易了解到，斯多亚派的伦理学家们，当时如何地认定他们在基督教里面终于找到了他们所追寻着的哲学性宗教，而基督徒们则相反地以为他们在此辈学者当中发现了从圣经所假借过去的一些思想，或是他们原有的某些知识的印证。不过，在伊比克德的作品中，基督教影响的迹象却比较不太明显。辛尼加把斯多亚主义那认为上帝统治着世界和证神为义等理论与柏拉图的二元心理学，以及认为人的理性是和上帝相似的那种信念，联贯起来。他们两位因观察实际生活而同情人们的缺陷与罪恶，这样和缓了斯多亚主义的严格性和自义精神。

然而，斯多亚主义和基督教之间的相似处虽然有如上述，它们之间的差别处却也同样地极为显明。斯多亚主义虽然信神，但是它的原始的泛神论却继续地出现。这种泛神论不承认有与世界及罪恶对立的上帝的旨意之存在。可是只有这种对立才可能和恶势力发生冲突，才可能使信徒感觉到有结合的必要；因此，斯多亚主义的主要理论很容易发生意义上的转变――譬如说，自然的道德法则可能变成为非神性的世俗的功利性法律，而人和上帝之间的亲谊也可能转变成为和“自然”的一种接近。

最后，正因为这些理论充满了当时普及的宗教中，所以斯多亚主义无法产生任何更进一步的宗教制度；最值得注意的便是这些理论中都没有提起上帝国之即将来临，抑或世界之更新，相反地，它的注意力是放在一个早已消退了的黄金时代，而该黄金时代纵使在一个新世纪中，也不能够自己支持到多久；泛神论中的世界观的完整和美观，是并没有过度地为人性的缺陷所贬损的。然而斯多亚主义基本上是高等阶级的信仰，他们虽然着重精神上的德性价值，却依然和现存的体制紧结在一起：所以斯多亚主义的理想似乎只寄托在被选择出的某些特殊的个人，希望这小数人可能加紧自修，吸取道德知识。它助长了一个新近得到了启迪，和在伦理方面加强了力量的统治阶级的自足精神。相反地，基督教却是下层阶级的运动，这阶级永远能够希望一些新的事物，而且在它的传奇和英雄典型里面，也都有着新的，从群众心理学得来的精力。斯多亚主义代表着宗教与伦理对于现实世界的妥协，它的伦理态度是主张现有社会体制的保存与改进；基督教则主张一种属灵的革命，主张藉低层阶级来建立一种新型的集体生活和一个新的将来。

斯多亚主义和保罗的，以及教会的理论之间的差异是更大了。保罗的思想所包含关于罪恶与赎罪的道理，他所主张通过基督的神秘力量而得到的爱和圣恩的帮助，都能够使某些与斯多亚主义完全不同的观念见诸实行，并以全新的方法来建立一种恒久的组织。当基督教的组织达到了独立，并且开始渗透到上层阶级中去的时候，它便逐渐地开始把斯多亚主义的思想，混杂到它本身的伦理观和社会学里面去；基督教会之出此策略，乃是因为它感到必须将它那新而特有的宝箴，建立在一般科学知识的基础之上。

〔人类的一种新理想的出现〕

总括地说，福音，斯多亚主义，以及上古后期中仍待研究的其他类似的宗教发展，都提供了一个新的人生观，对生活价值有了新的认识，而此种新理想是从旧社会，即那些军国主义的，多神的，好战争的国家之崩溃而产生出来的。个人人格的独立，以及人类社会之普遍一致的这些观念，都是由一神论而形成的。人类社会之以性灵的自由与交谊为基础，从而免除苛政，严法，战争，与暴力，这种理想乃是由于对上帝的一种更深刻的信仰之发展而来的，这种信仰起而与那承认以暴力为基础的现存社会体制的多神教派相抗衡。虽然这些新的思想都彼此颇为类似，但它们之得到人们的接受，其方式却都是大不相同的，而且它们的发展路线也很不一致。然而，到了最后，这些思想的共通基础终于显露了，一种新的社会理想，然后一种新的政治理想，也终于产生了。这种理想乃是上述一切努力的结果，它维持着它本身的积极性与独立性，以与那纯粹世俗的种种体制，即那些由于人类求生的挣扎，以及其在社会立法中的各种润饰而形成了的体制相抗衡，虽然这些势力此时是已经丧失了多神论的支持的。斯多亚主义所主张，即一切人因具有上帝的理性而彼此平等，互为一体的概念，以及基督教所主张，即人的灵魂在上帝爱中的提高和相融混的概念――这两种概念都是以纯粹的宗教观念为基础的人生观，那人生观虽是离旧日的自然主义和那些只要限制或调和人生本能的理想很远，却仍然感觉到有与那自然主义更接近的必要。基督教和斯多亚主义的理想主义都同样地压低了人生原有的基础之价值，同时也都在想法要恢复这基础的价值。因此，在两者里面，有一种充满困难和激动的伦理体系在发展着；这一体系一直是欧洲社会的基本特色，但是它和人类生理的本能要求，和物质生存的需要，和政治与司法当局等等，又永远发生着不断的冲突。然而，这种发展中的领导部分，却日渐被那因福音而产生的组织所占有了。