第十章　阿奎那的伦理观对于教会文化统一理论的阐明

第十章阿奎那的伦理观对于教会文化统一理论的阐明

教会文化统一的理论是以神学的伦理观点为根据的。它和中古极盛时期那种健壮的罗马神学和尊崇教会的哲学是同时发展的，而且，正如这一种神学的主要任务在于使现在的神学思想成为和解，统一，和系统的，同样，伦理学在努力地调和自然的与超自然的道德理论，调和自然律与上帝的律法，调和人类自由意志的自然力量与神恩的超自然力量。

正如在上古时代一样，这里的政治，经济，和社会学都受到伦理学的支配，这足以证明这伦理观，无论在理论上或实践上，都未想到这些科学基于自己内在的必要或固有的心理动态之独立发展的可能。这不是理论上的不健全，却是由于这些课题和现代社会中的不同，非常缺乏实际的发展；因此在讨论中，通常总是仅仅按照一种纯粹属于理想性质的标准来加以评断。若是当时的社会学和经济学已达到了较高的发展，它们就必不至于这样完全地受伦理学的支配。

这样一来，事事便都要看调和的办法如何而定了。很自然地，这种调和是跟着初期教会的见解，认为斯多亚派的自然律和摩西的与基督教的启示律是相等的，并且跟斯多亚学派承认绝对的与相对的自然律之间的不同。这就有了两个不同的结果：一方面国家被视为神圣的，而另一方面它也被视为是罪恶的后果。在早期的中世纪，占优势的乃是前一种论调，那是和日耳曼人的区域教会系统以及查理曼派的国家观念有关联的。那受基督教转化了的日耳曼君主政制，并不自认为是什么罪恶的后果，虽然它仍旧坚定地相信绝对的自然律――关于平等和共产主义的法律――乃是原始社会的特色。但是在贵钩利第七时代的冲突中，基督教自然律的另一面却颇受着重――便是把国家同时看作是罪恶的后果和补救罪恶的手段。正为了这种缘故，国家便得置于教会的指导下才行，它需要藉教会得到洁净，受教会的管制，好丢掉它原有的罪恶。同时，对于国家权威，罗马人原有的那种绝对主义的观念在当时已经消失，而由日耳曼族那认为被选择出来的元首有行义责任的观念所替代；从这种思想出发，人们可能进一步推论，认为不合乎正义的君主是可被取消的，而指定与控制君主的权力则应该操在教皇手中。一个在教会控制之下的基督教国家的统一观念一旦因此成立之后，问题便发生了，不但如何通过合法的外交手段把国家与社会在外形上都归并到教会里面去，更如何在思想上去证明这一项归并之合理，而因此创立一种统一的基督教伦理观。

亚拉伯人和犹太人的亚里斯多德主义在当时对教理与玄学的发展引起了各种新的问题，这些教理与玄学首先得和异端斗争，然后又得使教会的思想维持着教会的文化统一；因此那作为初期基督教和斯多亚学派思想之联合体的社会哲学，就得到再度的复兴和精进。就是以初期教会，在柏拉图主义和斯多亚主义的影响之下，基督教的思想家们已觉察到：教会的奇异力量必是由于有普遍的，内在的，不可避免的灵性律法之存在而来的。这种观察使初期教会得到一种强烈的普遍性，同时又使它的势力得以扩张到社会生活中从前为福音所不及的那些方面。在它的历史中的这一阶段，那些使基督教普及的方法，再度地成为必要，因此又被发展起来。

教会是具有普遍性的，所以一切能够使基督教显明其普遍的真理，和可以在一切环境中应用的普遍伦理的材料，都可以加以应用。

初期教会的基本成就就是把基督教的“积极思想”与柏拉图主义和斯多亚主义中的“普遍思想与规律”汇合起来，到现在已有了新的发展；而那同时显明出来的主要趋势就是使整个人生都受宗教思想支配的趋势，现在己颇得势，比那仅仅容忍自然律及其各种体制之存在的初期教会所能达到的更大。教会在这一方面不过是在收获着社会普遍转变的丰盛果实，然而，由于它之把奥古斯丁，大贵钩利，亚略巴古人丢尼修（Dionysius），亚里斯多德，以及犹太与亚拉伯的哲学家们的思想汇合起来，它就发展了一种完全新颖的，并且远远超过了那早期的思想。

〔阿奎那的伦理观〕

现在我们要注意阿奎那的伦理观对这些情形所作的说明。

阿奎那的伦理原则和他的知识原则一样，都是有玄学性的；他那纯粹属于宗教性质的思想当然如此，斯多亚主义和柏拉图主义也都有同样的看法。亚里斯多德的学说已经为中古时期的思想所吸收，这学说虽含有经验主义，对当时的理想主义和宗教推论也有它的贡献，而且特别在理性的伦理玄学上加上了这样注脚，以为理性的一切规律的建立，都是为使各特殊范围的现实逐渐处在理性的支配之下。因此，按照所有合格的评论家们的辩论看，伦理学的基本原则首先便是倚存在理性那永恒和神性的自然律之中的；这自然律支配着整个宇宙，并且在现实的各种不同的范围中，依照当时适合它们情形的方式，而实现着它们各自的目标，同时，在每一个较低的范围中，又使其为依次而来的较高范围作准备工作；在人类生活的范围中，这便成了自由的理性规律，去管制各种官感，情绪，与冲动，使其趋向于理性的标准。

斯多亚派在较晚的思想体系中已经发展出来的关于“自然律”和人类情感之间的对立那种伦理的二元论，在此地便很鲜明地显出来了。但是，他跟从亚里斯多德修改了这二元论，使那从本能的冲动与情感所激发的理性发展，和那管制性灵，藉理性与秩序达到理性目标的见识，是利用从自然来的材料，并使其成为道德的材料。

从人类这一方面看去，这种趋向于理性目标的冲动就是所谓德性；从上帝方面看去，它却显示为灌注于自然中的“理性法律”，这法律在人里面是自由的原则。这样一来，亚里斯多德关于德性和人生目的的学说，以及斯多亚派关于自然律和理性律的学说，便结合在一起了。

从那种综合的思想中，基督教关于圣恩的观念也同时露面了，因为它是在“自由”中实现的；在“自由”中发生作用的，仍旧只有那神性的理性法律，即上帝自身。在原始社会中，这种自然律有条不紊地显得非常有效；如果它继续如此有效的话，人类中那种自然的不平等，必定早就被人察觉，产生了“上司”“下属”的种种情况来；然而，它却不会发展出什么具有法律地位的权威，而只能有出于自愿的服务；它也不会发展出什么私有财产制度，而只能有在博爱精神下的集体财产制度。同时，人类好色的本能，也许会遵循常轨不至流于**，却听候理性目标的驱使，用以完成上帝所命定的人类的数目。生儿育女也不会有什么痛楚，家长制的男权也不能支配家庭；劳动可能避免辛劳忧虑，世界上苦难和死亡也都可以免除。当人因罪而从原始状态堕落的时候，他仍旧保持着大部份这种实用的理性，仍旧知道自然律的基本原则。

然而，这种知识事实上却愈来愈淡薄了，以致于自然律的应用――即由自然律作出种种推理，以及把此等推理结合起来成为一种实用的法律（这种法律的形式当然是变化颇大的，因为它必须向各时期与各种环境下的不同情况作相当适应）――也愈来愈加困难。因此，人们愈加感觉到他们对于自然律的需要，并且由此而愈准备好去接受它，就愈感觉到一种关于自然律的新启示的必要。

在另一方面，当人们堕落之后，自然律有了新的形态，成为罪恶的惩罚和补救；而司法机关，私有财产，奴隶制度，正常性生活之和淫欲有了关联，和家庭制度中的严格的家长法等等，一方面固然是显示了那使人羞惭的惩罚，叫人类追思他们的堕落状态，另一方面却又像是“自然善果”，是管制罪恶的纪律，是以唯一可能实行的方法来为人类求取福利的合理标的的体制。

但是，在这一切体制中，却有着一种非常强烈的自然律因素；使它们有了权威的是这种因素；使它们继续地按照那必要的理性标准受管制的，也是这种因素。既然自然律在十诫中得到了新的启示，情形就更是如此了，因为十诫给自然律增加了新的意义，对于理性的基本原则作了新鲜的阐明。因此，尽管教会的原罪学说仍然存在，人们却觉得一切世上的社会体制都是合乎理性的，或至少可能成为合乎理性的，而且，这些体制都很明显地具有那种神性的与属于基督教的因素。这样它们便都被认为是和基督教的家长制相和谐的；这一点我们在后面还要详细地加以解释。

阿奎那接受这些体制，认为它们若不是合乎理性的，也可能成为合乎理性的。在这一点上他远较初期教会那些在表面上类似的理论更来得明显。事实上他的理论所处理的社会体制，由于它们都还没有充分发展，而且各自有其特殊情况，所以比初期教会的体制更容易和教会的伦理相适应。自然律和基督教理想之间的接近并不仅仅是一种理论上的过程，而是直接的，实践的；在理论方面，它首先表现在把自然律与十诫之相等性说得更合逻辑，更系统化。十诫被认为直接是自然律逻辑地发展出来的纲领，就是自然律所指定对上帝和对人类的义务。特别是关于人对于邻居的义务，他以一种社会哲学的方式很逻辑地发展了出来――从家庭向外发展，以达到社会的各种普遍关系。

十诫的效力是在于它是根据在自然律的必然性之上的，而旧约那非建立于自然律基础之上的诫条，则纯粹是神法。如果我们还记得，通过教会的传统，尤其在准备告辞的过程中，十诫渐渐地变成为基督教道德规律的一般公式；而且，从理论的观点上看，它还被当作是新约道德规律的胚胎与种子，曾经为基督所重复申述和认可，并成为祂的道德典范的基础――如果我们还记得这些，那末，自然律的各种体制和基督教道德之间的和谐，就更加显得有意义了。

这样，他可以把从自然发展而来的各种社会体制，看作是直接从基督教道德规律得来的东西，因此，他似乎把初期教会中那种现实世界与超现实世界的事物之间，以及社会生活与教会之间等紧张状况，都直接消除了。他认定世上的情况是从自然律、从十诫、以及旧约与古代社会那些事例中产生出来的，因此是和圣经里面的启示观念相符合的，只要人的堕落状态不使圣经上的理想遭遇到惨痛而不可补救的损失。这样，整个社会在理论上便都隶属于基督教的生活准则之下，而理性则与上帝的启示相辅相成。二者都因自然律与十诫之互相映证而互相协调了。从这两者的联合所得来的社会哲学，便是基督教的，用不着更进一步的辩论。

然而，在事实上这种理论却并不见得处处都说得通。其所以如此，基本上是由于原始社会中的那绝对性与理想性的自然律和堕落了的社会里面的那相对性的自然律之间的区别太大了，是不能忽视的；这也就是说，现在的整个情势在基本上是没有达到这理想的。不过主要的障碍乃是因为真正的基督教道德律的目标和自然律的道德目标大有不同；它在实际上并不和十诫相同，十诫只可算是“胚胎与种子”，它只能够按照神秘而又灵性化的解释，和新约相调和，才可以被称为“基督教的”道德律。

〔阿奎那关于自然与超自然的学说〕

具有决定性的因素乃是中世纪时代那把基督教视为超自然的之概念，或者说是超自然观念之效果的充分发展。这种超自然的因素，并不限于神人二性的基督，教会的圣礼，或人类之从那因原罪而堕落了的俗界中获得救赎等伟大的神迹。它已不再像在古代教会中一样只具有护教价值。这超自然的因素现在成为一种独立的，逻辑的，宗教的，与伦理的原则。任何被造物――甚至最完善的被造物――都仅仅是属于自然的，它的发展规律与目标也都只是属于自然的。唯有上帝才是超自然的。因此，基督教的超自然主义的精华是在于提高被造物，使其超出它的本性而达到上帝的“超然性”，而分享上帝的本性。

自然宗教与伦理乃是在于知道上帝，并遵从祂的律法。但是超自然的宗教，超自然的目标和超自然的律法――简言之即“超然性”――则是指因神恩而得见上帝，正如祂看见自己一样。这纯粹是神恩的一种赐与，它超出了自然的一切限制之上。此地所必需的调解，因此也不再像初期教会中那样，是在那唯一的“自然律”的两个类别（即绝对的和相对的自然律）之间的；此地所需的调解乃是在“自然律”和一般的“超然性”之间的了。较早的那种问题，已经让步给这后起的问题；现在一切伦理学，而尤其是一切社会哲学，都注意到。自然（不管是完善的抑是不完善的）与“超然”之间的调解了。

事实上十诫在阿奎那的思想中还不能算是基督教的伦理；那被看作和十诫相同的自然律与基督教伦理的距离，正如十诫本身和它的距离一样。十诫不过是一种开端的与准备的阶段；虽然在这一阶段里面“自然律”从圣经方面推演了出来并得到了映证，但是它只能够说是间接地成为基督化了的。所谓“出自圣经的”现在所指的是“启示了的”，但这并不就是基督化的，因为在阿奎那的思想中，圣经所表现的乃是一种具有不同阶段的历史发展。

基督的律法把十诫保存下来，作为基督教道德观的准备和开端，教导人怎样应用这伦理的新动机。至于基督教的真正道德律，其公式却是奥古斯丁那种“爱上帝”的公式，那“爱上帝”是绝对的，最高尚的，而又单纯的道德目标，它也包含那在比较严格的意义之下的“爱上帝”（即通过自求圣洁、自克自制、和静观默想的过程）和“爱邻居”（即通过把一切归给上帝、使万物共同团结于上帝里面，及为上帝作最亲密的相互的自我牺牲等过程）的要求。这就是在上帝里面的“自爱”――这并不是爱自然的我，而是爱那和上帝相结合了的我――和上帝里面的弟兄之爱――这并不是爱自然的同辈，而是爱上帝里面的弟兄。这些说法都在中世纪的经院派中一再地显示出来。

这种真正的基督教伦理唯有通过圣礼所灌输的力量才可能实现；它以地上“争战的教会”和天上“得胜的教会”的说法为表现；它从事于制欲和慈善等较为高级的道德行为，而且颁赐它自身的报赏，即得见上帝；这就是上帝的恩，在救赎和高举人之外，所施赐给人的。

这种伦理乃是福音的一种神秘解释，它无可否认地和自然律，亚里斯多德，十诫，以及人世间的那种“入世的”伦理大不相同；其实，基督教伦理的本身使它这样不同，这差别可从中世纪教会和国家之间，以及平信徒，修道士，和神甫之间的关系当中看到，甚至可从那最纯朴的平信徒的种种伦理要求中看到。

虽然爱上帝可说是属于自然律的范畴中的，而且又是从亚里斯多德所着重的理论德性中发展出来的，但那仍旧不能表明整个的基督教伦理；它只是向这个方面发展，但是，且不管它的光辉因“原罪”而已经有所减色这一事实，它和基督教那对上帝的完全之爱亦不一样；它仅仅是人靠自己的力量向上帝所表示的“自然”的爱，还不是那唯有圣礼才能灌输的向上帝的“超然”的爱。

在理论上说，这种思想在那到现在才清楚界说了的原始状态的学说中，有着最好与最富特性的说明。这学说之成立，可说是中世纪思想和教父们神学相比较的大进步。阿奎那在这里把人按照理性所达到的自然完美和那上帝所赐与的超然完美分别开来，那超然完美在原始状态中，在没有神甫与圣礼时仅仅基于神恩的神迹，也是存在着的。他认为绝对的自然律和实际理性的充分运用，只能够实现合乎理性的目标，只能达到“自然的美善”，只能使人以自然的爱爱上帝和爱人类，因而也只能得到“自然的”报赏。在这种自然律之外，现在又加上了――在许多人心目中可说是由那自然律发展出来的――神恩那“超自然”的完美，包含和上帝的神秘交通，和同胞的神秘之爱，以及天上的“超自然”报赏等在内。这是“与上帝近似”，是比那原来的“上帝的形像”再进一步的成就，这种“与上帝近似”不是人所配受的，而是上帝的恩所赐予的“超然性”。所以这种“近似”是原始状态学说中的中心意义；在初期教会和斯多亚主义中控制了这一项学说的“绝对自然律”，现在也降到了次要的地位。因此，由于堕落而来的那种不幸的境况，并不在于丧失了绝对自然律及和它相当的生活形式，而在于丧失了神恩的奇迹，因为在后者丧失之后，那留下来的仅仅对自然律的认识就不足以使人到达那超自然的救恩。自然律不再是惩罚人的工具，而人的罪感更使它的效用显得不可靠；这样，理性便不再能够支配人的官感，本能，和冲动了。“自然律”现在已经变成为相对的，但是，不管这是如何悲惨的，那具有决定性的事件并不在此，而是神恩的神迹之丧失。

在救赎的教理中，这种转变也像在原始状态的教理中一样清楚地显示出来。原罪必因赎罪的恩而得赦免，而那由原罪所损伤与败坏的自然精力也必得到救治。但是要点却在于：通过圣礼，救恩重复了那超自然的神迹，藉所赐与的美德与崇拜行为再度赋给了人们那超自然的神异道德――此种道德是超出了自然律，对上帝的自然的爱，以及自然的幸福等限度之外的。赎罪的道理所关切到的，不再是如何藉教会而恢复那“绝对的自然律”，而是如何获得一种神秘的福佑和爱，这种福佑和爱在来生得到实现，使人与上帝交通，并因此与他人的灵性在爱中结成为一体：到了那时，它和自然律就不再有什么关系了，因为它，无论是“绝对的”抑或是“相对的”，仍旧始终和物质，官感，以及一切自然的与有限的事物分不开。

至于初期教会伦理中的那世界和上帝国之间的对照，阿奎那仍旧把它保持下来，不过改变了它的形势；根本的对照是与奥古斯丁的一样，但是它的表现与奥古斯丁的大有不同。这种对照已经不再被认为是教会的伦理（这是和斯多亚派的“绝对自然律”相同的）与罗马社会的“相对自然律”之间的冲突；在那时基督教的地位一方面是在适应那“不可改变”的社会秩序，而一方面却又在尽可能从教会内部去掌握此种秩序。

现在的对照毋宁是目标的两种阶段的对照，一方面是那神秘的“超自然”及其在来生中的福佑，另一方面是一般的“自然律”；那原始状态的“绝对自然律”与堕落状态的“相对自然律”之间的区别，现在已经比较不甚重要了，这两种观念现在都包括在“自然”一词之中，因而也便都是和“超自然”相对立的。

自然律的那以世界为限的伦理目标，就是那在一切思想与物质问题方面促进人类的组织，统一，和福利的理性上的目标，现在是拿来和超自然的伦理，即基督教道德律那种目标相对比了，后者的中心在于通过圣礼而达到与上帝的实质相结合的境界。

因此阿奎那以十诫为代表“自然律”的；十诫既然是对于一个特殊民族的启示，它就必须伏在基督教的律法之下，以便在基督教里面获得意义。

斯多亚派和初期基督教会那认为凡在上帝里面的人都有自由人格，以及人类不必受法律与暴力支配而达到统一，可以彼此以兄弟之谊相待，相互服务的那种更合人道的观念，现在也已经由圣礼的神迹观念，和新柏拉图主义与基督教的神秘主义相结合的思想所代替了。

现在那必须加以克服的对立，基本上已经不再是一个特殊社会（这社会内部互相仇视，是建立在法律，暴力，与私欲之上的）与上帝的儿女们那普遍的“爱之国度”的对立了；它现在已成为那以理性法则为根据的“自然”与基督教那作为生活目的的圣礼奇迹之间的对立；已经成为由前者而产生的基督教中那种自然的社会体制，与由后者而来的那种神秘的爱与幸福的结合形态之间的对立了。现在关于这种对立的调解任务是有两方面的：不但要调和绝对的和相对的自然律，尤其要调和“自然”与“超自然”。

这种对照的新形势是更为包容和更合理的，因此有了那新的，更合理的解决方法的可能。它一方面承认现实社会生活的相当价值，同时却又清楚地规定了那种价值的界限。这理论乃是那文化统一的观念的必然结果，而同时在另一方面形成了那一观念的基础。

这就是中世纪的理论中那真正新兴的因素，此种新因素使基督教伦理朝向新的方向发展，那是很自然的事。不过我们却须记住：如果这种动力引起了对于现实社会生活的更高度认识的话，那并不仅仅是由于理论方面的一种逻辑发展，而更是因为当时的现实社会生活实际上有了相当的基督教化使然。

这种发展是在亚里斯多德主义的帮助之下进行的，但是亚里斯多德主义在当时首先为巴黎大学，继之为教皇所拒绝，正如今日的所谓“现代主义”之被拒绝一样。亚里斯多德主义在最后终于被接受，这是因为当时接受了它便解决了实际生活与理论思想中的若干问题，而同时它仍旧是隶属于基本的宗教思想之下。

阿奎那之克服这种困难，不再是仅仅把俗界中的各种体制当作是相对自然律的表征而加以接受而已――如果是那样，教会那被认为和绝对自然律相同的伦理对于此等体制就不再有内部的关系了――而是藉一种级次的系统观念。既然主要的矛盾是在于自然与神恩之间的区别，那末，他那级次的观念――即由“自然”或“自然律”藉理性向上帝而递升到神恩――就克服了那对立。亚里斯多德的“发展”观念，即认定发展的潜能是由理性的支配力量所形成的，渗透了这整个系统，也被应用到这种递升关系的观念上去。

按照这级次观念，人类固有的理性或自然律的发展，是属于准备的阶段，然后便可以加上神秘道德的神恩那一阶段了，就在原始状态中也是如此。同样在堕落状态中（在相对自然律和理性的相对智力影响之下），人们固有的理性也创造出向善的倾向那准备的阶段为基础，把神恩伦理那种上层构造，连同救治罪恶败坏的补赎和赦罪机构在内，都建立在它上面。

绝对的和相对的自然律，最后是都隶属于神恩的神迹之下，作为它的基础和准备阶段。它们两者之间的差异如果和“自然”与“神恩”之间所存在的那种差异相比较，便不足道了。绝对的和相对的自然律不过是理性在各种不同情形中的不同表达，所以它们相互之间是极为接近的，这样，俗界中的社会组合都算圣洁了，都是神的理性的表征了。

可是理性的本身也是隶属于神恩之下的，它只是使人能够接受神恩的准备条件与准备气质。到了此处，亚里斯多德的“进化”观念，便和新柏拉图主义的“性灵升级”观念相混合起来，那便是说，性灵会从政治性的道德标准，升到静观默想的与理论的道德标准上去，然后又再从此进到得见上帝；这种程序唯有通过神恩伦理的那种神迹才有可能。

这样一来，那由物性，社会性，和伦理性的种种因素所组盒起来的“理性”的下层建筑，也便成为那整体的不可分的一部了；它的合各处乃是由于它也是那显示于十诫中的“神的理性”的表达，然而，它既然仅仅是“理性”而已，它只能隶属于那具有更高道德水准的圣礼，教会，与神迹范畴之下。

理性的道德和自然的社会乃是对神恩的一种准备阶段，且与神恩一致，因为二者都出自上帝，二者的上下关于也是上帝所规定的。按照阿奎那这种上升过程的看法，堕落状态中的理性和自然的社会并不完全败坏；理性仍然存在，仍然有力量，能够匡正，促使，并准备人们的心灵，使它们迎受神恩。

阿奎那的社会观便是这样地归于理性化和基督化了，而同时，又被吸收到神秘道德体系的高级绝对性目标之中，作为到达于它的途径和前提。斯多亚派早已提出的接受世界的看法仍旧被保留着，因为他把社会看作是“神的理性”的产物，而“神的理性”则是和十诫相同的。但是新看法的范围更为深远，它把社会结构的本身，当作是神恩论理的初步。在斯多亚派所提供的那种旧看法之外，现在又加上了新柏拉图主义所提供的新看法；从第一种到第二种看法的转变，则又是受亚里斯多德学说的影响，这种学说假定了一系列向上递升的不同目标，当一个人达到某一级后他必再往上升，以那已经达到了的一级作为根据。那和十诫及自然律相当的理性伦理与理性体系，便是一种“潜能”，而这潜能唯有通过了神恩的“作用”以及由神恩所创造的超然道德行为，才可以得到正当的引导。天主教的文化是建立在那由神恩加以修正的，在堕落状态中有效力的相对自然律之上的。所以，这种伦理就它提到人类的固有理性以及自然律所造成的社会秩序而论，很可以尽量着重于大公无私的精神，着重于爱和自由等等；但是在同时，它却又完全是理性化和俗世化的；而且，完全像亚里斯多德和亚拉伯哲学家们一样，它又把精神和身体的幸福作为道德的标的和中心点；然而，更进一步看，这整个自然律的伦理观却被合并在另外一个世界观之中，后者把它用作一种手段，叫它去实现一个绝对的宗教目标，否则它就不能算为有用的。

初期教会在伦理，社会，与哲学上是利用斯多亚派的普遍观念，但是与这些观念对立的却有教会自身的神圣组合，以作为对于理性那完整的，却为罪所破坏的伦理的恢复。阿奎那的伦理观则利用了亚里斯多德和新柏拉图主义的伦理，社会，和哲学等概念；但是，它却向亚里斯多德的哲学搬出了教会超自然主义和新柏拉图主义的联合思想，在这联合思想中，教会基本上是超越于理性之上的，它这神秘的特性是神恩所赋予的。

〔阿奎那伦理观的矛盾〕

这种结构看起来虽然是很有综合性的，而且对于初期教会的那些理论来说又实在是一种很大的进步，然而初期教会中的各种矛盾大体上却仍旧存留下来。不过这些矛盾现在是存留在比较隐微的地方。我们应该把这种情形牢记在心头，免得过份地把基督教性质归给当时的文化。其实它的基督教特性，仅仅在于它直接地受到了神恩伦理与神恩的有机组织的支配，但是那受到支配的社会生活却并不曾直接成为基督化的。大体上基督教用以转化社会生活的方法乃是提倡以自然律为神圣的，和合乎圣经的，并且具有其本身的发展逻辑；但这仍旧算是一种间接的方法。因此，直到今日，在教会的神权体制之外，天主教伦理观的根本基础，仍旧不折不扣的是圣经所承认的理性自然律的原则；这原则认为自然律和旧约的家长制和亚里斯多德的保守主义却是相合的，因而也认为中古时期的社会实况根本上是理性的表现。

在另一方面，那真正的基督教伦理观则注意那圣礼的神恩伦理，它通过了教会那无所不包的神权才干预到世俗的事务。因此，社会生活的实际法则仍旧不是直接从基督教伦理发展出来的，而是从自然律，从亚里斯多德，从十诫，以及旧约中发展出来的。同时，此地也没有关于基督教社会改革的直接观念，他只不过把自然律和旧约的法律概念隶属到基督教思想之下，并认为它们是间接地管制着俗界中的种种社会体制的，因为它们把此等体制都带到基督教伦理观的影响下来了。教会与世界之间的敌视是已经被削弱了，但是还没有被消灭。基督教的文化是以成为统一，并非直接来自基督教思想，而是来自受基督教思想所支配与利用的自然律，亚里斯多德，以及旧约的种种思想。在理论中，自然律和基督教思想是非常接近的，在实践方面，自然律却把它本身的影响施之于那接受基督教思想的社会秩序。不过在这种社会秩序中，基督教的生活标准仍旧居于非常不确切与不安定的地位。因为使自然秩序有别于基督教秩序，并使前者仅仅为后者的预备阶段的事实，乃在于——除了人类行动的自然力量和对于宗教与社会的种种目标的自然与世俗关系之外——堕落状态的自然律是受着人类本身那具有原罪的基本气质所支配的，受着“傲性”——那种拒绝顺从现实情况与环境，那种不愿向上帝或律法低头的傲性——所支配的；“傲性”乃是一切冲突的根源，也是那企图消除此等冲突的法律与财产的种种体制的根源。

所以在新柏拉图主义对于宗教和伦理所作世俗和神秘两层之间的区别之外，又还存留着生存斗争及其有关种种制度与基督教那强调爱和自由的伦理之间那种原有的对立。这种对立保存了下来，但却被有关“自然”与“超自然”之间的关系那更重要的问题所隐蔽了；它既然是包含在“自然”中，也与“自然”同附属于从“自然”递升到“超自然”那程序之下。这样，自然和超自然不再是被视为同时存在的，而是先后继续发生的了。

然而，我们绝对不能否认阿奎那那关于先后程序与继续上升的观念——这也就是指对于亚里斯多德学说及其与新柏拉图主义之自然联系的接受——对整个基督教伦理观来说，是异常重大的一件事。它一方面使人们能够继续坚持着那极端的宗教伦理观而作为致志的目标（因为伦理观已经转变为神秘主义了），另一方面又使人们能够把一切其它为中古时期所认识的伦理价值和“自然”本身，都吸收到基督教的伦理观之下，作为一种较为低级的预备阶段。

这样一来，真正基督教伦理观的那些极端的原则，大体上便是变成为相对的；不过，在从理性的各种自然价值向上递升而达到伦理与宗教方面的种种特别价值那种发展的观念中，这极端的宗教立场本身，却是保持住了的。这是基督教文化统一所不能缺少的一种相对论；而且，若没有文化的统一，那普遍的，支配世界的教会既然不可能产生，这样的一种相对论也就可说是教会本身的特性了。作为支配文明世界的权威，教会必须替世界的自然基础和伦理价值都留下余地；这便是它之所以承认这些事物的相对价值，然后才能从这些相对价值递升到那些绝对价值上去。然而，那些绝对性的理想既然现在包含着那些向它们递升的相对性理想，所以它们本身在最后也便成为相对的，而失掉了它们的独特性。它们终于和世俗的理想形成了各种各样的结合，因而本身在理论上便是“世俗化”了；它们是被卷入了那“变迁”的潮流中，而成为仅仅与“绝对”相接近的价值。使“绝对”理想完全实现的责任，不得不交付给一个特殊的阶级，即遁世主义者，他们代替其余的人们实现着“绝对”价值，并维系着它的威力和影响，以便使基督教的原始精神得以从他们再度向一切仅仅与基督教标准相对接近的事物发射出新的生命力来。

“绝对”的观念仅仅在那最高的理想和那具有神恩的教会体制等观念中，才得以保存下来；此种教会体制既然是那些超自然的神圣力量的客观化身，所以它也便无时不保证着这些力量的存续与影响，不管这些超自然的理想如何在各个单独的信徒生活上得到了主观的实现。教会便是那“绝对”价值之永远存续者的标示，所以它也便使各单独的人用不着去完全在主观上加以实现，对于这些个人来说，一种颇为“接近”的程度就够了，死后在炼狱里的涤罪自然就会替他们完成应有的工作。

这样，道德便成为复杂而又相对的，一种目的进化的道德，包含着许多彼此不同，却又相互和谐的目标的阶层。但是，教会本身既然代表着“绝对”的价值，也使这伦理成为一致，因为它藉它本身的权威而决定着人们行动中各种不同程度的善与恶，又藉它本身的鉴别体系而取消了各个人去统一这种复杂义理的必要。于是，这本身以自由目的为根据的道德，间接地便因教会的解释而成为律法性和依靠威权的了；所以世俗中求取功德的那整个歪曲的信念，也便是在这里渗透到教会的思想里面来，但是在阿奎那真正的基本观念中，这种信念根本就没有任何地位可言。从这种观点来看，天主教伦理观的这种良心鉴别制度与律法主义，乃是由于它的复杂性而来的，它的复杂甚至唯有教会发出权威性的命令才能够维持信徒行为的统一。教会之所以有权这样作，乃是基于它之拥有“绝对的”种种精神，目标，与真理。它――而且唯有它――才是绝对者与统一的化身。

〔阿奎那的发展观〕

上述的调和是相对性的。不过这种相对并没有牺牲那绝对的目标，这是因为有了宗教与伦理的分段发展那种观念的缘故。从初期教会那种自相矛盾的二元道德，现在已产生出一种本于发展观念的统一道德体系了。在形式上看，这种调协似乎和现代的进化观念很相近。其实不然，那所谓的“进化”并不是一种实际的发展，它并不是从一种内在的“必要”意识而继续自求实现的那样一个整体，不是按照它实现的阶段和目标，深深地蕴蓄在那生命渊源的上帝之中的。这种进化不过是分门别类的一些目标有了建筑结构风味的联合体系，在此种体系中每当一个新策划开始进行的时候，其程序总是由上帝的一种特别的创发行为所引起的，而且和前一阶段的继续关系仅仅是造化主所安排的一种外部的准备与调和关系，以便使前一阶段和后一阶段的进展之间不至于有过大的缺口。

因此，严格地说来，在现实各种目标向上递升的体系中，每一新阶段的进展都是基于上帝的自然的，而同时也是神奇的作用的；那最后把人类联结在一起的最高进展，即那具有神恩的教会与圣礼，更是以那纯粹从神恩的赋予而来的一种独特和自然的神迹为根据的――此种神迹对于人和世界的实体与概念都毫无关系。因此阿奎那在反对亚伟若斯的一元论时，非常精细而又澈底地维护了现实中的各个阶段的特殊性，人类性灵的特殊性和个别的特种存在，以及性灵在死后继续发展的可能性。但是，在他发挥出这一套思想的时候，他同时也承认神恩的整个超自然伦理，并使其成为实现生命的绝对目标所需的必要基础。

在他看，生命的神秘“目标”并不像在新柏拉图主义中那样地倚存于人的根本概念中；他仅仅通过了神恩的神迹而达到那自然发展着的根本概念。这些内部无所关联的阶段是很小心地，但却很表面地联合起来的，他把前一阶段的最高点尽可能地推进到了和后一阶段的起点相近处，好使从前者到后者的跳跃，被尽可能地缩短。从俗界的准备阶段到神恩的神迹那一阶段的过渡是特别难于作到的；阿奎那的重点不停地从一个极端转移到另一个极端，从互相关联的观念转移到互相对立的观念。关于自由和恩典，罪恶和神恩的伦理等微妙言论，便是在这个关点上发生出来的；不过我们在此地却不需要更详细的讨论。

每一阶段之间的距离既然已经缩小了，对于思想方面的统一那种心智上的需要，便也得到了满足；而我们在本书中所关切的那种需要尤其得到了满足――那便是使世界中的社会生活合并到宗教生活的社会组织所具有的最高生活价值与原则。宗教生活的社会组织本身既然变成为教皇的神权政体，和一个无所不包的，直接或间接地决定一切的形态，因此世界生活就依循两种方法被收入于这整体中：首先，世界生活的原则被简化成为自然律那属于斯多亚派和基督教的观念，即一种强调自由和爱，并把保守主义和极端主义都同时渗杂在一起的观念；然后，当其继续发展的时候，这自然律便终于（而且是主要地）超过了它本身的界限，而走向一种绝对的超自然生活目标，而这种目标则是藉教会的圣礼所灌输的神奇恩典而出现的。唯有在教会里面，自然律所鼓吹对上帝和对人类之爱，才能达到完全的地步。

这些便是阿奎那伦理的基本观念；从这观点出发，人们才可以逻辑地承认对世界上的社会生活之估价的重要性。而这种承认是统一的文化必需的。这问题之属于伦理发展史的那一方面――就是说，这种说法是如何地先后经过法国的教会哲学，犹太人和亚拉伯人的哲学，亚里斯多德和教父等等的影响而后才形成的那个问题――用不着在这里讨论。但是，我们所注意的要点却在这里：把这一切的影响综合在一起而成为一个严密的系统的阿奎那，实在是天主教教义发展史中最伟大的思想家之一；同时，由于他那严格的教皇思想，他又竟能够把这种伦理观与文化概念，密切地联系到那普遍的统一教会和教皇的无上权威那一面去。很显然地，他这种联系是澈头澈尾地合乎逻辑的。那完全基于神迹力量和启示的伦理体系，只能藉一种权威的神迹和上帝的客观行动，才可以维系不坠。同样显然地，像这样的一种权威必须依照严格的法律形式组成，要有极清楚地标揭神性威力的效用，然后才能使此项权威有理由，有必要，去用武力降伏世界，使它顺服教会所拥有的真理和所认识的人生目标；这是说，如果世界不甘心情愿地向这中心权威顺服的话。不过，由于自然律中的那进步与递升的原则，世界之必甘心情愿地顺服，在原则上倒是一件期望中事。

和整个经院派一样，这种想法在基本上是十分逻辑的；阿奎那认为这一统一是出自造化主的智慧的。所留下给人类思想的只不过是对上帝那伟大和神奇的创造工作的敬拜和承认上帝所作成了的调和办法罢了。这思想中的理性因素是在于它的相连续的观念；它的非理性因素则在于上帝为下一次的发展的不断干预，在于支配神恩的教会，和在于预定论等思想中。而这二者是由于把世界视为一种很逻辑地向上升的次序体系，才得到了调和的。因此，人类和个人性灵之向那“绝对目标”上升的阶梯，都是有条理次序的。

那由最高目标得到实现而形成的社会的观念，也是很有条理的，因为在社会里面，不仅各个人要通过各阶段，社会本身也通过它的等级组织而从一个阶层上升到另一个阶层：譬如说，从农奴到自由人，贵族，和自治公民，于从后者到修道士和神甫，然后一直到教会与国家机关中的最高级位。这一点是和这思想的逻辑有密切关联的，应该受到特别的重视。

分等定级的社会体系和经院派的思想习惯是彼此相通而且又互为条件的。在两者中，各个单独的部分都不是各自直接关联到那些最高的基准和原则的，却唯有通过整体的媒介才关联的――在这一整体中，它们只在外形上结合在逻辑的体系中，而且仅仅在表面上和它发生了有限的联系。社会和文化的这种逻辑性的统一，在另外一些情形中也有着说明：不仅个人和人类发展的上下阶段，只是在表面上前后连贯而已，就是在同时并存的各单独的集团，对于整体的意义也不过只有一种被动的，纯粹属于外在和形式上的关系罢了；唯有整体才能实现上帝对人生的旨意；但是，在实现那真正的理想和最后的目标中，各个阶级与个人都有着极不平等的一份，事实上就是上天所赐的福泽，也有各种阶段与程度上的不同。由于神迹的干预而生的转变，以及那和理想只有量的关系的，都被用来和世界和谐的思想相调和，正如社会中的不同阶级和社会的统一两相和谐一样。没有任何统一的道德理想可以对每一个人的训练提出同一的标的。所有的只是各个部分，各个阶级，以及各种役务在一种有条理的整体中的区别；这些部分，阶级，与役务都互相辅助，互相撑持；它们的内在统一只是靠上帝那使一切互相联合的旨意，和那执行这旨意，分配各任务，并为整体负责的教会。

“教会阶层组织那种有条理秩序的意义在乎在一个较高的境界，即神恩的领域里，重新表现出自然秩序和国家体系中那些不同而同时彼此和谐的等级来。社会里面的各种不同的职业（在这一方面是和一个人的构造很相像的）是必需有的，好使最大可能数量的人得积极地参与教会的共同生活。把各种职业和义务分定等级，乃是管理整体的事，且可使教会更加美丽。”

在其他方面，此种体系也包含着许多明显的困难与模糊不明的地方，因为它把种种观念隔开与联系起来的方法太武断了；譬如它把对上帝的爱分别为自然的和超自然的两种，以及把那原来被认为是根据其内在逻辑而来自圣灵的新柏拉图派的神秘经验，改变为教会所支配的神迹，便是武断地隔离相关概念的例子；而一时以亚里斯多德的思想方式把“自然律”当作理性的胜利发展，一时又以教会的立场把“自然律”看作一个完全为原罪所败坏的体制这样不确定的观点，便是武断地联系貌似相关概念的例子。还有它的德性完成论中的不确之处；这理想本应该向每一个人要求实行神恩所定的那神秘的伦理，但是，由于实行的不可能，它却仅仅维系着一种近似的标准，而把那完整的神恩伦理归诿给一个特殊阶级，即修道士，认为修道士有特别有利的环境，可以代替大家实践那高超的伦理，或者至少认为这种理想在修道院中是比较更容易实现的。

不过，就整体说来，这个体系对综合社会中的种种不同动机，世俗社会的和神秘宗教的都包括在内，无疑的是一种有魄力，而又有天才的尝试。在他努力保存这些不同生活的独立性的尝试中，和在他一面坚持着宗教的最后目标，一面又想在生活发展的上升阶梯上面维持各阶段内在的区别的愿望下，阿奎那恐怕比现代生理学派的自然主义更接近生活真理一些，因为后者的“集体主义”往往压抑个人，而它的“相对主义”则至终倾向于一元论。

无论如何，一直到今天，阿奎那思想仍旧是天主教社会哲学的伟大的基本形态。它所包含的内部矛盾根本上是人生本身的现象，是必然地要不断出现的，因为在一般的世俗体制之外，有一种理想已经兴起，它是绝对不至于消逝的，它是一种具有普通伦理和宗教意义的理想，就是个人和上帝，以及社会和上帝之相结合的那种理想；这理想正在争扎着要创造出和它本身相符合的社会来，它必须设法使它的理想在整体的生活中得到实现，远远超出它那现有的宗教组织范围之外。

无疑的，中古时期的理论有着锐敏的鉴察，澈底地考虑地了各种矛盾，也同样显然地接近了它的理想。

如果基督教的伦理理想要成为人生最高目标而维系不坠，且希望得到普遍承认的话，它就必须把俗界的种种生活形式，以及有关这种生活的各种伦理理想，吸收到它自身里面去；而这种吸收的工作，除了藉“向上发展”——的观念——即从现实世界生活的各种准则上升到超越境界的准则的观念——之外，便根本是不可能的。

但是，阿奎那建立这种思想体系的方法，却是由中古时期的生活特色与特别思想所决定了的。那时的上帝观是非理性的，是以旨意的观念为基础的；那各种不同的体制与干预都只经过一种“神人同性论”的和有条理的世界观，以及一种把前一阶段逻辑地连贯到次一阶段的方法，才达到逻辑和伦理所需要的统一。以后的苏格徒（DunsScotus）派，尤其是俄坎（Occam）派的批判，从阿奎那思想摄取出一种纯粹的“非决定论”和一种纯粹武断的上帝观，那是不足为奇的；但是后来的天主教思想也离弃了此种批判而回复到阿奎那的理论那种延续与过渡的观念方面去，这又是很明显的。

较晚的中古时期那种所谓“唯名论”的神学，由于它对这种调和思想的体系所作的澈底批评，无疑地有过真正的好处；同时，由于它之**这种体系，俗界的生活也显然地得到了比较广泛的范围，而宗教的思想传播，也得到了更自由的，比较少为逻辑考虑所限制的可能。因此宗教改革者的神学是从阿奎那主义的**和那与它相反的理论之重新建立之下发展出来的。但是，为了要代替阿奎那主义，他们后来却不得不向一种新的路线出发，以求建立起社会与文化的伦理学。相反地，对于天主教思想来说，这种唯名论的后果，只不过是败坏了它的文化观念中所必需的那种协调思想，而又不产生出什么新的协调来。唯名论不仅促使了天主教教条的崩溃，更使社会伦理学归于破败；同时，它对“理性”与“启示”之间的对立的着重，则引起了教会与国家之间的**。

〔阿奎那主义和天主教的社会哲学〕

经院哲学已经包含了那些古代思想因素通过了人文主义的进一步发展，例如库萨努的尼哥拉（NicholasofCusa）和摩耳（ThomasMore）二人的思想，也愈来愈离开了天主教关于俗界及其文化之受神恩的支配与指导的那种思想；因此，教会为反对人文主义起见，便不得不重新着重于阿奎那思想中一切反对人文主义的因素。反改教运动的天主教在其重新组织的工作中，同样必须回复到阿奎那思想中的调和伦理观。但是，它同时又不得不尽可能重新建立阿奎那的一般前提。因此天主教大体上总是希望回复它在中世纪曾经藉以建立其组织体系的那种政治与社会情况，并且，直到今天，仍旧维持着它那逻辑的哲学和神学思想方法。现代的天主教社会哲学仍旧是以这两种要求作为基础，不过在某一程度上，它已经把前一种加以修改，加以现代化了。直到今日，它仍维持一种与宇宙中那自然和超自然的阶层结构的玄学观相称的，社会阶层组织的画面，以及对各阶层依它对那绝对理想的关系而规定它所应尽的道德标准。由于它必须调和与统一这些不同的伦理动机，所以它必须要成立一种中央机构，使其掌握全体，使其建立明确而绝对有持久效力的教理和伦理原则，使个人免于这种责任，并以权威去支配人类共同生活。

如果天主教接受现代理性主义与个人主义的社会学说，认为一切运动与有机的统一，都是自然而然地从内部成长而来，不用任何外界强制法规的辅助，因而也用不着什么强迫的力量――如果它这样作，它就不免背弃了它本身的传统精神，这样，那不可避免的结果便必定要随之而来了，就是它本身的玄学观与伦理观的破坏。

这结果可以从“启蒙运动”的时期中见到，天主教神学因当时流行的人格玄学而接受了康德的伦理观与社会哲学，但是，当天主教的社会理想对康德实行反叛的时候，那一般的玄学理论便也都被弃绝了。

在今天，那所谓“美国主义”和“现代主义”再度清楚地证明了这种相互间的密切关联，昔日阿奎那用那单纯而排他的亚里斯多德主义所获得的成功，今日天主教中的这两种主义不见得能够藉采用现代的自然哲学，历史哲学，社会哲学，以及玄学等各种思想而获得同样的成功。

现代生活比中古时代的生活复杂得多，一定不能再实行阿奎那时代所实行的那种对天主教伦理观的根本修改。照我们所能见到的，阿奎那的思想必胜利地流行着，直到它在胜利中“没顶”为止。

第十一章阿奎那主义下的中世纪社会哲学

在教会文化所获得的这种理论和伦理上的统一中，有一种包括整个人生并使它联贯综合的基本观念被发现了。它是一大批不同的生活目标的综合，这些目标具有分定等次的结构，从一个阶层上升到另一个阶层――从本能官感和兽性冲动的范畴，上升到有思想和有社会性宗旨的阶层，然后再从此上升到宗教性与超自然意旨的范畴――它包括自然的界限和神恩的界限，包括宗教范围以外的社会和教会那种灌输神恩的机构，包括原始状态，堕落了的人类，以及来生；这体系把上述一切都包含在基督教的概念中，或者说包括在教会的扩张观念中――这扩张观念是包括了自然中为教会所作的准备在内的――这一切便是阿奎那的基本观念和他那富于伸缩性与想像力的观点，一种和玄学及历史哲学密切关联着的观点，在其中人类生活上的种种差别与矛盾都汇合成为一体。

〔社会学理论的一致性〕

这种文化观念的一致又产生出基本的社会学观念和理论上的一致；这种理论认为人类在争取那最后目标和在运用那些趋向于这一最后目标的中间目标时相互间所发生的共通关系，是一种普遍和合理的理想。

只有到这时候，人们才感觉到把基督教会的社会概念作为一切可能的社会组织的中心和标准，并从这一中心促进各种组织，非但是必需的，也是可能的。凡不能够和这中心逻辑地联合在一起的组织，则被归入于罪恶的影响以及对这一标准的敌视。然而，上帝既然通过自然律及其与神恩的联系而工作着，祂必然要使一切社会组合在大体上都朝向这方向发展，使那否认这理想一切横暴的，**的，奴役的体制，都能够转化成为“赏善罚奸”的工具。

但是，要制服那些纯粹由自私和无羁的冲动所产生的捣乱和腐败，只要以讲道，执行纪律，并维持信仰的纯洁与教会的权威等方法就行了；因为这样一来，那些捣乱必至少都变成为例外的与偶发的事件，而被克服。如果不能克服的话，也就只好虚心的忍受，把它当作是对罪恶的惩罚。

原始教会缺乏一个一致的社会哲学。从原始教会的观点上看，教会的社会结构和教会以外的社会组织是分隔得很远的。

诚然，在斯多亚学派的帮助之下，原始教会学会了把世俗的社会体制归到一个中心概念，即自然律之下，因此在这范围以内承认它们为上帝所指定的。然而，主要地说来，初期教会在这些体制中仍旧只看到了社会秩序的病态，以为它因罪而模糊不清，并且由于暴力，法律，死刑，战争，私有财产，以及贸易的关系而和那真正的理想冲突，而其所以接受了此制度，一部分是作为对罪的惩罚，一部分为对罪的规戒；同时，它又认为那原来的理想大半已为邪说和人类的自私所蒙蔽了。

至于教会内部的社会理想，情形却颇不同；在那里具有支配性的观念乃是神甫的权威，圣礼的救赎效力，成圣，自克，对于教会的服从，以及那不必律法规戒，也不至流于贪婪的爱等等。

因此，在初期教会中，人生的两方面仍旧是分开的，而自然律和摩西的律法在理论上的同体，也只是指着原始状态中的绝对自然律与圣经中的律法之统一，这种说法的作用仅仅在于作为一种安定人心的手段，使大家对于教会以外的那些社会组合之存在，不至于觉得忐忑不宁，但是，这种说法并没有使大家更容易接受社会体制的实际形式，他们不过要忍耐，对现实罪恶世界采取一种无可奈何的顺从态度。所以这两种因素从来不曾和谐地成为实际统一，教会也不能按照基督教信仰中的社会学基本思想去了解并掌握这一项组织体系。在这一方面，奥古斯丁的游移不定是很有意义的；譬如说，一方可他创立了关于依次上升的各阶层目标的观念，以及为上界目标的缘故而利用下界目标等等；然而，另一方面，在他关于罪恶和预定论的教理中，他又完全拒绝了实际的社会生活，并加以贬责，只是却不因此而要求建立什么新的，更为洽当的社会观。因此，一种普遍一致的基督教社会哲学当时根本就不可能；在教会和自然律之间**开来的一种社会哲学，是和基督教思想的主张不相符合的，因为它以为在它本身那绝对准则的立场上可以包罗一切，凡不能包容在内的都应拒绝；所以这里的矛盾是很澈底的。

相反的，中世纪后期的学说，尤其是阿奎那的学说，却能够建立起一在种普遍一致的社会哲学，因为它是从基督教文化统一的实际与必要那种观念出发的。前此的一些篇幅已经说明了为什么阿奎那能够假定这种文化统一为颇自然而又实际的事，以及他怎能就他那目标不同的阶层结构的概念，创造出他的理论来。这种学说里面的主要因素便是自然律的新观念，按照这种观念，绝对性的原始状态和相对性的堕落状态之间那种区别已成为次要，比较上受积极着重的是那趋向于更高理想的新生与进步方面，而不是那此破坏与惩罚的消极方面。纵使没有“堕落”的事发生过，人类仍旧会创造出种种的社会体制，不过这一项程序的实施，应该带有爱的精神，应该是出于自愿的归依，而没有那本能官感对理性的拒抗，因而也不会有困难，不会有痛苦。但是，这些体制虽然在根本概念上一定会和现在的有差别，但是实际上它们仍旧和那些已形成了的体制很近似。所以自然律已经不再是和基督教的神恩法律和斯多亚派的“黄金时代”相同一的了；它现在只是神恩的神秘团体的自然准备，只是这团体的准备形式，而这团体的性质则是和亚里斯多德进化学说的意识相当的——是理性原动力在自然界中的具体实现。

因此，自然律当然不免有很多缺憾，限制，和外在性，但是人们不可因此而放弃它。即使在它那种模糊不清的相对形式之下，自然律也能够与神恩的伦理和教会发生关联。从它的本性是说，它是关心于人类的物质幸福的，它与上帝的关系只是当上帝表现于自然的那可以觉察到的秩序与和谐的原则时才发生的。所以它必须依赖教育和纪律的帮助。依赖法律与规章的维持——依赖人们对于种种原则的应用与发展。这样，自然世界才可以变成为神恩国度的入口处。

但是在这里却出现了自然和神恩两方面目标的一种最高形式的相互联系，和一种社会学上的基本理论，对双方面都是有效的，不过双方有稍微的不同罢了。统一的社会哲学既能够而且又必需从这种基本理论上出发，因为这理论在教会与现实世界之间已经不再假定各不相同的基础，而是从同一自明的基本理想推演出一切想像得到的与可能形成的社会制度，并且把教会所根据那种理论，也分别层次地应用到存在于教会之外的社会结构中去。只有这样才能够有统一的基督教社会学说，就是一个从教会本身内部所含有的社会理想推演而出，并形成了教会以外的社会体制的社会学说。只有这样才能够得出意识上那种高度的满足，澈底地相信唯有教会掌握着一切社会知识的锁钥，以及疗治一切社会灾痛的秘诀——就如现代的阿奎那主义者在面临着当前种种的社会动乱与混淆时，所常常自得地宣称着的一样。然而，纵使事实上如此，我们仍旧可以清楚的看出基督教这种根据救恩的社会学说，乃是一种很复杂的历史产物，而绝不是从基督教的基本思想单纯和直接地产生出来的。一种有普遍性的“基督教社会哲学”，唯有在古代广泛地贡献出它的种种科学思想，并各种很有意义的历史发展实现之后，才有可能。

〔阿奎那主义的社会理论：家长制和有机体观念〕

从前面所记，可知这种社会理论是很复杂的，是来自种种不同的渊源，也是为种种实际的历史事件所限定的。现在的问题便在于发掘这一项基督教社会学的基本理论的意义，内容，和后果。譬如说，基督教的社会学说是以一种社会学理想为基础的；这种理想从教会出发，然后帮助外在的机构达成充分的发展，并以确定的标准来订定人类整个社会生活的格调：这种理想究竟是什么呢？天主教社会学的一般精神是什么呢？使它确信它纵使在今日――而且特别是在今日――也仍旧拥有对于一切社会缺点的普遍补救办法的，又是什么呢？在答复这些问题的时候，我们当然要看到一些基本上属于基督教观念的出现，可是这种发展同时也有赖于上古理想主义和其他思想的影响。

福音本来已经发展出一种社会学上的基本理论，这种理论我们也许可以形容作极端的宗教个人主义，和宗教性的爱的普及主义。然而，这种理论却既不曾直接产生出它本身的宗教组织，又不曾替外在的社会机构产生出什么标准来。对某些情况和个人，耶稣就应用了这理想，至于一切其他的情形，祂都归给天父，因为天父会藉祂的国度的到临来实现那整个的理想。福音本身并不管这种成就会“怎样”实现的问题。只有由于后来对于那复活了的主的崇拜，一种新的宗教社团才兴起了；这种社团才把耶稣的个人主义和普及主义都包括在它的崇拜集团的观念中；在这个社团之中，每一个人都获得了宗教平等，和一种与团体内其他各成员的最密切的联系。

不过，由于这个集团在它本身以内发展了关于教条，牧师制度，和圣礼等方面的许多很大的差异，所以它只能在一个使每一成员都自有其荣誉与目的，同时也必接受为整体福利而指定给他的职务之“联合有机体”的观念中，才能把握了整体。保罗早就创造了说明这观念的有名而又经久的格式――那就是，这个宗教社团乃是一个包括各种阶段或作用的“有机体”，在这个有机体里面，所有的成员都共同支持着整体的目的与用意。在这样的一种有机体里面，个人的价值，对于超个人的全体所有的义务，和那由各种不同的阶段，作用，和内在的组织而形成的全体等观念，都能得到抒发。在另一方面，这社团的本身也受着各种差别――或属障碍，或属益助――的影响，而这些差别，是上于会友和教会以外的各种社会机构发生了关系，以及从各种自然的区分而来的。

一开始，基督教的社会思想就把家长制的爱那种观念应用到这些差别上面去；它谆谆地嘱咐大家自动地接受并顺应这些差别；有些人可以利用这些差别，作为对比较不幸的弟兄姊妹们实行慈善的机会；另外一些人又可以利用这些差别，作为对那些在上的人表示信赖，坚忍，以及谦恭等德性的机会；服从和权威之间的这种自愿关系，便产生出人与人之间的相互关系那特殊的伦理价值来了。

在这里，保罗的格式再度首先表现了出来。中古时期的社会学说着重这两种观念，即有机体的观念和家长制的观念，认为它们乃是那基本理论的主要意义所在。

中古时期的教会那种庞大的组织体系中，有着神甫、修道士、和平信徒这三阶级，神甫们也组织成为上下有节的一个包括着种种不同的位份与等级的系统；当时社会在组织上同样有着等级分划的一般体制，所以这一切便形成了一个由各种不同阶级与集团共同组织的有机体观念。那在一方面具有种种役务与职司，在另一方面具有那在全体中每一会友的荣誉与需求的神圣团体，即教会，就成为整个社会的根本理论，而社会中的每一个别的集团都被当作是一个有伦理或政治性的组织体，或是一个神圣的组织体；这样，各个人根本上是一个有机的整体的分子。不过，在同时，所有这些部分之间的关联，有许多是出于强迫的，在理论上包含着大量的不自由因素在内，而且是根据在一种阶级传统上的；所以唯有大大地着重家长制的观念，它们之间这种自愿的相互关系才有可能。但是，这种家长制思想在大多数表证天主教社会理想的言论中，都并未被着重。它似乎是隐含在那有机体观念的本身里面了――此项观念自己确又是很着重各种集团与役务的不同，因此也要求在全体中对各种不平等作相互的适应。然而，从那有机体观念继起的，仍旧只有劳动与役务的分工观念，这观念当然是被认为很合理，很必需，而且很和谐的。但是，在有机体观念所必需的不平等之外，还有那出了使各份子和谐地团结为一体的目的之上的一些不平等；有的不平等是完全由暴力的强迫手段，由法律的武断力量，由自然所产生的优越地位或偶像偶然情势所造成的；有些赋性和命运上的不平等，只能够说是由上帝那不可测忖的旨意而来的，而不能用理性加以说明的。所有这一切，都被包容到家长制的观念之中，也唯有家长制观念才可将其融化――这在宗教和伦理两方面的范围中说，都是如此。

还有，叫较低的各阶层表现谦恭与感激，以及叫各统治阶级施用父亲式的关切与爱顾那些继续不断的嘱咐，也远远超出了那仅仅属于有机性的观念，为着相互间的和谐而必须提出的要求。所以，此等要求通常也都是建立在圣经中的一些章节上面的，尤其是保罗和旧约中的智慧书。这种观念首先是由“家庭”的典型独特地标揭了出来，然后再转换到整体上去，正如有机体的观念也从教会的神圣组织体播散到其他的种种社会机构方面去一样。

从最初开始，在初期教会的伦理中，所有社会关系的模型便是丈夫在家庭里支配着妻子和儿女，以及各家庭属员与仆役们对于那一家之主的甘心顺服；家属所表现的服从，自克，恭敬，以及自我供献的爱等等的德性，以及家长所表现的爱，自我牺牲，勇于负责等等的德性，都被表示为最亲密的人类关系的基本德性。

中古时期的家庭理想仍旧没有什么改变；它同样地着重丈夫的权威。这种因素事实上来自古时日耳曼族的传统，是古时军事组织的遗物；我们甚至还可以把它追溯得更远，一直到原始教会以前的罗马，希腊，以及犹太人的那较为温和的家庭观念。

基督教所作的，只不过是在男性支配权这种思想以内，用它爱和友善的教理加以润饰罢了，它仅仅是一方面藉自愿服从的行为，一方面着重各个人之应当在相互关系中发展出一种正当态度，从而建立起那项原则来罢了；但是从外部形态来说，基督教还是让权威和服从的相对情况照旧继续下来，只是妇女，儿女，和仆役的个人人格，都有了日渐增加的保障。

这样一来，自然权威关系的家长制便由那着重自愿的服从和照顾他人福利等义务的爱之关系的家长制所取代了。在这样的交替过程中，那相互种种关系的本身却也便趋于温和与人道化了。这种家庭化的社会理想是被当作人类关系的固有理想，并且是普遍地应用到统治与服从的一切情况中去了的。阿奎那一再地提醒我们，说基督教界是一个大家庭，在这个大家庭时面，家属之间的一切德性，都可使人类中的各种不同的相互关系达到了伦理上的圣洁和光耀。

所以，社会学上的基本理论乃是有机体和家庭中的家长制二者。这两种观念又是很密切相互关联着的。两者都是以基督教那爱上帝和爱人类的基本思想为基础的。譬如说，那有机体的统一性和团结性，根本上的从以教会和社会为同一性质的观念产生出来的，因为在教会里面，所有的会友都是基督的“肢体”，而教会的各部分如神甫，修道士，以及平信徒等等，虽然各有其不同的职司，却也都在相互的爱与对上帝的共通的爱之下，发生着相辅相成的作用，以形成教会的联合总体，或者说“神圣的组织体”。因此，这个“神圣组织体”的说法，只是被扩展着，并在理论上联合到柏拉图与亚里斯多德那以社会一方面具有和谐一致的目标，一面又容许其组成人员与团体各自发展其不同的途径与业务的理论去的。

照这样的看法，整个基督教社会便都显得是由许多团体和阶级，教会以内和以外的包含在内，所组合而成的一个有机体了，而且是以救恩为支配其生活的力量，正如在人类以下的兽类以及在单一的人性等有机体中各因素达到统一一样。这样，它便成为宇宙标的等次中的一层，就是有组织的人类之理性那一层，或说是理性发展而上升到神圣的生命统一那一层。所以，在它以上，便只有不朽的神灵或天使们的境界了，此一境界也具有其不同的排列与等次，同样地是依照有机体的原则组合成立的。

家长制思想也正是在同样的方式之下而从基督教的爱的观念得到解释和根据的；所不同的只是此地所关心的并不是把教会和社会内部客观存在的各个团体融混成为一个笼统的爱的联系的问题，而是各组成份子主观上所感觉到的相互间的不平等的问题，就是在生活所发出的要求中所感觉到的享受特权的意识中愤愤不平的意识。爱排除了个人主义的私欲，所以特权的地位就变成为一种替他人服务的机会，恶也就被善征服了，而那些照如此的方式行事的人们，必然都会发现到他们的生活，因他们通过那包括到整体的统一的爱而建立起来的关系，而更得开展，更形丰富。不过，这家长制的必要只是由于人类的堕落而来的；它乃是“争战的教会”所具有的特色。在得胜的教会中（如天使们的境界中一样），则“有机体”的原则又将是高于一切的了。

这两种概念虽然因它们在爱的观念所有的共通基础而相互密切地联系着，它们在整个体系中所有的作用却是极不相同的；事实上它们还是互相对立的。

有机体的概念是假定于人类的统一性，即如人类有共同的绝对目标――教会及其所提供的救恩。这种统一性的含义，乃是以教会为整个有机体的灵魂，教会在其中也有行动的自由与支配的地位。这种统一也意味着各集团，级份，与当局中必须彼此照顾。这样一来，这种统一便是社会的完整和谐的理想，再加上一种要求，即当这种和谐在实际情况中遭遇破坏的时候，就应当加以恢复。最后而且最重要的乃是这种统一认为其体系内的每一成员都具有其本身的目的与尊严，因此各人在必要的场合都应该帮助每一个其他的成员获得灵性上所当得的地位。

但是，这有机体的观念同时又是基督教社会学上的一个生动的批评原理，它有时甚至还具有革命作用。比如那些不遵循上帝律法的邪恶体制，就可能而且必然受到改造；目无上帝的统治者们也必然被驱逐，或至少受警告和纠正。反抗和叛变的权利乃是基督教思想为着爱和有机体中和谐的目的而设的一种权利――那是说，如果这权利的使用不至于产生更大的骚乱的话。教会是特别有理由去反抗目无上帝与桀傲不驯的执政当局的，所以它的革命行为也是应当的。它这样作不过是在维系基督教整体的统一。至于级位方面的差异，虽然在其他场合中特别强调，然而与团结一体的意识和宗教的最后目标相比，却都失去了重要性。因此阿奎那的社会学说有时几乎带着民主性，能够着重基督教的自然律所要求的，即个人对整体及其中的物资都应该有份。

在教会律例――即基督教整体中超越一切特殊与阶级权利的最高律法――中一切的人都有平等的权利，而且都得服从同一的司法程序，只要他们的信仰是正统的，那就是说，只要他们对于这有机体的中心目标是有相当关系的。这可说是主体公权思想的开始。

所以，在这一点上面，那个人主义与自然主义的自然律，便和基督教的思想发生了联系，而且尽那有机体的结合观念所留下的余地作深入的渗透。只有在教会的概念那方面，这些个人主义的“自然律”因素才没有渗透进去。在这概念中，只有教皇的绝对统治权存在着，他和他的教民们之间却毫无合作可言，有机体的体系中的个人主义在此地是只限于教会所赐与的性灵之得救的。

不过，十五世纪中议会运动却又把有机体的思想扩张到教会政府的体制去，想把参与政府管理的一份职责也交给某些成员――首先是交给主教们，后来又交给平信徒中的某些阶级。这种权力的扩张要求是基于这样的理论：就是说，教会本身既为一种圆满社会和一般社会的典型，就应该本身实现那有机体的理想。但是教会却拒绝了关于有机体观念的这种解释和扩张。教会也培育了一种很广泛的个人主义，却不曾让它渗透到教政本身的范围以内去，而仅仅在必要的时候利用它去反对那些对上帝存有敌意，对教会采取严厉与压制手段的世俗机构。

如果说，在这一方面有机体的观念（即个人分享生活的共通准则，并彼此合作的观念）使个人主义成为一个重要的力量，使它依据现实而改正它的要求，那末，在另外一个方向，有机体的观念却又宣布着一种效力异常广泛的团结理论――这是由于个人对此等共通准则的承认和共同努力，都自然而然地把他们密切地联系在一起。在这一点上，个人主义是趋向于社会主义的。我们只要再加上基督教的谦卑和弟兄之爱的因素，然后连同它对私有财产的看法放在一道看（这种看法认为私有财产是只具有相对用处的一种发展，其地位是属于次要，而且在某种限度上必须加以废除），那末，一个可以解决一切需要的共产主义的理论，就可以说是很完备了。这种共产主义在修道派中，而且最后在基督教会本身里面，都有着可见的例子，但是各种同业公会和法院的组织中也包括着多少共产主义的因素。不过，这样的共产主义必须保护个人的权利，而且承认并保卫个人的创发精神。它绝不只是在促进物质方面的福利而已，它仅仅是一个保证生命中更高目的的完满社会的基础。因此，它只是一种相对性质的，只在必要时候发出作用的共产主义。然而，从这立场上看，不管整体的宗教基础的超自然性如何稳固，有机体的观念仍旧可以产生出强烈的民主个人主义的要求，而在另一方面产生共产的社会主义的要求来；因此它能深深地影响到现存的社会情况。这两种趋势都同样地是以理性的“自然律”和启示宗教为根据的；事实上在这一方面，这两种根据才最后互相吻合，并使建立在它们上面的概念和现代理性论者的民主个人主义有别，甚至于和社会主义本身也有别，不管外貌上有多少相似。

在另外一方面，这体系中接受实际环境所提供的具体情况那种保守性与具有稳定作用的因素，则是由家长制的观念而来的。社会是充满着各种各样的不平等的，在教会中和俗界中都是如此。真正存在着的平等完完全全是属于宗教性质的，而且就是在宗教范围以内，神甫，修道士，和平信徒的地位，也是大有差别的。但是这些不平等最显著的地位却在主人和奴仆的关系上，在财产的差别上，在官府地位以及各种世俗业务的差别上。在这一方面，每一个人的义务都是在维持他自己的阶级范围，并乐意地服务人。基督教的道德并不在于进步和改革，而是在于保持健全的机构，并使个人就其现时对整体所维系的关系而感觉满足。只有当基督教的良知受到伤损，和信心的实践受到阻挠的时候，才可以提出反抗。在这一方面，基督教社会学的影响是保守性和传统主义性的，甚至有无为主义的倾向。

就是在这一方面，那些所谓自然的不平等――如像特殊才能与一无所长之间的不平等――的思想，尤其是那些关于罪恶的后果的理论，才变得很重要了；罪恶后果的观念是被用来解释人们不得不服从专制统治的理由――因为它是一种惩罚，也是执行纪律的手段；专制主义被认为是上帝所使用的，上帝是那种政府的“远因”，正如祂是原先根据条约或普选的合法理政府的远因一样。所以从这样的观点来看，凡统治的权威都似乎是上帝所允许并眷顾的。在政治方面来看，这便意味着君主具有神赋权，并要实行那属于家长身份的教育与示范等基督教任务；这些观念便是阿奎那在指导原理（DeRegiminePrincipis）论文中所发挥了的理想。

这种思想在社会范围内比在政治范围内获得了更广泛的意义。此地它安定了阶级的划分，并且着重社会地位的重要性，除了保护个人，以及在阶级组织的规划以内鼓吹互助的团结而外，它更在社会生活中特别地标揭秩序和安定，表彰人们对于既有情况的满足，要大家承认社会集团之间现存的阶级分划而停止那危险的生存竞争。和阶级安定相关而起的，还有经济的传统主义――这种主义使每一个集团都有了谋生之道，但同时却留它在社会生活中那特别相宜的或高或低的地位上。

但是，这原则是否在某一种特殊情形下所当加以应用的原则，到底它是那进步的，或是那安定的呢？这问题每次都引起了运用严密的鉴别学的必要。是非鉴别学之得出决策，乃是在考虑某种行为对于整体所可能产生的后果，并尽可能地求助于亚里斯多德的伦理观与社会学说，然而，同时也利用一些在事实上从基督教的基本概念发展而来的思想，或者至少是可以认作与那概念一致的。

这个理论表示了一种奇特的混合思想，其中有活动而勇迈的因素，也有消极而具有无为主义特性的因素；有合法主义者与绝对主义者的观点，也有民主主义与个人主义的观点，有由上而下与由下而上的革命，有乐观的理性主义，以及悲观的罪感：这些直到现在都一直支配着天主教思想中的社会学。为了要了解这种混合思想的渊源，我们不要太着重那由上古，由日耳曼民族，以及由教会与圣经而来的等等概念，却要注意那社会学基本理论中的双重倾向，即有机体的观念和家长制的观念之并肩存在。

在应用这基督教理论于世界和社会情况之时所表现的繁复与力量，是根源于基督教理论的本身，它并不仅仅是历史上的一些偶然后果而已。那样的后果只不过是那系统化了的理论形式，和社会界限的规模而已。

至于混合这些观念时所有的那种紧张情势与矛盾状况，对于天主教的思想并不算是什么严重的困难，因为在这一切困难中，那最后的决定乃是由教会当局所作的，而教会当局则把每一种特定情形和整个体系的最高标的——即宗教——相鉴较。这件事实正说明了为什么那些定案都有很强的鉴别性和变化性；因此他们可以用所谓“按风俗决定”的那种极其不同的准则去适应种种不同的具体情况。

不过，和这个理论相关联的那些不同的基本趋势，后来在历史发展的过程中却离开天主教学说而趋向于一个极其差别的方向趋向于解放和世俗化，趋向于各个别因素的现代发展。

在机体理论，个人主义，以及自然律等等观念都和那刚在兴起的自由主义相结合，而家长制和实证主义的思想也和那现实主义的“国家至上”的思想发生了联系——不管后者是马噶维利式的专政，抑或是宗教伪装的“君权神授说”。

然而，和这些现代的偏激发展不同，天主教的社会学却很自傲地以为自己拥有那和谐的原则——此一原则使这一切的不同趋势都得到平衡，都联合到它那基本的宗教理论里面。同时，除非有某种权威继续出面为力，这种和谐便不可能保持着，而且一个完全从宗教的观点上组合成立的体系，绝对需要有一种神性的中心权威才行：这一切都使天主教的社会学认为它的关于教皇神性权威所主张的理论，乃是理性上的必要。

从那样的观点看来，尽管中世纪后期中有许多骚乱与进步运动，教会都回复到阿奎那主义的理论上去，其理由是很明显的了。

在这种种不同的论调中，阿奎那的伦理观显然是调和相反思想的真正杰作。同时，很显然地，这种社会学说事实上包括着很丰富的心理学观察，能解决社会学上的许多繁难问题，是现代各种社会安定说必须费尽九牛二虎之力才能解决的问题。

〔一个“身分体系”〕

不过这两种观点却发现了共通的联系——尤其是在那对整个体系极端重要的观念里面：就是个人在全体中的身分。圣保罗和初期教会关于各人守住自己的身分的教训，在阶级和团体间的种种区分愈被看作是由自然律来的，便愈加成为重要了，这教训与自然律和神恩所指定职位，一旦结合起来，便直接演变成为所谓“蒙召”的学说，或者说个人在整体中的身分的学说。

人们的能耐既不相等，而且不是每一个人都能够影响整体，再者，劳动分工又直接是人类力量之不平等的结果，那末，依照阶级与职业划分的组织，就并不是罪恶或人的堕落所产生的，而是上帝按照人世和谐的需要，并根据祂自己恩典的旨意而注定了的。我们不可以太强调地说，这种伦理观在社会哲学里面，并在整个的社会学本位特性中，介绍了初期教会所不知悉的一项思想进去。很明显地，它是一种接受世界的倾向，它将现存情况吸收在宇宙体系的生活价值中，这种倾向在阿奎那和中古晚期的整个思想系统中都是可以看得出来的。

在福音里面，劳动和分业工作都是从手工劳动和较低的中产阶级那种观点上去看的，这种观点在他勒目经的伦理学中，在希腊文化所及的东方，都是很普遍的。但是，由于初期教会预期着世界的大改变，这些分划并没有得到什么积极性的宗教评价，它们的存在只被认为是过渡的。

当教会开始转移注意于现实社会的时候，它主要地从纯粹属于宗教性质的平等观念出发，而推演出原始状态中的平等理想，在它这样作的时候，它光耀了教会所传播的那种生活方式和爱的新秩序，而把原有的不平等当作是人类堕落的后果。此外，我们又还得想到上古时代的社会情况：不管经济的联系与组织如何，它的君子理想仍旧是一幅自得的绅士的图画——他对于那窄狭的营贸世界是没有什么直接关系的。在这一方面，基督教从来不曾完全地丢掉古代“城市国家”的那种精神。所以，当中世纪晚期那“身分”的观念得到承认与接受的时候——（这观念隐示着工作与业务中各种不平等职位对于整个体系都有价值，认为此种价值是爱的发抒，是对于整体的义务与贡献，而且这个人关系是具有伦理价值的）——其理由当然并不仅仅在于他们应用保罗那有机体的观念，也不仅仅由教会的有机形式推论出来，而在于中世纪社会所已有的那种实际形态。

中世纪社会那种基本理想，主要的是对封建制度的理想——其中有各种不同的社团组织有完全依赖的一面，有完全服役的一面；其次是中古时期中那工业城市的理想——其中有严密的组织系统，有法律，以有自由劳工所提供的役务。阿奎那之经常在他的经济写作中着重城市并非没有意义——他所着重的城市，里面的业务系统是完全不占染暴乱或残酷的，是建立在自由劳工和个人尽职于整体的基础之上的。这种实际形在被吸收到宗教的有机体理论中而成为“身分”的说法以后，便被看得极为理想，极为合理。那情形也并不见得是颠倒的。产生这百工分业的社会的，并不是基督教对于工作的态度，或教会解放农奴的运动。这首先是由于当时经济和政治的情况——这在后面我们就会看到。其实那创造出“身分”这个新的概念，而认它为社会体系中的合理部分的，乃是城市的解放工作，它的劳动分工，和它那使受到了奴役的人们重新获得自由的成就。

不过，此地那非理性的家长主义，却也再度地撞进了这个合乎理性的，在某种情况之下能叫有系统的社会政策之执行成为可能的“身分”制度里面去，并使初期教会社会思想中的保守和消极因素，重新发生，虽不如当初那么强大，却仍旧是很显著的影响。

这也就是说，有的个别成员的义务和地位，在许多方面受着法律，暴力，和偶然因素的限制，而因此变成为没有价值或**人的，然而它们仍然算是“业务”，而基督徒应当留在它们当中。

由于家庭方面那种甚至可以占有妻子财产，并拥有执行家法权利的男权是必须耐心忍受的，因为它是罪恶的后果；由于从人类堕落以来，农奴便一直被迫着侍奉他们的主人；由于奴隶制度实际上在整个中世纪中继续存在着；由于劳动，因人类的堕落，便成为惩罚与痛苦；由于生活的要求因阶级和职位不同而有了分划，而居上位者的责任更为重大；由于任何人都不能够企图超越他的阶级界限，或抛弃他从父亲那里继承了下来的职位或业务——由于这一切，便产生了一种弥怖于整个社会生活中的忍耐精神，谦卑与吃苦精神，这精神是远离了那在有机组织内部乐于履行自己本职的精神，而只是以一种消极的态度来承受人类堕落的后果和上帝所命定的不平等。

此地也有着我们通常在整个中世纪时期的思想体系中所见到的那种理性与非理性因素，那具有目的的发展，上帝的绝对命定，趋向于特定目标的行动，与因罪恶及其惩罚而形成的阴霾气氛等的混合。很显然地，只有基于阶级和行业划分那样一种有鉴别的伦理观，才可能从所有这一切的复杂关联中打开一条出路来。

〔天主教的法律观念〕

天主教社会理论中末后的特点，乃是它关于法律的观念，此观念和现代以法律为国家产物的学说大不相同。现代的法律学说唯有在法律为国家规定之后才承认它为正式的法律——甚至在法律的内容是一些在国家形成以前即已存在的社会与伦理思想时，也是如此——这样，使现代的国家有了一种不安，必得继续不断地把新的伦理和理性要求转化为法律。天主教的社会理论并不如此，它认定自然律存在于国家之前，所以国家有责任把基督教自然律中的有机体与家长制的原则，变成为实际的法律。国家固然有自由可以就环境的不同立下法律，但是它仍必须以它所创作出来的自然律原理的实际表现，仍旧必须继续按照它对自然律的了解而改进这些法律。意思是，一切必要的因素，都是早就已经存在着的，“自然”和“天命”本身实际上使人类获得应有知识，国家则和一切法律的积极表达一样，必须遵照自然律的原则，否则它的律令就没有效力了。

不过，照这种说法，国家之或许可以藉新的立法而实施重大的社会改革，从而塑造新的社会条件的那种想法，便没有存在的余地了。这样，除了诉之于一些永恒不变的原理而外，便没有他途可循了，而此等原理只能够在特殊情况下，适应于新的社会条件。这自然律并不像启蒙运动中的自然律，或现代的国家和社会理论一样，它不是那新发现的理性所造出的具有革命性或改造世界力量的学理；它的自然律的观念是保守性的，有机体的和家长制的；它是受着教会的维护，而且也只为那开明的基督教理性所完全了解的。虽然它本身乃是由纯理性而来的；它毋宁是一种用既经成立和证明了的真理去使人类心灵消除异议的理性主义，而不是什么具有批判的创发性和改革性的理性主义。诚然，世界秩序是以理性为基础的，但这种基础却不是人类理性而是神的理性；它是客观的而不是主观的。这也便说明了为什么这种想法竟如此容易地与超自然主义的教会支配神恩的神秘主义相结合。

〔回顾与前瞻〕

从上面所描述的阿奎那社会学说的两种一般性的特色（即它的有机性和它的家长制）看，我们不只对天主教那经久仍然有效的社会哲学得到了最后的观察，而且对于一般基督教社会哲学的基本性质，和基督教思想所包含的种种社会哲学的可能发展，都得到了比较深刻的了解；由此我们对于那些思想的过去和将来的发展过程，也都获得了新的认识。

中世纪时期创造了一种基督教的文化统一和一种包罗一切的基督教社会学基本概念。但是，这种文化统一却没有依照基督教原理而形成一种社会改革；它仅仅接受当时那些比较有利的具体情况，以它们与宗教的及教会的世界相渗合而成为一个和谐的整体。这种情形之所以成为可能，乃是由于当时的一般情况并不曾被看作是一种历史上侥幸的偶然发展，而是被看作是“自然”所必须有的后果；于是，相袭而来的道德自然律，便被应用到这些政治和社会的情况上面，作为国家一切实际法律的基础和标准。因此，当时实际局面所造成了的“自然律”，便与启示宗教的伦理和团契精神相结合了，正如来生的形而上学发展而与教条相结合一样。这两种从“自然”到“启示”的上升，其最后的根据是上帝本身，因为上帝的特性是在通过一种进化的程序，而指引世俗变化由“自然”进展到“超自然”；虽然人类堕落了，并陷于罪中，此种进化的程序仍然继续向前发展。

如果我们把这一种结果，看作是前此历史发展的基点，那末，过去便得到了最清楚的说明。正如我们前面所指明的一样，当时的基督教伦理本身乃是一种个人的宗教情态所产生的伦理；它是爱和圣洁的伦理，是以道德的服从皈依上帝的伦理，以及经过爱同胞而与上帝相结合的伦理；它认为自然，和自然的动机，都仅仅是生活的一般基础，须得把它们管制在最狭小的范围以内才行；它们一旦超越了此等范围，便被认为是世俗的与有限的自我的抬头，是对于爱的否认。因此，它的理想乃是一个纯粹奉献给上帝，并以上帝为根基的人格，和一个纯粹通过爱而消除种种歧异和一切困难的社会；它当然深知欲使这样的理想完全臻于实现，必得要有一个新的天和一个新的地才行。所以从开始起，它便反对那与人类的自相斗争有关的任何道德，或以勇敢和光荣作为人格的理想，或以公义，团结，以及对人类利益作合理分配等作为社会的理想。但它却认为人的光荣只在于和上帝发生了关系，所以它可以放弃世人所给与的光荣。基督教的伦理认识了一种足以把一切矛盾都销熔在上帝之爱的炉火中的精神统一，因此，并不注重“权利”以及对于“权利”的争取。这样，它便能够吸收那一夫一妻制的家庭理想，但却不能吸收那着重法律，战争，和暴政的国家理想，或那着重财富，权威，和种种占有的经济斗争的理想。

在一切论点上，这伦理是和由生存斗争发展而来的伦理相反对的，因为后者仅仅藉提高争斗成规，并着重团结一体和法律等观念，从而将那斗争加以道德化，而不至于捐弃那斗争。基督教伦理的目的倒是在上帝里面根本地消除那生存的斗争，它所承认为合法的唯一冲突，乃是为真理和爱而反对自私与错误所产生的冲突。总之它到处超越了那种仅仅把生存斗争加以道德化的相对立场，进而追求爱和圣洁的绝对理想。它欲**生存斗争的动机，并取消凡增加那斗争，或仅仅企图使它成为道德化的社会情况。因此，基督教伦理对于上古时代的社会，竟不能发生影响，因为那时代的政治道德和通俗道德，处处带着一种冲突的伦理观的痕迹，它只企图局限那冲突的范围。从上古时代中基督教伦理所可采择的，唯有斯多亚派的自然律的那种学说，此种学说早已进入宗教思想的途径，并以人之参与上帝的理性作为它的以人格和社会相结合的伦理观的基础；在另一方面，他们认为在国家和法律的具体世界中，那理性是为自私与混乱的冲突所蒙蔽。既然这种伦理对那些通过生存斗争，通过欲藉伦理方法来控制此项冲突的努力而发展出来的社会体制，还算达成了一种相对评价，所以教会便采用了斯多亚派的这种社会学说，通过这种对于社会体制的评价，教会和上古时代的社会生活也便相安下来了。

然而在这种基础上建立起来的种种体制和习尚，既然根本上仍旧带着政治性的权力斗争，形式化与条例化的法律，以及经济斗争等种种痕迹，基督教伦理也只能够采取容忍和坚持的态度。后期的罗马帝国已经开始在利用官僚的行政机构和各种行会，因此生存斗争已经暂歇，所以基督教伦理可能与它很接近，不过，这和谐在实际上却是很有限的，其后果也不足道。但是，到了中世纪时代，对国家的观念是极粗率的，经济方面的竞争也很微弱，没有严格而合乎理性的法律制度，人口很稀散，居民中没有因大规模移民而引起的那种冲突，依赖单独役务和相互协助的那种半共产主义式的组织又有所成立，尤其是在和平的工业市镇中，粮食供应的保障以及实业生产与消费的限度，都受传统方式的管制：这样便造成了一种生活方式，其中的生存斗争都大大地受到管制，而形式的法律观点大体上也尚待发展。阶级和行会的体系是对个人的创发性加以保障并赋以特权的，但又对此项创发性之不可逆料的后果加以最有力的限制，并附以人与人之间的连带关系那种极强烈的意识。那时候并没有远古或现代意义的国家观念，因此，那种特殊属于政治性质的权力欲求是不存在的。每当争斗的本能在大规模的冒险或私人间的争议中自然地发挥出来的时候，教会就想藉“上帝的和平”那种概念去消灭它，或者使它转变成为“圣战”。中世纪的粗野和残酷只被认为是罪恶和个人性格的后果；它们和社会的本质与结构并无关属。既然有这样的社会情势，基督教伦理也便可以与它相安无事。这实际上是一种妥协，因为斗争的本身仍旧存在着，只不过有了限度，受到了管制罢了；不过斗争的本身却被看作是“自然”，而“自然”则必为“神恩”所克胜，在这种已经限制并阻止冲突的情况之中，现在“神恩”也能够为力了。社会之被分划成为各种职业组织和行会，再加以人口之稀散，便造成了那生存斗争的间歇期，在此期中，生活方面的各种自然要求仍然可以得到满足，而同时向着圣洁与博爱的伦理上进也仍然是可能的。

由于中世纪社会那种非政治意义的阶级组织，基督教伦理最后便在理论上成为一种社会思想。但就在此时，它仍旧不可能直接从基督教的基本思想发展出来，因为它是“自然”的伦理，而不是“神恩”的伦理。然而，它却间接地把此等情况和它本身的理想融混起来，因为它修改了斯多亚派用以达到这目的的自然律学说，并按照亚里斯多德的思想以完成它。它开始少着重于目前情况与理性中“原始社会”之间的绝对不同，而更着重于政治与社会种种发展的相对合理性；最后，在那已经从古时的邪教及其对“国家”的偶像崇拜思想之下解放了出来的情况下，“自然”和“理性”的法律终于得到了充分的发展，而教会则把这种理性的伦理和启示宗教的伦理结合在一起，作为唯一“神光”的双重产物。

这便说明了中世纪的社会哲学；它虽代表着基督教文化和基督教社会，但它并不以直接属于基督教的原理作为社会的基础和支配力。可是这也说明了此项社会哲学在后期的发展。在可能范围内，它总尽量地保存着它的阶级的特性，同时也保存着它的非政治性的与经济传统的特点。在这一方面，姑不论其本身的独特性质如何，路德派思想是完全遵循着天主教社会哲学的发展路线的。相反地，加尔文主义在日内瓦和美国所遇到的情况，却逼迫它参与到现代的社会，政治，和经济环境中去，相对地，它很澈底地修改了基督教的社会哲学与伦理。下面论题中的一个主要标的，就是在于说明加尔文主义中的这种修改。然而路德派和天主教的思想今日也同样地被迫去面对着现代的社会发展，即大规模的国家的形成，人口的大量增加，政治方面的权力斗争与经济方面的竞赛斗争之兴起，资本主义在生产上的无限野心，以及个人的解放在这里仅仅由同一的法律加以联系等事实，使旧日的那种关于社会和谐以及分级体系的学说成为全不中用的了。基督教式的“社会改革”在此时是必要的了。然而，决心负担起这种基督化的社会改革的唯有天主教，因为在它那认为社会应受教会领导的理想中，它便真正备着这样一种改革所必需的动力与能耐；而那反而受国家支配的路德派则毫无办法地被卷入了各种现代社会问题的漩涡中去了。不过在这种情形之下，天主教的社会改革从理论上说仅仅是在于回到自然律去，那也就是说回到由教会领导的非政治性的阶级社会去，在那种社会中，国家仅仅只有充作执行工具的任务，而教会则可希望通过阶级观念所包含到的个人自制和社会连带性的思想，把社会引回到和平之境。要达成这一目的，除了崇奉天主教思想及其关于基督教自然律的学说之外，更无其他需要。资本主义式的生产所有的一切优点都可以包含在这样的体制中去，只要是它的目的不超出生产与分配方面的技术改进范围以外的话。

因此，现代天主教的社会政策，乃是一种以资本主义来重新改造中世纪阶级思想的纲领；它所以成为一种富有意义的改革者，乃是因为“自然”和“神恩”之间的那种被扰乱了的和谐，其要身已不能自行恢复社会平衡，而必须在更繁复与更困难的一般情况下，求其本身之得到恢复。至于在这样的过程中，这种纲领是不是直接地和自由派进步学说所相信的现代发展趋势恰相反对，不妨留为待决的问题；但是，当我们看见在目前发展中正出现着各种创造新奴役制度，新垄断机构，和官僚规章等的趋势，而自由派的个人主义，又只能够在两个**阶段之间的过渡时期中立脚，我们便可以了解为什么天主教的社会思想家认为不管自由派思想如何，他们的社会自然律在今日仍属有效，而且此等**阶段既然方兴未艾，人们对于基督教重视个人在上帝照临下的价值，与用博爱调解纠纷那种精神的需要，显然是很大的。他们相信，由于现代的急进主义行将再度地纯粹从生存斗争及其先天的限度引申出道德理论来，或者甚至于不顾一切道德而颂扬生存斗争，以至于把基督教博爱的道德形容成为对人类一切固有的与最无可置议的本能的一种打击，所以他们的教训尤其显得必要。他们认定，天主教思想所明智地结合了起来的社会伦理中的两种形态，快要在极其有害的方式下受到割裂了；他们所怕的是那第一种自然形态，终于会成为纯“自然主义”，而那行将来到的**阶段，则将成为放肆剥削的时期；要把这两种形态重新结合起来，唯有在天主教社会哲学的基础之上才行——也就是说，人类依有机体论与家长制方式的劳动阶级的分划而得到宗教性的统一结合的社会哲学，而这些建议都实在是很合乎逻辑的。

这些特色便代表着教会文化统一那种普遍的社会理想，即天主教社会学说的精神。从这种立场上，我们很容易证明那些伟大的社会体制——尤其是“家族”，“国家”，和“社会”等体制——是怎样地可以由基督教社会哲学的原则加以控制。这些体制都是那基本理论之实现的特殊形态，共同趋向于自然律为它们所定的目标。它们的基督教性质，依存于下列两种因素之中：（一）在它们内部所产生的那种个人和社团之间的统一结合，乃是有机体的和家长制的；（二）它们在自然律中的目标是和那中心的宗教目的有关系的，因此，和教会以及教会当局那种无所不包的纯一性也是有关系的。

〔阿奎那的家族伦理观〕

教会的社会哲学现在遵循着历史进化的路线，对各种社会体制的兴起和发展，表达了一种完全确定而合乎逻辑的理论来了。家庭是社会生活的原始而又基本的形态，依据亚里斯多德和圣经，一夫一妻制的家庭是那使人群组合成为社区的“理性”的最初产物；由于它的繁殖效能，家庭正是人类集体生活的模型，指出人与人之间所应该有的关系。社区是由多数家庭组合而成立的；阿奎那认为社区主要的是城市性的（他为什么有这样看法的理由后面就要谈到），不过他当然也涉及村落和农村的社会。在社区之上则有省区，再上则为帝国。国家的数目是无限制的。阿奎那和中世纪后期的思想家很少顾虑到这些国家在一个帝国之内团结统一的问题，而今日天主教的社会学说，对于这一问题当然是毫无所知了。

最后，在社区和国家之内，又有那由阶级与职业关系所联结起来的各种组织，它们在狭义上代表着社会生活，并根据在中世纪那种特有的阶级机构上。但这整个的系统是汇合在教会之中，教会有它那从上到下的阶级组织和各种修道派，而且在最后受教皇的统制，并通过教皇，再受那身为基督教界主宰的基督本身的统制；这就是说，统制的权柄实际上都是操在神甫和修道士们手中的。

如果我们对于这项社会结构加以论列，那就会超出了本书的主题范围以外。且不免将涉及阿奎那社会学说中的许多历史特色，和那学说的历史来源；因为阿奎那所处理的大半都是纯粹理论的。因此我们只将着重于那些具有永久价值的观点。

家庭主要地是受到它本身在自然律中所具有特殊标的所决定的，这种标的很自然地趋向于一夫一妻制，私有财产之成为家属共有的积蓄，以及遗产的继承权利等等体制，家庭的作用又在于繁殖与培育后代——马尔萨斯的预防想法还没有人知道。按照前面所说到的，家庭组织很显然地是具有有机体和家长制的性质的，不管它是一个小小的家庭，抑或是一个经营着共同业务或生产的大规模的家族；同时，仆役们也自然地形成家庭的家长制组织中的一部分。个人的尊严便由一大堆的习尚或法律规程而得到了相当保障；尤其重要的，这种尊严乃是在博爱的个人与伦理相互关系中维持着的。家庭之被并合到教会的中心标的，是在于尽可能地把纯粹属于性的一方面忽视过去，因为它把婚姻的目的仅仅限之于合理地繁殖人群，因而也就是繁殖教会的会友；结婚本身则成为基督与教会之结合的象征。在这两方面，它对于性本能的限制作用都很见效，因为婚姻仅仅被视为繁殖的工具和爱的精神统一的象征。在一切其他方面，婚姻的圣礼性质都把它归在教会的婚姻法下面，教会则企图把婚姻法扩张得愈广泛愈好，以便抵制民事婚姻法；为了达到这目的，忏悔室势力很大。还有，教会既然用基督博爱的道德渗透到家庭内部的个人关系中，把此等关系从肉体结合提高，成为宗教性的爱的结合，家庭便变成了一切社会关系的原始形态和一切社会关系的准备阶段，这是我们在家长制的分析中早就已经见到了的。

〔阿奎那的国家伦理观〕

就自然律说来，国家——或者照中世纪时期更为切贴一些的含义说，国家的最高权威——的目的乃是在于维持境内的秩序与和平；这就是说，政府有义务来创造一种环境，在那种环境中人们可以安居乐业，并至少维系最低限度的法律道德，以及实现一种使人各得所安而又互有所济的正义的理想。这也就是说，政府必须照顾周到，让每一个公民在国家的集体利益中能够按照他的身份和职位，各有其应得的一份；同时，在来往，在条约协商，以及各个人相互之间的行动等事情中，都要遵照严格的法律标准，并在一种役务和另一种役务的交换，以及在对于损害的补偿等事上，都依照确定的公平办法。一部份由于人类理智内在冲动的结果，另一部份由于聪明的安排，国家所采取的组织形式乃是家长制与有机性的，它也倾向于君主政体，因为唯有在君主政体里面，政府的权威和统一才可能依照宇宙的模式而达到坚实的建立。但是，组织体的概念总要为各成员的个别价值留下余地。这最好是依靠一种混合式的政体组织，其用意大概是认为各职业阶级都应该有分，也应该互相合作；不过在阿奎那的思想中，政体的组织常常和亚里斯多德的城市国家中那种公民**相混淆，所以他不大注意到他的时代的宪政生活，所以天主教的理论大体上和封建地主与封建社会体系不发生关系的；他处理国家权威和人民公权之间的关系的方式是极其抽象的。革命的权利，甚至革命的义务，只要是在暴乱自私的政府阻止了国家目的之实现的情况下，便有存在的根据，不过有一个条件，就是这样的革命不应当是害多利少的。阿奎那所供给的详线说明，显示着他非常迁拘地仅仅依靠书本知识，此等说明既不适应中世纪的国家，又不适应现代社会，所以我们不妨加以省略；他的关于国家起源，关于自然律，成文律，与国际法之间的关系等学说，他的对于政治历史发展过程的看法，以及他本人对于当时的法学理论与法律渊源的关系等等，都仅仅只有学术上的价值。主要的一点是他把国家目的限于实用福利与法律公平，把国家权威的神性渊源与各个人的主观权利和主张结合起来，并认为敬神，忠君，以及家长制对整个政体有极其重要的意义。这些都是天主教国家理论中的永恒特色。

国家在基督教社会所必需的范围以内可算是一种属世与法定利益的组合，它仅仅形成基督教社会里面的一种因素而已。在那同一社会中，教会代表着属灵的一面，国家则代表着属世的一面。因此，我们很容易了解到国家对那中心的宗教目的的意义，这宗教目的一方面着重有机组织体和家长制中的爱的因素，把把国家仅仅当作修造基督教德性的一种预备学校，另一方面把国家目的严格地局限于物质利益与形式正义。所以，把政治的理想视为一种独立的伦理标的，虽然在古代和现代的国家观念中都很特出，此地却并没有见到；其实那看法是任何以宗教生活的目标为最后价值的理论所必须忧惧的。同时，这种纯粹实利主义的观念更意味着国家和一切思想，宗教，以及较高尚的伦理兴趣都是没有关系的，这些是国家仅仅能向教会承受的，而且又必须继续受教会的指导的。国家能够干涉到生活中纯粹属于实利的一方面。诚然，厘订物价，制定各种保障社区独立的规章，国家在这方面也许对经济生活有着深刻的影响，但是在思想和精神这一范围内，教会必须有最高权威。

国家或国家之间的关系。照理就和基督教家庭中各成员之间的关系一样。战争唯有在具有公正理由，并受对方挑激时，才被容许；它的目的应该是在促进一切善事，阻止一切恶事。同时，战争又仅仅在正式地受命于国君时，始许进行；私下的战斗是被禁止的。此外，民族主义的自私，此时还没有成为基督教文化国际性统一中的问题；教会的普及理论还没有允许民族意识的抬头。一个战争的是否属于正义，乃是由那在一切道德问题上都作为最高仲裁者的教会所决定的。末了和最重要的，生活之被吸收到宗教目标之中，乃是表现在教会之最高统治的理论上面，教会事实上唯有在那些纯粹属于世俗的事务和宗教利益直接发生关联时，才去过问它们；至于此种关联是否存在，却须运用最高主权，从它本身的立场上去加以判定。这性灵方面的权威，同时也是属世方面权威的统治与指导精神，正如上帝虽让世界自行实施其律法，但同时却治理着它一样。此地的主要任务是在使那真正的宗教以及表达这一宗教的教会律例，处处都能够占优势；不过对于犹太**和非信者们的强迫转化，却是不允许的；诚然，在倔强背信的场合，为了别人的得救起见，异端是要被排除的，并且要被送到国家当局方面去，因其有害地扰乱了社会而予以惩罚。信徒之服从非信徒，只能是在法律与国家当局的外部情况使他们不得不然的范围之内。他们唯有在可能唤起转化希望的情形之下才容许和非信徒往来，要不然就是为情势所逼才如此。一个人唯有经过洗礼才能够同时隶属于国家和教会治下，对于非信徒说，洗礼便是基督教社会中的“归化”。

其次，如果我们记得教会理想对于国君的良知所加的指导，和国君的义务乃在于使国民修德，我们就知道，按照自然律国家虽然是独立的，但是实际上它是完全并入于宗教标的之下的。在另一方面，从这样的国家，也无须恐惧有什么伦理动机会起来阻止生活上的绝对宗教价值，使其无法获得实现。唯一能够发生的冲突，只是在于属世和属灵当局执行那共同任务时的相互关系如何这一方面；事实上帝国和教皇辖权之间那整个巨大的冲突，就理论和原则言，都只不过是这样一种差异而已。此地阿奎那的学说很清楚而又老实地代表着宗教权威至上的主张，唯有这样的理智和救赎两方面的目的，才同时汇归在一个紧密的统一体中。

〔阿奎那的社会与经济伦理观〕

阿奎那关于实际社会的学说，则更欠完整，并且也更混乱；它只在极有限的程度上被视为天主教社会学说的代表。诚然，它的主要特点是颇有代表性的。那就是说，按自然律整个的社会组织是根据于劳动的必然性，和与劳动俱来的分工。在初期教会中，这种议论是偶尔才有的，所以可说是阿奎那的新贡献。在根本上，初期教会的理想君子是指那靠他自己的入息过活的人；这种理想对匠工阶级有些卑视，对于劳动阶级则仅要求人们对他们运用爱心和仁慈；除此而外，劳动只有在修道院中才充分地受到尊敬。现在中世纪秩序下的中产阶级特性是反映在它那关于工作与财产的社会理想，和它那完全以劳动为准的阶级区别中。依照自然律的导引凡从事于同一种工作的人都起来组织自己的阶级团体和行会，并指出社会权威者的特别任务，即一方面照顾那些团体的继续存在，并保障其食物供应，另一方面将每一个人局限在他自己的阶级与自己的工作里面，使社会组织不至于受到扰乱。

在这学说中阿奎那的心目中是小规模的，自足自给的，在经济上统一了的各种团体；他就是这样地解释了亚里斯多德的专制政体；他并不把国家当作政治上和伦理上的目的，那目的倒是谋生手段的安全保障，好使那谋生手段不至于受不可避免的急难所扰乱，而且在可能范围内一切需要都由那经济单位加以解决，同时，在对外界的关系上说来，唯一所需要的只是一种补助形式的贸易。这很可能发展成为一种完全建立在各人的劳动与合理工资的基础之上的社会制度，甚至唯有承认继承权为自然律所要求的，因为它是使人格经由家族而得到延续的制度，才能够避免那革命性的后果。但是，这种制度对于原有社会条件却适应得很自然，因为它把劳动划分成为体力的、智力的、以及管理活动的等等，并认为一个人的收入必须按照他的社会地位，而且承认自由的缺乏乃是人类堕落的后果。在这一点上，完全不同的一些动机便进入了那以劳动与争取足够的最低度生存为基础的社会观念之中了。家长制思想冲破了那基本的理论，使这社会学说的精神只能应用到农夫们的劳动和城市中的实业工作上面。它把统治的特权阶级，以及思想家与知识份子、科学家和教会工作者们，都归到一种极为不同的特权性质的观点上。手工劳动是留给比较低下的各阶层去了，这一部分是对于社会情况的不可避免的让步，一部分则是由于亚里斯多德的贵族色彩的影响。

在这里，我们便发现了一桩极堪注意的事：就是阿奎那所顾虑的，不像现代天主教思想之倾向于乡村居民及其特别情调风习，他的注意仅仅及于城市。就他的看法，人天生是城市的生活者，他把乡村生活当作是不幸或穷困的后果；当然他所想像的城市是具有浓厚的农村物质的，它通常是藉它和它所治理的郊区之间的有规则货物交换，以支持其本身的生活。但是，若要对他的这种专注重城市的看法作一解释，我们不能单单指出阿奎那本人是意大利人，而且是行乞修道派的一份子，他所知道的只有城市生活，同时，作为亚里斯多德的注释者，他的思想范围很自然地也受着城市国家观念的限制——这些都不过是偶然的理由罢了。因为阿奎那把农业描写成为“肮脏而贫苦的”，而亚里斯多德则高举农业，置于之工业之上。还有，阿奎那仅仅把亚里斯多德对于工业的轻视和依赖性的工资赚取者相提并论，而他把那些参与市政者看作亚里斯多德意义之下的充分公民，这都是和亚里斯多德的原意相违背的。这一切毋宁都指示出我们所已经强调了的那种情形，就是说，他所想像的城市是中世纪的城市，此种城市里面有着和平的原则，自由劳动和劳工的行会，强烈的文化兴趣，和对每人提供的照料与保护：这些都给基督教各种理想预备了肥沃的园地。因此，虽然局限于城市的想法是极其偏见的，但阿奎那的伦理观仍旧能够在城市理想中把天主教社会学说的特性清楚的表现了出来，结果它也能够被适用到整个社会方面去。尤其是这观点，而不是封建主义的观点，才使他主张说，一切收入的不同都必须以个人的劳动贡献为准绳。那是中产阶级的伦理，而不是封建伦理。阿奎那本人是属于封建贵族的，但他却忽视了封建地权和封建系统；不过他处处都假定阶级组织乃是当然的。只是他不愿从封建系统去说明这一点。他的想法虽很偏向于城市，但正因此成为天主教社会伦理的典型。他的伦理是家长式的，那就是说，它对于不可避免的自然权力情况与自然的差别是作了那必须作的让步了，但在任何方面都说不上是封建式的。他的伦理是一种农业性与工业性的城市的资产阶级伦理，它主张固定的劳动组织，以及劳动与收入之间的确切比例。

对这个题目的详细考虑只是理论上的兴趣。这中产理论中具有普遍重要性的只是那些能够普遍地应用到社会整体的，和那些揭示着这种劳动与利润的组合精神等特色。最值得注意的，乃是这伦理在一方面所指归给工作，利润，私有财产以及继承权利的积极价值；同时也承认，按照自然律，获取充分数量的财产乃是一个人对自己和对亲属的义务，好依照他的阶级标准确保家属的生活。既然这种看法是以自然律，既生产的益处为基础，初期教会那种纯粹属于消费者的立场便已经被放弃了；经济生活中的各种具体情况已经受到了注视。

但是在另一方面，这正是经济学全部思想的“传统精神”〔如韦伯尔（MaxWeber）所称的〕，是和“资本主义精神”恰恰相反的。这种精神表现在依身份而划定生活方式，并在劝告政府当局须以保障食物的供应与调整物价，来保证每一个人得到与其身份相称的进款。它第一要确保食物的供应，故主张有永久的职业团体，意即相同的业务必须毫无更异地由父及子，世代相传。

这种精神又表现在那管制贸易的“公平价格”的学说上面，此种“公平价格”在客观上恰恰和货品的价值相称，商人所能够附加的只以他的生活上所必需者为限；这个颇为朴质的经济理论并不提出这样的客观价值如何始能确立；它为要和具体情况发生关系，只须承认价格是不免变动的，而且在评定物价主观的因素是不能免的。

这种“传统精神”最后表现在人所熟知的利息和高利贷学说中，此项学说现在是以亚里斯多德关于钱币之无生产性的学说为基础的，而且也包含着一整套的钱币理论；根本说来，这种学说的用意乃在于免除不正当的剥削，和贸易上危险性质的鼓动，防制永无休止地继续扩增的，欲求超脱有限顾客圈子的大生产那种不负责任的过程，并阻止人们之不劳而获。至于这些经济学说所包含的极端复杂的各种细节与成因，在这里只可放弃不谈。总括地说：财产和利得都以个人的工作为基础；货物只在必要时才互相交换，交换时又必须依照那不使任何人妄占便宜的公平价格（这种价格最好是由政府加以规定）；消费是限于以维系生存为目的，好为那些关切他人需要的慷慨行为留下余地；同时，它承认社会地位和财富方面的差异，以及因此而来的慷慨行为上的差异。我们不妨顺便地提一下，这种精神即在今日这分工严密与规模巨大的资本主义制度下，仍旧是存着的；这种精神仍旧是新阿奎那主义的特色所在。比如照拉承吉（Ratzinger）的说法，那行将治愈世界创伤的基督教社会理想，仍旧是由下列的因素组合而成的：社会中每一成员都应有相当财产，并应有依照他的社会地位的谋生手段；生产应该限于绝对必需的货品；私人的投机事业应被禁止；资本劳动之间应当有最大可能的联系；资本家应当愿意使此一联系成为可能，必要时甚至牺牲他们自己和他人联合谋利的机会，或他们所应得的一部份利润；最后，在这些心理因素之外，应当执行严格的国家管制，以便维持那样的一种社会体制。

〔教会对社会理想的控制〕

不过，这一切都仅仅是自然律上的社会理想。在这一范围之外，则更有那最后的宗教目的。基督教和此种理想的关联处，根本上是在运那为维系这种自然律的体制所必须有的自制，牺牲精神，和整个的传统的存在，事实是必靠基督教的德性，有如爱，谦逊，以及对来生真实价值的希望。修道生活的狭义式的“舍弃”之意义就是在于以这模范来加强那种精神，使它成为社会中的世俗生活的必要基础。

还有，除了以工作为谋生手段的那种积极价值之外，工作也是制欲主义的好方法，因为它打破了肉欲的妄念，并且阻止由性享乐而引起的那种乖诱。由于人类的堕落，它同时也是叫人谦卑的一种劝告。所以，劳动既是一种惩罚，也是得救的途径。如果人们这样正确地了解它，并以这样的精神运用它，劳动便可以成为保障基督教社会的实际存在方法，因此它也和财产制度一样，乃是上帝所厘订的，以之作为达致生命中的较高价值的先决条件。但是，从最高的观点看，工作不仅保存了基督教的社会，也保存了爱，因为所得的进款一部分通过特定的税收，一部分通过了自愿的捐献，可以用来维持教会与修道院；因为一切生活上所非必需的，都应献给博爱与慈善事业。当贫乏与灾难需要财富去救济的时候，私人财产可以再度地被看作是属于社会全体的，私有财产制度之能够发展，原来只是为了方便。所以，甚至连圣克利斯宾（St.Crispin）的偷窃，也是不可厚非的。说到这里，初期教会那熟悉的思想又浮现出来了。

然而，这新的社会学说，却把大量的“水”渗进了那澈底的爱的伦理观的“酒”里面去，照这理论，不仅是施舍的义务要在所拥有的财物超过了维生所需的最低限度以上才开始——（这当人有看各人的社会地位而定，彼此的差异是很大的），而且又认定首先的义务乃是在保证自己的生存，若因慷慨好施而危及家属的生活，那是绝对不容许的。既然阿奎那本人是属于行乞修道派的，这种主张就既非现实主义，亦非法定主义，却是为经济繁荣的条件着想。对于那些抛弃世俗生活的人们，阿奎那指示得很明白，要他们澈底放弃一切财产；他为了辩护这一点，所以特别加重地反对老的修道派。至于对现实世界的生活，他的特点在于承认爱的命令是不能不修正的；好像他的许多其他的说法，足以证明我们现在所处的，乃是和初期教会完全不同的一个世界；我们现在所面临的，乃是一个永久的基督教社会，这社会既承认，也准许生活上的物质条件。那能够叫人从原始社会的平等越过了这浸润于罪恶中而注定必成过去的现实世界而达到天上那以爱为基础的未来平等的社会理想，已经不再局限于“慈善”了。

这样，中世纪社会哲学的主要特色，甚至在实践的细节方面也已经颇为明显了。这哲学既是独占的，综合的，且和现实世界合并的。就显然与原始教会那种不确定与不完备的，对世界从未有过明确观念的社会学说大不相同。同时它也显露了它和福音的社会观念之间的显著差异。在它里面，宗教上那绝对性的个人主义以及澈底的爱的伦理观和社会秩序是极不调和的，正如在希腊神话中把耕犁套在那匹飞马的背上，结果只在比较容易“耕耘”的泥土上挖出了一些“畦沟”来，然后飞到超然的境界去。新的人生理想因宗教而重视人格，以及人在上帝里面彼此相爱的观念，在今天已经和旧的理想，即生存斗争，武力，法律，战争与暴乱，和以世俗条件为生存基础等有了妥协了。

这种妥协仅在中世纪社会中是可能的；这社会的整个体系刚从以农业为基础的半开化经济制度发展到较为高度的政治及经济性的分化与统一的境界，在它里面个人的因素是强于抽象的与理性的因素，所以对于宗教伦理实在贡献了许多易于接近的接触点。教会的理论便藉它那基督教自然律的观念使这情形稳定下来，而同时又使这自然律牢牢地寄托在它本身的科学性玄学与启示的学说之上。

这种理论既不是什么抹煞或忽视生活上的世俗基础的思想体系，也不是什么转变生活的世俗基础，使之更为基督化的一种社会改革计划而是信仰和理性二者的结合，因而认为那由理性控制的世俗基础，当然是为宗教标的而设的；那使教会能够这样接受当时的具体情况的条件，便转变成为完美和永久的“自然律”了，因此便和它们的本性相反地，愈来愈厉害地趋于理想化了。事实上，它们是否便是使基督教思想获得实现的唯一条件，仍旧是一个待决的问题。但是无论如何，当此等社会学说在第十四与第十五世纪期间被打破以后，天主教会在反改教运动期中却又回到它的理论上去。及至十八世纪，经过再度的重大打击之后，教会又把它恢复起来，并加上一些新的调整，使之接近于民主政治，资本主义，以及现代形式的“国家教会”。至于此等理论——至少是就它的主要特色来论，就它的联合自然律与道德论及神恩论而形成一种统一的基督教社会体制来说——为什么可以说是唯一发展出来的基督教社会学说体系，终于很昭著地显示在这样的事实之中：就是连新教，即从十六世纪的宗教动乱期中产生出来的基督教思想的新形式，也只能够就这种天主教的社会哲学加以改造与延续，从而建立其本身的社会学说。新教的社会哲学也同样是以自然律观念为基础的。

〔罗马教会社会哲学与历史的关系〕

现在当我们接近本章末了的时候，我们必须在另一方面探求：究竟基督教的社会哲学，当它已经大量地，甚至于澈底地受中世纪社会生活的种种实际影响之后，它又曾经在何种程度上决定了中世纪时期的社会发展。

这个问题是非常困难而又复杂的，在作答的时候，我只能提出一些菲薄的建议。然而话虽如此，为着完备起见，我们不能不运用类似建议的简单说法把它们说出来。这样一来，我只好把教会那种为人所熟知的启蒙影响抛开不谈，虽然这影响有重要的社会学方面的意义。教会在当时是艺术，科学，技术知识与组织，以及行政与法律等等的教导者；是古代文化的继承者。此地我们所关切的，仅仅是实际的社会影响，而且是那些根本上从基督教思想产生出来的。

首先，教会当时确曾有效地把社会建立在基督教那富有权威性和个人主义成份在内的家庭观念之上；无论古代日耳曼族中和罗马法里面的家长制之修正，在何种程度上是由于人们渐渐地放弃了以军事组织为常规，或顾念到那些嫁出了的本族妇女和她们的子女们的将来，或由于他们必须以法律来规定妻子的财产等问题的影响，那促致家庭中的亲密与个人关系的最有力因素却是教会那着重个人价值和爱的理想。可是我们不能否认教会同时也帮助建立了家庭中的父权。基督教这种家庭观念含有犹太教和斯多亚学派的一些思想在内，在今日仍然是我们的社会秩序的基石。家庭中的一切改革与解放的企图，都面对着这样一个基本的问题：就是它们在什么程度上要留在这种观念以内，或真的希望开创一个崭新的未来社会秩序。关于性道德那个大问题，在阿奎那的思想中已有了确定的解决，此伦理观是欧洲人的主要特性中之一；在某种程度上就是现代的个人主义也知道如何吸收；不过，现在它却再度受到了经济情况的严重威胁。

其次，在从那不尊奉中央权力的封建国家和城市联盟过渡到行政统一的现代主权国家这一段过程中，教会是唯一主权体制的榜样，因为它藉着一大群的官员来实行统治，受到无条件的服从，而且使用着一种正式的成文法：这一件事实，在我看来乃是具有极大的重要性的。甚至可以说，现代的国家概念包含着个人的意志和一个可以依法由个人代表的集体意志之相结合，并替个人获取那不可侵犯的权利等思想在内，这种思想首先是在教会的组织里面找到了它的模式方法的；因此它才从古代的国家概念区别出来；因为在古代的国家概念中，国家是抽象地要勒令遵守各项法律，并且在集体意志和个人意志之间是无法划清界线的。至少这一切关于国家法律的现代概念，都是从一些和教会以及教会的集体意志有关的国家概念发展出来的。

第三，我们将更进一步地相信，一般说来，整个的社会思想与感情都深深地为那与绝对价值和真理有客观交通的观念所影响。历史上那客观之灵的哲学观念，是包含教会的生活统一的观念，然而缺乏了教会的团契。柏拉图主义的国家和斯多亚派的天下一家等思想，仍旧仅仅是客观团契之观念的预备条件。只有教会才首先把团契树立在属灵的价值上，而个人在此等价值上既然有他的一份，就自然有他自己的价值。在这一方面，今日的自由主义不过是把教会所首先实现的理想，以一种世俗形态延续着；至于这理想若不受宗教的支持，能够和自然主义抗衡多久，却是很值得怀疑的。天主教护教者的主要论证之一便是，那能够在教会中获得最有力的支持的，正是“自由主义”那些人道的理想。这是无可否认的。虽然，在那个时候，尤其是在现在，教会给予的支持不免减少了那理想中的个人主义以及其精神内容的机动性。

第四，我们可以说：在中世纪中，奴隶制度之减轻，农奴制度的削弱，下等人在城市中所获得的自由，以及因此而兴起的行会组织，再加上新兴资本主义所着重的自由劳工制度——这一切的成功，都至少是部份地来自宗教对人格的理想，及其在法律上的具体实现。这新兴资本主义的乡村经济当然和古代社会的资本主义不同，它不能够想像到奴隶田庄，集体农场，或那为海岸文明所发展的海外贸易；相反地，它是以国家内部的贸易与实业为主，因此只能够使用那愿意受训练改良其工作方式，并以本身利益为动力的自由劳工；然而无论如何，它对于使用自由劳工的新趋势，以及无产阶级的自由劳工和那算盘打得很精的资方之间的关系这个现代的社会问题，都是受个人自由那种伦理观点的影响的。

这种新的文化虽然有着高尚的理想，却未尝不能堕落而成为一种以奴隶劳动为基础的社会制度——这种可能总是存在着的，而且是以后在美国具体地证实了的，那规定着这种新资本主义的路线的政治与经济体制也不足以避免那可能；能避免它的倒是这体制的本身——除了它的构造本身是倾向于保证不自由者的经济独立，最后又保证他们的法律独立这种主要原因之外——仍旧是受教会那替不自由者争取权利的工作所决定的。教会并不把自由的要求订立成为一种法律上的主张，但通常却都承认成文的法律，并认奴役为人类堕落的后果；在整个中世纪时期中，这也是教会对于当时任从存在着的奴隶制度所采取的态度。然而天主教的社会哲学似乎很可能至少是助因之一，间接地，它从内部向外发展的自由的观念，尤其是对家庭的理想方面。同时城市中的自由，以及宗教生活的个人化，显然都是互有影响的。从这种范围内说，现代经济发展的特性仍旧是从教会所宣布的人类的自由与权利而得来的。

这种社会哲学，正如历史上许多别的观念一样，其后果是有利的，也有不利的。无论如何，一直到今为止，基督教的一般思想都在尽力于取消或限制那些不利的后果，并认定这种努力是它的主要任务之一。今天的天主教社会学说也是如此，如果在它设法解决那从它本身的思想体系内部发生的困难问题时，它显得是摇动于家长主义那种较为陈旧的方法，与个人主义民主性劳动制度那种现代方法之间，那不过是它整体发展的必然后果；情况的本身和解决这些难题的方法，大体上说都是从它本身的发展和历史中产生出来的。

最后，有两种普通的观点我们也不应该忽略。天主教的社会哲学是基于以教会为基础的文化统一，和大公教会对于各个区域教会最后的制胜这两种观念上面的；它从区域教会把圣事和俗事互相渗透的观念接收了，可是却把它的新的教会文化与科学建立起来作为教会法律与政策的集中体制。有些学者指出，正是这个缘故，欧洲文化的统一及其在古代社会和基督教世界中的基础，才有了存在的可能。在西方文化得到统一之前，首先有了教会的统一，使西方文化的统一有了生存的手段。不过，在另一方面，教会的统一所给予欧洲的教训是使人们的情感生活更倾向于内在的和主观的，也使生活中一切关系更个人化；此种倾向最初在中世纪初期修道派时代便有着大规模的显露，然后在城市文化以及与城市文化一同兴起的那些新的修道派中，达到了顶点。然而到那时教会的统一终于必被粉碎了。

不管古代与文艺复兴对运个人主义的增强有过多少影响，但是最强大的影响却是基督教（它当然也含有斯多亚主义和新柏拉图主义在内）而且个人主义的永久胜利是由于一个宗教运动而不是由于一个世俗运动，是由于改教运动而不是由于文艺复兴。

如果说从未开化的人类社会那粗陋的无政府主义式的个人主义中，产生了自主人格的那灵性上的个人主义，以那人格为充满着客观的价值，因此自己也有一种具体价值，那末，从另一方面，也可以说，现代社会学思想的这一种理想（包括它所含的一切困难）实在是中世纪基督教的一种后果（当然不是完全如此，但至少是大体如此）。正如“与客观之灵的团契”那种观念一样，强调人格的个人主义也同样和中世纪有着关联。

在个人主义式的小派运动中，尤其在“宗教改革”中，我们将要看到这种思想从它的天主教躯壳**出来，而且多少放弃了天主教对于它所包含的各问题所提出的解决办法。

然而，我们又可能很奇异地观察到，当这种宗教性的个人主义出现之际，当那以圣礼和神甫为基础的教会的古老社会组织归于消灭之际，那更新的基督教个人主义，为了争取它本身的一种社会组织以及和社会问题建立关系，就必须重新作全部奋斗；同时，由于撤去了原始教会和中世纪教会的外壳，上述的前一种任务已成为异常的困难，而后一种任务之最后能够得到解决，也只是由于在各主要方面将中世纪对此问题的解决办法加以延续与改变