第十二章 上帝与自然的绝对律和小派

第十二章上帝与自然的绝对律和小派

〔小派运动的再现〕

在我们进行描写“宗教改革”的各种伟大的新发展之前，我们必须考虑到那些更为激烈的小派。这些小派的思想是和原始教会以及中世纪基督教中那种具有保守性质的，对于现实世界的生活有所承认，也有所合并的社会理论同时存在的。

倾向于保守主义的趋势是从保罗的教训而来的，这种趋势又在阿奎那的社会学说中所造成的那种很有系统地把急进与保守的因素联合起来的思想里面，得到了继续的发展。这一发展的机会，乃是由中世纪社会所兴起的新情势所提供的，而理论上的方法乃是由新柏拉图主义关于“灵”的层次井然的结构那种学说所供应。这的世俗社会机构的体系仍旧有斯多亚派和教父们所说的自然律的观念在内，但和它混杂起来的却还有亚里斯多德的政治学与经济学。在此等影响之下，保罗的思想倒被排挤到幕后去了。按照阿奎那的理论，不平等，国家的发展，私有财产，以及特权阶级之兴起等现象，并不仅仅是属于堕落了的人性所表现出来的相对自然律而已，却也是早已根源于绝对自然律，和在原始状态中的；它们从堕落了的人性所表现出来的相对自然律的地方，不过是它们的强迫形态，以及它们所隐含的痛苦而已。但是，甚至在保罗的时代，也已经存在着一种对于现实世界表示淡漠，甚至仇视的急进主义了，例如那种爱的共产主义和千禧年那种对于现实世界的否定；这急进主义也和初期教会跟着保罗传统而达成的社会发展并驾齐驱，这可以在孟他努和多纳徒的小派中，尤其在修道主义中见之。在这种影响之下，第四世纪那些伟大的教父们曾利用斯多亚派那着重理性与个人价值的自然律观念，来宣布一种鼓吹共产主义，自由与平等的自然律；至于奥古斯丁所宣布的自然律则是贵族式的，他所主张的乃是善的统治。

本书第一部的效果在于指出基督教的社会学说从开始便进入两条不同的航道。与大教会的妥协并行的还有一种急进趋势，以圣经中的严格律法，急进的自然律，修道主义，以及原始状态的神学理论等等，为动机和表达。

但是，在中世纪的中叶，这急进趋势又以非常的活力重新迸发出来；这时期恰好是在教会藉着阿奎那的教训，学会了容纳世界，以达到文化上的统一的时期。

大教会是把耶稣的道德律和缓了，好与现实世界相妥协；严格的急进派却藉福音的伦理，专门着眼于自克自制与博爱的教训；它既诉诸上帝在福音中的律法，又诉诸原始状态的自然律，认为此自然律所命令的，无非是圣洁与厚爱，因此对政治和经济中的任何不平等或虐待都认为不可容忍。教会在它的普及基督教社会与文化组织之中，既然不容许这些急进思想的发展，或者毋宁说，只能在一种服从教会的特殊阶层——即修道制度——中，才能容忍此等急进思想，因此，这些思想就被迫着去寻找一条和教会并驾齐驱的发展道路。于是，一方面是圣经那种急进的律法，以及诚信的基督徒们以此种律法为准则而有的生活方式，另一方面则是大教会的那相对的和容纳一切的伦理观和社会学说二者之间所形成的对照，这种对照便推演出小派的组合。这样一来，小派的发展便和阿奎那那作为教会伦理典范的社会学说并驾齐驱而成为基督教社会学说的第二大形式了。于是，那在大教会的文化和社会之统一里面而得不到完全发抒机会的因素，现在却在小派中找到了发展之地了，而从它们当中又对大教会本身发生了影响。

我并不打算在此地详细讲述各小派的发展史，在某种限度上说，此项发展史仍然极其晦涩复杂。只可留待教会史家和社会史家去作详细的考究。但是我必须指明这小派运动对于基督教社会学说的一般影响。因为这运动对此等学说补充了一种新的因素，这因素在开始的时候已经是颇为隐晦的，唯有到了此时才清楚显露出来。到了现代的社会，这因素便显得更重要，使我们对于基督教的社会学特性获得了确切的了解。

〔小派和大教会的对比〕

这一因素的重要性是在于基督教在它的社会学发展中所产生了的大教会典型而外，又出现了小派的新典型。

这两者之间的差异都是颇为明显的。大教会之为一种组织典型，乃是极度的具有保守性质的，它对世俗体制有相当程度的接受，并且统领着群众，所以在原则上说，它是普及的；换句话说，它欲把人类的整个生活都包括在它本身之内。在另外一方面，小派则都是比较小的组织；它们的希望是在求得个人内在的完满，并求取各成员间的直接契合。因此，它们根本上便限于小规模的组织，并且不得不放弃统领世界的企图。它们对于现实世界，对于国家，以及对于社会的态度，可以是淡漠的，容忍的，或者是敌视的，因为它们根本就没有打算去掌握世界；相反地，它们倾向于避免世界，它们的目的在乎容忍世界，使在和它们的团体并肩发展，再不然就是进一步以它们自己的团体去代替世界中的社会机构。

其次，两种典型和现实情势以及社会的发展都有着密切的关系。但是那充分发展了的大教会则利用着国家和统治阶级，并把这些成份吸取到它本身的生活中去；然后，它因此便成了现有社会体制的不可分割的一部分；所以，从这种观点上说，大教会对于社会秩序一面加以稳定，一面又加以限定；可是这样一来，它就依赖着上层阶级和这一阶级的发展。在另一方面，小派则和较低的社会阶级发生联系，或至少是和社会里面那些与国家及社会本身相对立的份子发生联系；它们的发展是由下而上，不是由上而下的。

最后，这两种典型对于基督教里面的超自然与超现实因素和遁世主义所采取的态度，也是大有差别的。大教会把世俗体制都当作是超自然生活目标的一种手段和准备，而且把遁世思想吸收到它本身的体质中去，作为此种准备的一项因素，而这一切则都是在教会的非常肯定的指导之下的。小派则把信徒直接指引到超自然的生活目标，并更清楚地发展了遁世主义，作为与上帝相结合的手段，和表示个人主义之宗教性质的方法；它们对于现实世界及其种种权力（现在那世俗化了的大教会也是此等权力之一）所采取的反对态度，倾向于发展一种理论性质与一般性质的遁世主义。然而，我们必须承认，大教会和它的修道生活中的遁世主义，是和小派那种对于现实世界加以责难或采取敌视的遁世主义大不相同的。

大教会的遁世主义是一种争取道德的方法，也是宗教生活上之成就的一种特别高的水准，其要要内容乃在于抑制各种感觉，其表现往往在于具有怪诞性质的一些特殊成就；但是除此而外，它在根本上肯定现实世界的生活和人类那与世俗友善的普通道德，并以之作为它的特殊成就的背景。所以，大教会的遁世主义是和近古时期中那些赎罪教派的遁世主义，以及冥想生活所必需的那种淡漠人生观有关的；无论如何，它的道德观是二元的。

在另一方面，小派的遁世主义则仅仅以隔离现实世界为它的简单原则，它反对使用法律，在法庭上宣誓，占有财产，管治他人，以及参加战争等等。它把登山宝训看作最高理想，并着重上帝的国度与一切世俗中的利害和体制之间那种单纯的，但却极其激烈的对立。它之实行施舍，仅仅在作为慈善的方式，和一种澈头澈尾的爱的共产主义的基础，而且，由于它的规律对于每一个人都具有同等的约束效力，所以它绝不鼓励任何浮夸或豪迈的行径，也不主张用一部分人的代行英雄主义去弥补其他的人们的世俗品质与普通德性。它仅仅在于反对现实世界和世界的社会体制，但却并不反对人类的感官生活或通常生活。因此，它和修道院的遁世主义之有关，只限于后者也订出了特殊的条件，使能够过一种与登山宝训和爱的共产主义相谐合的生活。不过，主要地说来，小派的遁世理想基本上乃是和修道院的遁世主义不同的，因为后者抑制感官生活，并以贫乏与驯顺作为分外的工作，有其本身的价值。小派的理想则本质上并不是以摧毁感官生活与自然的情感为目的，而是一种在爱里面的大结合，这种结合并不受社会上各种不平等以及世界中各种斗争的影响。

这一切在中世纪后期的大教会与小派之间的差异，必须是在那双重社会结构中有了根据的。那末，如果事实上两种典型都主张着，而且是正当地主张着是由原始教会发展出来的，那么，很明显地，这种双重发展的最终原因，必然是存在于原始教会的本身里面，而它的认识一定也可以说明基督教的一般社会观。这两种因素之间的差异既然是直到此时才表现出来而成为一种永久性质的差异，那末，我们也是直到了此时才能对这问题加以讨论。在这时候对这问题有澈底的了解也是很重要的，因为它说明了教会历史比较后期的发展，在这发展中小派和大教会并驾齐驱。在前此教会的整个发展中，这问题并不如此重要，因为在较早的几世纪中，教会本身往往摇摆于小派典型与大教会典型之间；事实上它唯有在完成了圣礼与神甫的学说之后才达到了大教会的典型；正因此故，教会在到此为止的发展过程中，只在非常有限的范围内见到过小派之和它本身并驾齐驱的发展，而小派与大教会之间的差异则尚不十分明显。直到奥古斯丁那种以圣礼为基础的教会观念和多纳徒派发生冲突的时候，这问题才首先显露出来。然而，当非洲基督教消逝的时候，这冲突也便消逝了，直到教会的概念在贵钩利教会改革中臻于完备之后，这种冲突才又重新出现。

不过，“小派”一词却很容易使人有了错误的印象。这名词本来含有争论与辩证的意义，是用来形容那些和大教会脱离关系，而同时却仍旧保持着基督教的某些基本成分的组织的；然而，由于它们是在教会传统之外——这当然往往不是出于它们的本意——所以它们也被看作是比大教会低级的旁门左道，或是偏颇的，或是夸大或减缩了大教会的某某方面的。这当然仅仅是从那得势的教会的观点看，因为它们认定唯有它们那种典型的大教会才有生存的权利可言。现代国家中的教会法律把那些存在于依法成立，享有官方特权的“国家教会”之外的宗教组织，称为“小派”，是国家所根本不予承认，或纵使承认，也并不给予和“国家教会”同等权利的组织。但是，这样的观念却淆乱了真正的问题。因为福音中的主要因素，往往是在这些所谓“小派”之中，才有着充分的发挥；它们通常也依赖福音和原始教会，而且指控大教会为腐败的；它们的冲动力正是那在大教会中受压制，或根本无所发展的力量；大教会所以如此当然有着相当的理由；只是此等理由又是热中于朋党论战的小派所不闻问的。然而无疑地，小派既然比较上不依赖着世界，且能始终重视基督教的原始理想，所以它们往往特别明显地代表着基督教的基本性质；它们对基督教思想之社会后果最有影响。这一点是凡对中世纪后期纷纷产生，并对当时社会秩序有相当影响的小派运动作密切研究的人，都能加以证明的。在夫兰格（SebastianFranck），和在亚尔诺得（GottfriedArnold）以后为小派辩护而写的著作中，有非常清楚的叙述。

不过，基督教发展的主流却是沿着大教会所准备的道路进的。其理由颇为明显：大教会有无所不及无所不包的理想，它要掌握大批群众，藉以统领整个世界和一般文化。保罗的教义虽然具有强烈的个人主义和“热忱”，却早已领导着教会朝向这条道路前进，因为它渴望为基督征服全世界；它之和国家的体制相妥协，乃是在于把国家体制解释为上帝所定与认可的制度；因此，它也接受了原有社会秩序及其一切行业，习性，与风尚。它唯一想望的结合，便是那从在基督圣体里一同享受神恩活力所产生的结合；从这样的结合中，那新生命便应该通过圣灵的威力而自然地从内部产生，从而开辟着道路，使那作为万有之终局的上帝国迅速降临。但是以后基督教愈离弃了它那普遍理想的超自然与末世论的实现，并企图藉传道和教会组织去达成此一目的，它便愈被迫着把它自己的神圣与特质，视为并非在于信徒的主观个性与成就中，却在于它所具有的宗教客观真理和权威中，而此等真理与权威则在于基督的传统和教会那无而不及的引导之中。主观的种种活力才能够从这种客观的基础上重新流露，而产生更新的影响，但这客观的基础和那些效果是两件事。唯有这样，才可能成立一个普及的教会；也唯有如此，一个普及教会之承认世界，国家，社会，和原有的文化，才不至于对它的基础发生损害。教会的神性仍然在于它的客观基础里面，从这中心不断地涌出新的精神力量。教会领袖的目的是要藉传统，神甫制度，圣礼等等，使这基础愈成为客观化的，好保持着教会在社会学上的客观意义；如果这一点办到了，教会的主观势力便被认为是很安稳的了；它所不能控制的不过只是在细节方面罢了。这样一来，那基本的宗教意识，即认为教会具有神所赐的救赎恩典的意识，也便确立了，同时教会的普遍力也确立了，因为教会被认为神恩的具体机关，具有无上的权威。到了教会又加添了告解圣礼，性灵指导权力，控制异端的法律，以及对教普的内遍监督权等等以后，教会便取得了一种对人们心灵的统治权威了。

然而，在这些情况之下，教会不得不和国家，社会体系，以及经济情况谋取妥协，阿奎那的学说就此产生了一种非常有力而又广泛的理论，此项理论仍然维系着那人生的超自然的终极目标。这一切都很逻辑地从福音得来的，只要人认为福音是一种普遍的生活要道，可以救赎众生，而这生活要道是从福音所给予的知识，以及教会所给予的保证而得来的。这样的发展正是由那社会学论点得到了客观的保证，作为征服整个世界的工具等而来的。然而，同样明显地，在这样的过程中，福音中那引领人去追求极端的个人成就的急进个人主义，那企图以激烈的爱使一切人都在亲切的生活中心里面结合起来的团契精神，那对于世界，国家和文化的一种淡漠态度，那对于拥有大量财富的实际或愿望所存的怀疑态度，认为它是一种灵性上的乖诱与错误……这一切都被置于次要的地位上，或根本全部被放弃了；这此特色现在都仅仅被认为是这体系中的若干因素而已；它们已经不再是指导的原则了。

然而，正是在福音的这些方面，小派特别加以发挥着重，使之有了新的意义。其主要特点大概有如下述：以平信徒为基督教的中心；着重个人在伦理和宗教中的成就；要求激烈的团契之爱，宗教上的平等与博爱；漠视国家当局与统治阶级；厌恶法律和发誓等；又藉贫穷，节俭，或慈善，有时甚至一种共产生活的理想，把宗教生活从经济斗争分开；强调人与上帝之间的直接关系；倾向于对神甫及神学家的批评；往往诉之于新约和原始教会。当小派发展成为一个宗教社团时，它在社会学上的出发点显然和大教会的出发点大有区别。大教会假定神甫的职位，使徒统绪，信经和圣礼等等都具有客观而具体的圣洁性质，并认为上帝之道不断地在神甫制度中重新成为肉身；而在另一方面小派所强调的乃是日新又新地实行道德上的要求，此等道德要求都只是以基督的律法与模范为基础的。在这一点上面，我们必须承认，它们乃是直接和耶稣的教义相契合的。所以，不管是有意也好，无意也好，这便暗示着对于基督教初期历史的一种不同的态度，和关于基督教教义的一种不同的观念。圣经时代以及原始教会的历史是教会发展的永恒理想，只能够照字面上的意义加以接受，而不能把它们当作是受历史性限制与规定的出发点而已。基督并不是那“上帝化身的人”，永远在教会内部工作着，把教会带向完全的真理；祂乃是教会的直接首领，通过祂在圣经中所订定的律法而把教会和祂自己连系在一起。大教会有发展又有妥协，小派则拘谨地服从并富有革命性思想。

然而，正是这个理由小派不能够形成为大规模的群众组织，只限制于一种藉个人间的亲切关系而结合的小团体，同时也使它们的理想有不断更新的必要；再者小派自身的缺乏连续性，具有强烈的个人主义色彩，和容易与较低阶层中的一切被**者和理想主义者的小组织发生了亲密关系等，其理由亦在于此。在这些小派里面，对于改善它们本身命运的那种热切愿望，通常是和它们对于复杂生活情况之一无所知相伴而来的，在这样的情形下，信徒们之盼望现实世界可被纯粹道德性的爱的原则所转化，并不觉得是一件难事。这样，小派在宗教生活上之笃诚专注这一面有所收获，但是在普及主义的精神这一面却有所损失，因为它们把大教会当作是堕落了的，并不相信现实世界能够被人为的力量与办法所征服；这便是它们之所以不得不采取末世论观点的理由。在个人的虔诚上它们也有所收获，对于福音的急进个人主义也有密切的接触；然而它们却丧失了自动和以感谢之心接受神恩的精神；他们把新约看作是“上帝的律法”，而且，因所要求的爱的团契而流于律法主义以及对于“善功”之着重。他们在特殊的宗教虔敬上面有所获得，但是丧失了精神方面的博大及同化的能力，因此它们修改了大教会所成就的那整个的同化秩序，而大教会之所以能够有此成就则是因为它把个人的信奉立在一个客观的基础上。大教会着重神恩的观念，而使之成为客观化；小派则着重并实践了主观的圣洁生活。在研究圣经时，大教会着重那支配救赎的机关，而小派则着重上帝和基督的律法。

虽然我们在这里所描写的小派，主要地是代表着它的常见的社会学特色，但是和大教会相对照起来，小派的特性仍旧有其具体的基础。（此地我们用不着去考虑那些纯粹建立在教条上面的小派；它们实际上是很罕见的，而且中世纪时那建立在泛神哲学上面的小派，差不多不知不觉地合并到实际宗教的小派里面去了。）事实上小派是和大教会有别的。“小派”一词并不是说这些运动都是大教会典型所未能发展到的形式；这一名词乃是代表着基督教思想中一种独立的社会学典型。

大教会的主要特质乃是它的客观性。个人生来便在教会里面，而且通过婴儿洗礼，他立即处在教会的神奇影响之下。那掌握着教会传统，圣礼恩典，以及教会辖权的神甫制度，是神恩的客观储藏所，这就是在某一神甫个人偶而不称职的情形下，也是如此；这宝藏只要被安放到灯座上，通过圣礼而使其就位就行了，由于教会所拥有的神奇威力，它自己必能毫无失误地去执行它的任务的。教会表示着“上帝化身之人”的永恒存在；它是神的“化身”的扩张与神的权威的客观组织，因此，由于上帝的安排，信徒生活中的主观效果便会很自然的产生了出来。在这种观点上，和世界妥协，以及达到此项妥协所必须的准备步骤与精神，便都成为可能了；因为不管个人有什么不隶之处，教会机构仍旧是圣洁而又属灵的，它也有上帝的应许，能藉着它本身所含有的神奇威力来征服世界。但是，普及主义却只有在这种妥协的基础上才成为可能，它的意思乃是教会本身达到了普遍的统治，同时世人也信任它那无匹的灵性影响的威力。至于人的努力或工作，不管是受到怎样充分的重视，甚至发展成为严格的律法主义的时候，仍旧只是次要的；主要的事乃是神恩的客观据有，以及它的统治地位之得到普遍的承认；其他一切的事则可以引用圣经的话说“这些东西都要加给你们了”。重要的是要把每一个人都置于教会的拯救影响之下；因此，教会便不得不统治社会，以便迫使社会的一切分子都进入于它的势力范围；但是，在另一方面，教会的稳固与否，则完全不在乎它的势力是否伸张到一切个人。教会是各民族的伟大教导者，就像一切教师一样，它也知道如何因受教者的能力与发育程度而定其教导方针，知道如何按照适应与妥协的程序去达成它的教导目的。

和大教会这种客观的机构原则相比较，小派却是自由结合的团体；其成员都是自愿加入的。所以它全靠着人的主观成就，和人与人之间的合作；每一个人在团体中都有他独立的地位；结合并不是通过神恩之共同享有而间接注入的，却是在生活中人与人之间的相互关系上直接实现了的。人并不是生来而作为某小派之成员的，却须以他的自觉为转移；再者小派反对婴儿洗礼，只在比较晚后的时代才承认它。在小派里面，灵性上的进步并无需依靠圣礼，而是看各个人自己的努力而定；所以小派迟早总是要批评圣礼主义的。但这并不是说团契精神会被个人主义所削弱；实际上团契精神还因此而加强，因为每一个人都必须藉他的劳役而证明他是配作成员的。不过，这种团体的范围当然不免受限制；正因为维系并推动这样一种特殊的团体，非花上极大的工夫不可，所以便产生了对于以世俗兴趣为基础的其他形式的团体的一种漠视态度；但是在另一方面，小派在可能的范围内都把世俗兴趣吸收到它的小机构以内，以它的标准来测验。凡不能由小派联贯到它所控制的兴趣的，或不合乎圣经的理论的，便都要遭受拒绝。所以，小派并不教导整个的民族，它只团聚一群选择过了的精英，使其和一般现实社会相对。如果小派也维系了任何基督教形式的普及主义的话，它就和福音一样是只知道末世论的普及主义吧了，因此它总是重新强调圣经中的末世论。此一事实也说明了小派之为何倾向于“遁世”的生活与思想，虽然，新约的原有理论并不曾向那个方向作任何指示。小派在组织上的独特性和个人在团体中的地位，都是在于他们采取一种纯粹宗教性质，不受当时文化影响的遁世生活。不过，这是一种和上面提起过的大教会的制欲生活不同的制欲生活。它并不是一个特殊阶级的特殊成就，局限于某些特殊的个人，也不是抑制感官生活以求扩展那较高的灵性生活；它仅仅是按照圣经的教训；却与现实世界隔离，把世俗的享乐减低到最小限度，并把团契之爱发展到最大的可能限度。小派既然是种因于耶稣的教义之中的。它的制欲主义也是属于原始教会和登山宝训那种性质，而不是属于大教会或冥想生活性质的；它比耶稣的教训当然是窄狭些，但是，至少根据字面上的解释，仍旧要继续着耶稣对现实世界的态度。它强调个人的成就，并把社会学上的意义给予实践的理想，这当然要求极度的努力，并避免一切其他形式的团结。小派的制欲主义并不是欲把大教会在特殊情形下单独规定给特殊阶级的一种理想加以通俗化或普遍化的企图。大教会的制欲理想绝不能成为普遍的；它的本质乃是特出的与好高骛远的。相反地，小派的制欲主义事实上乃是无人不可行，而且应该实现的理想；它的本意是结合团契，而不是分化团契的，它的内容又是在那精选了的组织范围以内能够普遍的到实现的。

因此，事实上我们现在便面对着两种不同的社会学典型。虽然在具体实践上这二者可能偶而互相调换，它们之不同仍旧是无可否认的。如果有人反对“大教会”和“小派”这样的名词，以为凡以一神论的普及的宗教动机为基础，并受其感召而形成的社会组织，都可以被称为“教会”（此种称谓就其本身说是颇为恰当的），那末，我们就必须在“机构教会”与“自愿教会”之间作一区别；其实用那一种称谓实际上并没有关系。最重要的一点是在这里：这两种典型都是福音的逻辑后果，而且只有把二者连在一起考虑才能够包括福音的社会影响的全部，也才能够进而间接地包括福音中和宗教组织有关的社会后果的全部。

事实上大教会并不就是离开了福音的一种堕落，尽管当我们把它的神甫制度和它的圣礼体制与耶稣的教训相对照的时候，似乎确是如此。因为，只要福音基本上是被当作白白的赏赐和神恩，只要我们的基督观是以教会为上帝所立的体制，只要圣灵的内在自由，和一切人的力量与组织相对比，仍旧是属于耶稣的精神的，而且只要耶稣对于俗世事务所显出那种超然的漠视态度，既虽然利用它们，却仍旧在精神是有内在的独立意识；只要这态度为我们所察觉；那末，教会的体制就都仍旧可以说是福音的自然继续或转变。同时，大教会既然有着无限制的普及思想，它也可以说仍旧含有福音的基本活力；唯一的区别是，福音把一切如何实现的问题，都留待上帝国降临的时代去解决，而教会既然不得不在一个拒绝消逝的现实世界中执行其工作，也便不得不自行设法去组织自己，安排事务，从而也被迫而采取一种妥协的姿态了。

在另一方面，小派也并不限于对大教会某些重要因素的偏重，它本身便是福音理想的一种直接延续。唯有在小派里面，急进个人主义和爱的理想的价值，才得有全部的承认；唯有小派才是本能地从这种观点上建立它的团契理想，所以能够达成那强而有力的内在统一，而不以在名义上充作某机构成员为限。由于同样的理由，小派也维系着基督教理想的那种原有的革命性以及其对于世界的敌视态度，它同时也要求个人的成就，以之为神恩的作用。不过，在神恩的观点里，小派特别着重神恩的主观实现和后果，而不着重其存在的客观保证。小派并不依赖过去的神迹来维持其生命，也不依赖其组织的神奇性质，而是靠基督在人心中的那种不断更新的神迹，以及个人掌握生活的那种主观的现实。

大教会的出发点乃是使徒们关于升天的基督所传的信息，以及那由福音发出，对于救赎主基督的信仰。这便是教会的客观宝藏，而大教会在它的圣礼和神甫的制度中把此种宝藏甚至于弄得更为客观了。在这种限度以内说来，大教会是可以把它的渊源追溯到保罗的教训去的，因为他的教训中也含有圣礼观念的萌芽；不过，他所强调的灵感和“新造的人”的圣洁，与大教会是颇不相容的。

相反地，小派则从耶稣的教训与模范出发，从使徒们的主观工作以及他们穷苦生活的型式出发，并且以福音所教导的个人主义贯通它的宗教团契，所以牧师的职位并不基于教会的按手礼或传统，而是基于本人在宗教上的成就与权力，所以此项职务也可能完全地传到平信徒身上。

大教会认为圣礼是有效的，且与当事牧师本人的德行无关；小派则不信任大教会的圣礼，所以或者让平信徒执行圣礼任务，或者以执行者的品行而定其价值，或甚至于根本一律把它们取消了。小派的个人主义促使它主张个人与上帝之间的直接交通，所以它往往用原始教会关于“圣灵”和“热忱”的教训，来代替大教会的圣礼主义。大教会有神甫和圣礼；它统治世界，所以同时也受世界的统治。小派是平信徒的基督教，它和世界相隔离，所以便倾向于遁世主义和神秘主义。这两种倾向都是基于福音的基本冲动。福音包含着信徒们因认识上帝得到了祂的启示，便获而客观的救恩那种观念，而那观念的发展使福音变成为大教会。然而它也包含着完全个人性质的宗教与团契等观念，而由此种观念之延续，福音便成为小派。耶稣那期望世界末日之来到与上帝之降临，并把所有决心作基督徒的人都团结在一个整体中，且置世界于不顾的种种教训，都倾向于小派典型的发展。而使徒们的那种回顾救赎神迹，回顾耶稣的位格，且以天上之主的权力为依存；靠着既经成就了的客观事物，而藉此项事物以团结信徒而使他们在其中得到安息的信仰，则倾向于教会典型的发展。因此，新约确有助于大教会与小派两者的发展；它对两方面的帮助是自始即然的，但是大教会却占了先，因而有了向全世界布道的使命。唯有在大教会的“客观化”达到了它的最大限度以后，小派发展的趋势才抬起头来，反对这种过度的“客观化”。再者，正如大教会的“客观化”是和中世纪早期的封建社会有关联，发展小派的趋势也是和中世纪中叶及衰微期中的社会转化与城市文化的新发展等等有关联，在那时个人主义有所发展，人口都集中到各城市，而城市的形成又对乡村人口和贵族阶级都发生了一种反射的影响。

〔结论与前瞻〕

唯有当我们把上述种种因素都兼顾到，我们才能够了解大教会文化之终归瓦解的理由。但是在这种瓦解的过程中，这些因素所产生的影响无论是怎样，教会在理论上的失败（如果没有这种失败的话，以观念为基础的体制是绝对不至于被征服的）仍旧是从教会的基本观念之解体而来的，而这解体是由于小派典型的影响，因为在小派典型里面，激烈的个人主义和激烈的爱的伦理联合起来，抗拒着大教会典型那种趋向于承认世俗文化和把宗教力量当作具体及客观的等观念。

同时，明了这两种典型的对立对于我们所处理的问题是很重要的；它不但对我们之了解中世纪基督教文化统一的崩溃有莫大帮助，就是当我们在研究基督教各社会学说的时候，也有阐明的作用。这一项基本观念（在本章开始时已有陈述）现在已经得到了阐扬和说明，因此它对于我们了解这些事物所有的非常重要性也已经显露得很清楚。根本地说来，事物都是极其简单的，如果我们安心地考察它们的本质的话。

福音本身主要地是提供人类的一种伦理与宗教的理想，此种理想有非常明显的社会效果。但是此等效果的产生，却要留给上帝的权力去完成，即当上帝国降临时，一切事物都必各就轨道。那为福音所产生出来的宗教团体，也便在这样的远景指导下去安排团体生活。不过它又必须对当前不得不加以容忍的情况有所考虑，所以它对既有的状况与机构采取一种消极而带保守性的态度，只不过尽量在它自已范围内取消了凡和那新的伦理不相调协的情况后果罢了。

从这种团体发展出来的那具有神甫制度与圣礼仪式的教会，在它的中心机构里面把基督教的理想和力量的绝对性格保存下来，团时却使其实用标准相对化，甚至于以国家与社会的各种体制为出自原始状态那一面为基督教的，另一面为自然的律法，不过这律法因人类的罪恶而多少有了改变。从容忍和实际接受世界的态度，教会便在古代社会成为过去了以后，在中世纪较为单纯的生活环境中，向前进展以至于把它所曾经认为是属于相对自然律的体制，独立地加以改造与限制；同时，它又在教皇神权制度之下建立了基督教的文化统一，在这统一中，经过一些不能避免的妥协之后，福音的伦理理想终于和世界达到了和解，结果是伦理上的梯阶形式，从世界生活上升到神秘性的圣洁与制欲的博爱的高峰上。

然而，福音却以它极端的人个主义和绝对的要求来反对这种唯物与相对性的倾向，因为它那些要求从开始就没有完全适当于大教会的保守主义。所以小派就以个人的虔诚和伦理上的成就来表现它的团契精神，它也把福音中那绝对的伦理法律实现出来，而拒绝了大教会对相对自然律和堕落了的人性所作的让步。这样一来小派就以福音中那对社会的深刻要求作为改革社会的实际政策，认为各人都应该以宗教上的独立人格和无条件的博爱为理想。

起初，人们曾经盼望着那腐化了的，和世界妥协了的教会一经改革之后，此种理想便可以自然地得到实现；其次，人们又梦想着上帝以奇迹来干涉，建立千禧年的国度；再其次，人们又诉诸旧约，以武力创立一种基督教式的共产主义；最后，他们终于再度从世界撤退而自为一宗教团体，此一团体在它自身的生活中创立起基督教的法律来，不俗界的种种体制都看作是罪恶的后果，看作是异己的环境，专等待它们末日的到来。

基督教的各种社会学说便通过了类似的冲突而继续发展着。大教会是普世主义和基督教文化的指导原则，也是思想自由和适应环境的指导原则，然而它却把它的神性内涵转化成为教条和神甫制度，只在微小的限度内承认自己的相对性，并向国家和社会要求实际的无上统治，好为实行它本有的神恩留下余地。

因此大教会便被拘束着，就是受了由那样的一种神权制度与那样限制俗界生活的一种伦理所造成的情况的拘束。大教会是比较自由的原则，但它之所以如此，也是因为它同时是更严格和更重视教条和组织上的客观效力的。

在另一方面，小派的原则是在乎主观真理和统一性，以及对福标准的不妥协性。同时，小派放弃了普世主义，否则它就不得不诉之于那为一切福音的标准所反对的武力，或诉之于末世论。然而，在另一方面，在小派中的个人却把福音真正地实践起来，甚至实践福音的急进个人主义，和那不受当时文化之阻碍的博爱。它的原则更有机动性与主观性，也是更真实更内在的，因为它同时也是更狭窄，更有力量的，而且是建立在对福音的字面上之解释那种基础上面的。

还有第三种典型，就是那没有什么外部组织的宗教性个人主义的典型，这种典型具有一种非常独立的态度，对于基督教的各种中心真理也有着差别极大的不同看法，但是这典型在中世纪的出现，则仅仅是作为大教会与小派之间的交互作用的某些未来发展的前兆而已。

在现代的世界中，基督教的社会学说遭遇到极端的困难：一方面基督教已经不再有统一的教会组织了，但它却仍旧追求着昔日统一教会那种自由的灵性和适应性，而又缺乏那种大教会的根据；另一方面基督教的立场虽然是基于主观的信仰，基于自愿的理论以及伦理生活上的实证，但它却仍旧不能够容忍小派那种在文化上的澈底缺乏，和小派的狭窄性以及那种对福音作字面解释所产生的社会改革论。

今日的基督教既非大教会，又非小派，既没有组织上的客观性质，又没有圣经上的密切联系。它既然把各种基督教的观念和许多现代思想结合起来，又不是从人类的堕落，而是从一种自然发展的程序推演出社会的体制来，所以它在让步方面没有像大教会那种固定了的限度，没有大教会的那种社会权威，也没有小派所有的那种激烈主义和那种能够撇开国家，经济，艺术与科学的排他性。

今日的基督教虽然自认为代表着人类最高的伦理理想，却仍然不能够替自己订立出福音所含有的那种未成文的社会纲领来，也不能够把那纲领清楚地应用到和它相对立的那些情况上面去。渐渐地，在现代社会是过教育的人们中间，那第三种典型倒已经得了势了。那末，这也就是说，剩下来的便只有志同道合的人们的自愿结合了，而这种结合则是和大教会与小派二者都很不相干的。

和这一典型并行的，则有各大教会之诉诸于过去的理想，在那时候，它们在国家和社会里面或为精神统治者，或为实际统治者，确实都能够按照它们的基督教社会的普世观念，对国家与社会两者都予以指导。

然而，和各大教会并行的则有各小派，这些小派把信徒组织成为排他性的基督教团体，好在一个陌生的世界里面过着严格的伦理生活。

这种使每一个诚实的人都觉得难以了解的情势，唯有从基督教社会学说史的立场看才能够了解。

这可说是已经涉及于未来的历史了，但是这种对于未来的观察，却使那整体显得更为明了。同时，它对于当前的历史问题也有所贡献。

它为我们解释了中世纪后期的社会为何崩溃，因为两种典型的分歧首先是在该时期中出现的。我们同时又可以看到，从那一动乱时期所将产生的“未来的宗教改革”立刻面对着一个严重的问题，即未来教会到底将是大教会呢，还是小派？

它一直有意地牢牢坚持着大教会典型，而且由此又坚持着基督教的统一文化和社会秩序的观念。新的教会这样作是保持了天主教的一种基本特色，并以天主教为这目的所订立的办法来执行。

然而小派对于“宗教改革”的思想也有了影响，因为在改教家的“圣经主义”里面，圣经所含的小派典型的萌芽已经开始抽发。它不只使个人主义和神秘主义的团体从大教会分开出来，而且也使大教会里面的教会观和伦理观发生了内在的冲突。我们必须明白新教的新社会学说乃是中世纪发展出来的基督教社会学说的直接后果，这样才能对它有所了解。