第十七章　结　论

第十七章结论

〔十八世纪后基督教社会学说之发展〕

我们的研究到这里为止。我们只能详尽地研究到十八世纪。对十八世纪后直到现在这一段时期中的发展只能稍微提及。随着十九世纪的到来，教会历史进入了新的阶段。由于为国教所控制的文明统一的瓦解，和近代思想的独立发展，基督教社会学说不再具有一个固定的和客观的统一理想。结果是，基督教的社会哲学，由于它所依赖的环境继续变动的原故，也遭受了无可否认的**。基督教是生活在一个新的世界里，即现代的资本主义社会和官僚军国主义的国家。教会和国家的关系疏远了，在有些地方是完全断绝了。社会理论不再质朴到注意古代，圣经和神学，却变成了一种独立的科学，以完全新的方法去审察土地与人口的关系，下层的经济和上层的精神之间的连系，以及那支配团体发展的社会学定律和条件。这社会学说远超过了教会的社会哲学。

而最重要的，是近代的资产阶级，自然律，平民的解放，最后还有科学的唯理主义——这些因素已经为唯理主义的个人主义创立了一个社会学上的新理论，这理论当然和基督教个人主义的老观念有连系，但它那乐观的和平等的精神却是和基督教的个人主义对立的，这极端个人主义（就是在共产主义和社会主义中，这个人主义也是很明显的）的民主精神所引起的反响，只是部分地为教会的社会哲学所决定，此外也受生物学的科学精神或柏拉图学派的有机观念的影响。二者对于基督教社会哲学的主要观念都是很反对的。再者，近代的个人主义正在受限制，那两百年来为资产阶级的个人主义所发起，并任其传遍全世界的竞争精神在被压制，不久要为纯经济和纯政治的权力所支配，使生产的范围和生产者的影响有一定的划分。在这些范围被固定之后，人口的移动和生育将受固定限制。激进的个人主义或者将很快地成为受束缚的老文明与新文明之间的插曲。个人主义好像是把一幢被拆掉的房子的材料拿来，加以分类，一砖一瓦个别地分开，然后再拿这材料来建造一幢新房子。至于新房子会像什么样子，在发展基督教伦理和基督教社会哲学上，这建筑会供给多少方便，在目前是没有人能够知道的。基督教社会哲学会将它的普通常识和它那形而上的个人主义都献给这一工作，但它却不得不和别的建造者一同作工，而且像别的建造者一样，也要受地面和材料的特性的限制。

在这种情况下，要想对现在的情形加以描写，并从中引伸出原则来为将来之用是不可能的。即使我们的工作只以叙述现在基督教的各种企图，计划和组合为限，这题目也是非另辟专书讨论不可，因为这整个情形是太复杂了。所以为了结束我们的研究起见，我们不必对现在的情况作更多的叙述，只要将这一研究的结果收集起来，以简单而一般的陈述提出来就可以了。

我们的研究从今日基督教的社会和伦理的问题和可能性开始，然后转到那表现宗教观念的社会形式，和它的世俗的社会组织的连系断绝的时候。我们发现，这些连系之不同，是由于人对基督教的看法，以及他们对于和这看法相应的组织的看法不同的原故。以后我们又研究出来各种教会和团体的发展道路。以及与这一类发展相关联的社会伦理。最后，我们发现基督教的社会观的发展都是受文明的一般情况所影响的，所以应该问一问，这两种影响之间的关系是什么？它们彼此之间是怎样交互作用的？这样，我们发现，这一研究的结果，是和基督教的一般性质与历史的观念有关系的。下面各节是这些结果的简单综合。

〔基督教思想的三种形态〕

福音和原始教会在形成宗教社会上不一致，已经是很清楚的了。耶稣的福音是自愿的个人虔信，再加上精神上的密切团聚和感通，但是不带任何组织礼拜或建立宗教社会的趋势。只是当信那复活和升天的主耶稣，已成为新的宗教社会礼拜的中心时，祂的门徒才觉得组织之必要。从最初起，基督教社会思想的发展，即有三种典型，那就是大教会，小派，神秘主义。

大教会被认为是一种为行赎罪工作起见而具有救恩的机关。它能接纳群众，使自己与俗世适应，因为在某种限度内，它为了那客观的救恩的宝藏的原故，就可以忽略那对圣洁的主观的需要。

小派是自愿的组织，是由严格信仰基督的人组成的，这些人团结在一起，因为大家全都经验过“重生”，这些信徒与俗世脱离，组成小群，不重恩典，而重律法，在自己人中间组成以爱为根据的基督教秩序。他们这样做是为了期望和准备上帝国到来。

神秘主义意味着在崇拜和教义上已成固定的观念，被改变成为完全是个人的和内在的经验。这引起了完全以个人基础的团体，这团体没有永久形式，而且有削弱礼拜形式，教义和历史因素的重要性的趋势。

这三种典型的胚胎，在最初时就存在，并且在各宗教派中直到现在仍然共同存在，以很奇怪，程度不等的交织而连系在一起。只有大教会有力量激动群众。在群众运动发生时，小派开始和大教会相接近。神秘主义和科学独立有密切的关系，它成为文化阶级的宗教生活的避难所，在没有和科学接触过的一部份人口中，神秘主义引起了过份和易感的虔敬方式，然而尽管如此，它仍然是大教会和小派所欢迎的补充力量。

〔基督教思想对社会因素的依赖〕

我们的研究已经显示了基督教的思想和教理是依靠社会上某些基本条件和当时的团契观念的。原始基督教的唯一奇特的教理，即基督的神性，最初是从崇拜基督产生出来的，而这又是从这新的属灵团体觉得有聚会的必要这一事实发展出来的。崇拜基督是基督徒团体的中心，因此有创造基督教教理的能力。由于基督徒所崇拜的上帝不是多神主义的神秘宗教中的另一个上帝，而是先知们所传的那救人的唯一真神，于是关于基督的教理遂发展成为三位一体的教理。从哲学和神话借来的一切观念，只不过是一种为了满足基督教团体的崇拜生活的必要表现。然而大教会；小派和神秘主义的基督论是极不相同的。

大教会的基督是救世主，祂在祂的拯救工作中一劳永逸地完成了赎罪。藉着教会中的牧师的职务，道和圣礼，祂把祂那救赎的益处赏赐给个人。

小派的基督是主，是具有神圣权威和庄严的榜样与颁赐律法者，祂让祂的选民们在尘世的旅途上受轻视和苦难，但在祂再来，建立上帝国时，祂要完成祂的赎罪工作。

神秘主义的基督是内在的，在宗教感的每一次颤动中都感觉到的，在神圣的“种子”和神圣的“火花”的每一影响中都存在的属灵原则。这原则化身成为历史上的基督，但它只能在内在的经验中被认知。因此这一原则大体上和那隐藏在人里面的圣洁生活是一致的。

和这相类似的发展也可在其它教义中找到。正如基督论将耶稣那原来的上帝国信息吸收到自己里面那样，同样基督论的各种不同的变形也决定了上帝国理论的命运。大教会认自己为基督的国，因此也等于是世上的上帝国，或至少是上帝国得以在地上不断更新的方法。在小派中，耶稣仍然是上帝国的前导和介绍者，因此小派倾向于千禧年说。在神秘主义中，基督的治理指圣灵的治理，因此从这个观点看，上帝国是在我们里面的。

赎罪的教理也经过与此类似的发展。从大教会的观点看，赎罪的工因基督赎罪之死而告成。这已完成的工使大教会有传播赎罪和使人成圣的力量。小派相信，真正的赎罪是等到基督降临和上帝国建立时才得完成，前此的历史过程不过是为这一成就作准备。在神秘主义中，赎罪是一种不断重复的程序，它的顶点是人和上帝的结合，在这一经历中，基督只不过是一个象征或使这程序加速完成的工具。在实际生活中，这些不同的思想典型当然是互相混合的，正如不同的基督教团契互相混合一样。但是这种抽象的分析可以使教理历史变得较为清楚和简单。它既不是基督教上帝观的一种必然发展，也不是古代神秘宗教的神话和空论哲学的混合，既不是教会的教义的定义的累积，也不是基督教在某时的人生观的直接表现。教会的教理先是那在礼拜上集中和播散出来的宗教活力的表现，然后在必要时就成为固定的观念。哲学和神学上的考虑是次要的。没有人觉得对礼拜和团契观念后面那本能的上帝观，有用辩证法加以解释的必要。他们不过是把个别的观念连在一起，并加以分类罢了。真正而基本的宗教观念本身，是存在于潜意识中，在这里也是埋藏在团契和礼拜的观念里面。当然有个别的思想家对于这些问题深思，以神学和宗教哲学两种观点来探索基督教上帝观的深处，但若是他们和任何团契有联系，就是他们对于教理的看法，也是会受他们心智中那界说不清的团契理想的社会学意义的影响的。

在另一方面，批评教理，也含有对社会感觉移转重点的意义在内。而这对于神学的性质和结果，以及基督教思想的科学推敲是有彰显的作用的。

天主教的神学——代表基督教思想在仪式和圣礼方面的发展——是把赎罪制度的信仰固定起来，嵌到近古形而上学的理想主义的结构中去。

基督新教的神学——以及它那将公共礼拜和圣礼属灵化的教会原则——是把已修正的教义造成一个思想体系，但却和公共礼拜中的传道以及恩典与教义的权威保持连系。结果是它徘徊于那其本身是健全的观念体系和那以历史为根据，由神迹来支持的教条之间。这种不确定，由于近代科学的影响更其加甚。

那属于下层阶级，因此不需要和思想界迁就的小派，是又回到教会未成立和科学未发展时的观点。小派根本没有任何神学之可言，它只有严格的伦理，生动的世界观，和对将来的热切希望。

只有神秘宗教把基督教的虔敬当作现在有创造性的运动力，和一般宗教感中的一个因素。因此也只有它产生了一个真正科学和哲学的，以普通概念为依据的神学，使之有真正发展的希望。因此在所有基督教思想体系中，也只有它被近代理想主义的大思想家们所接受和加以发展。然而由于它是从教会真正精神的失败中兴起来的，所以它不容易和教会或任何稳定与永久的组织条件建立满意的关系。因此基督教和现在的文化阶级之间的关系是一个很困难的问题。

〔真理和容忍的观念〕

这三种不同的宗教典型，对基督教的真理的观念也不相同。基督教和国家权威以及容忍观念之间的关系的复杂和不一致，在这里获得了解释。

大教会的目的在成为人民的教会，因此它把所有神圣的性质从个人转移给客观的赎罪机关，认为这机关具有神赐的恩典和真理。和一切其它权力不同，教会具有超自然的救赎能力，所以它超过了人类一切的相对成就，对真理具有绝对的，直接从上帝来的权威。这真理一定是一律的，其权威一定是普遍的。所以在大教会里面，这不变的真理当然是在牧师，教师，与平信徒之上。任何理想主义，凡是想把这真理的发展归于教会本身那内在的（因而减少了它的强迫性）奥妙力量的企图，实际上是都要失败的，结果一定是又恢复强迫性的办法。强迫的态度，到最后一定会有外部的表现，因为玷辱上帝的习惯和过犯是不能予以容忍的，而那些生来作**的人是不应当受试探的。最后，教会必须使全国都听到拯救的信息，使每个人至少都和上帝的拯救有外在的接触。为了怜悯，应当这样，救世真理那绝对神圣的起源也使这办法显得正当。所以为了人民自身的好处去强迫他们是可以的。然而这需要有国家那实体的力量来和教会合作，没有国家的合作，教会的内在统一和国教的建立都永远是不可能的。在这些方面，教会不过是尽它对于上帝的真理的责任罢了。这种辩论的方法说明了大教会和国家关系何以变得那样复杂。

小派的观点与此十分不同。它们并不希望成为大教会，而是希望成为圣徒的团契。小派是在国家和社会当中存在的一些小群。它们也认为自己具有福音的绝对真理，但它们宣称，这真理不是众人和国家所能掌握的，所以不愿受国家的干涉。再者，由于这绝对的福音禁止它们使用武力，权威和法律，所以它们必须弃绝使用强迫的办法使别人接受自己的意见，不论是在它们的团体之内或是在它们的团体之外。因此它们要求形式上的容忍和国家对宗教中立。然而在自己的领域之内，它们对教义和道德行使一种精神上的惩戒。它们具有理想主义者之相信自己的主义的那种容忍，所以禁止信徒们从“真理有绝对性”中演绎到自己有使用暴力强迫他人接受真理的权利。它们并不期望在末日之前看到真理弥漫于群众之间。在各种小派同时并存的地方，它们所容许的只是属灵的和伦理方面的争论，对于自己所具有的真理的绝对性却不失信心。这真理不是一般人所能接受的，它只能在末日完全显现出来。它们所谓的容忍和信仰自由是指国教和统治阶级容忍像它们那样的组织。然而在自己的领域之内，它们是一点都不容忍的，因为这里是圣经律法盛行的所在。那由于它们拒绝藉国家的帮助去维持统一之故，顶多只能行使社会绝交的方法，所以它们中间有无数的分离发生。事实是，要想获得真正的宗教一致，是非有国家的帮助和实行强迫不可的。

最后，神秘主义的观点和大教会与小派的观点是完全不同的。它认为拯救的真理是内在的，相对的，为个人所有，不能言宣，存在于字里行间。既然那表现真理的圣经，教理和仪式的形式仅有相对的意义，所以神秘主义不依赖任何历史上的形式。圣灵的内在一体，很自然地把所有的人全统一在这完全是属灵的，无法具体表示的共同真理里面。从这一观点看，单从这一观点看，容忍和宗教自由甚至在宗教团体里也是可能的，因为组织只不过是一种教会行政的方法，至于宗教生活的本身，是能够在一些不同的，而却有相当价值的表现形式中自由活动的。但是这引起了困难，因为从这一观点看，要决定什么构成了一般基督教的标准是极不容易的。通常的答案，即“灵认识灵”，实际上是没有用处的。因此这种观点很容易导向放弃一切有组织的团契，或至少退到那完全由类似的人所构成的小团体里去。和国教一样，神秘主义也威胁团契的精神，很容易流为个人主义。基督教的容忍和信教自由怎样和形成宗教团契的条件相调和一问题，必须按照这一类的观念来解决，没有任何别的可能。为了解决这问题，只有一些功效不十分清晰的暗示，从这些力量不幸的交互作用里出现。

〔基督教教伦理学的历史〕

这一研究的另一结果，是显明了基督教伦理学的历史。大家都知道，这是一个特别困难的题目。福音的伦理是无限崇高的，简单的和内在的。一方面它要求为上帝而成圣，其方法是远离任何会扰乱自己和上帝内在之结合的事物，实行各种可以使自己与上帝旨意有内在结合的办法。在另一方面，它又要求弟兄之爱，这爱在上帝里面克服了一切因生存竞争，法律和那只不过是外部的秩序而生的紧张和残忍，同时它又以深沉的相互了解，以及自我牺牲的，即使在最简单的表现中亦可露出神性的那种爱，将人团结在一起。这一理想，若想充分实现，非有一个新的世界不可。耶稣在祂的信息中所宣布的就是这新的世界。但在现世中，这理想是不能实现的，必有妥协。因此基督教伦理史，就成为不断寻求这妥协，和不断反对这妥协精神的故事。大教会既然是一种民族制度，特别有妥协的必要，它实现妥协的方法是把圣洁的性质归给教会制度的本身，和那为教会所控制的宽恕恩典。它完成这妥协的方法，是采取斯多亚派的相对自然律的观念，认为这相对的自然律，自从人类堕落后就有效了，它容许世俗生活中有法律，武力，专制，战争，私有财产和获得财产的欲望之存在，它认为这些是罪恶的结果，也是治疗罪恶的方法。

在这妥协实现之后，一般的世俗道德和严格地求圣洁的道德就互相分开，各走各的路。圣洁的道德和近古二元论的苦行主义揉杂在一起，组织了修道的制度，从修道制度中又出发，以它的较高的理想去感染世俗生活，这样再一次影响到俗世。二元论的伦理就是这样兴起来的。在大公教的古典理论中，它发展成为一个很巧妙的进化制度，即从自然超升到恩典。

新教的大教会摧毁了这二元论，把它的两种成份都归到职业伦理里面：路德派的方法是草率地接受既存的情况，认为它们是由于世界上的罪恶而来的，加尔文主义和苦行主义是企图使圣洁的社会和世俗生活获得合理的融合。

在大教会的这些妥协之旁，从一开始就有小派在那里，希望无妥协地实现登山宝训的理想，因此不得不激烈地反对俗世。它原来以消极的，受**的小派的形式，在静寂的小群中实现它的理想，对世俗让步不多，拿上帝国将临的希望安慰自己，一直到它和苦行主义的新教有了接触，也找到了和现世界生活结合的方法。在进取的小派中，当世界末日似乎已经逼近时，它觉得使用武力，用暴烈的方法去建立基督教的生活秩序是合乎义的。这种实验自然不能有长久的成功，并且像这样的骚动总会伤害小派的真基督教精神，因为启示录和旧约会因此取代了福音的地位。

最后，不受任何这一类妥协问题干扰的，有神秘主义。它自行其是，传布灵和信仰的自由，它的反律法主义有时有好的，偶尔也有不好的结果。即使在它采取极端苦行主义时，它依然能保持它的自由精神。如贵格派所说的，他们行动和不行动，全看那行动是否与他们和那永生的，圣洁的上帝的交通感相合。这种神秘主义以完全内在的个人亲身的感通来表现自己。这样的观点当然使它不能影响群众，或造成任何大规模的生活组织。但它也从不希望大规模地影响俗世的生活，如果它有这样的希望，那完全是以对于圣灵的内在力量的信心为依据的。一般地说，它的精神怎能扩大到一般世俗生活中去，在那里怎能完成一个内在的改变这些问题，是它所不大注意的。但在这一切伦理运动里面，推动的力量是基督教对世俗的敌视。在现在，基督教这一基本的趋势，显然地是被近代生活的趋势，例如它的功利主义，乐观主义，内蕴主义，自然主义，以审美的眼光去称赞自然等趋势所削弱了，甚至达到不能解释自己的意义的程度。但基督教对世俗的敌视，从宗教的基本意义中，和世俗的乐观主义的自形破坏中，又不时出现。在一切文明享乐之中和一切怀疑的悲观之中，它又鼓舞起基督教的伦理，去面对它的任务。

所以在今天，基督教伦理的主要问题，仍然是超自然主义，以及它那不可避免的结果，即苦行主义，这苦行主义，无论是由形而上的二元主义而来，或由惩戒的严格主义而来，总不仅只是否认俗世和自我。这伦理的第二个主要问题是怎样用一种和它相适宜的文明伦理，去补充这宗教上的偏颇。大教会的补充方法是把近古哲学的自然律并入自己的伦理。当小派完全放弃这类补充的观念时，它变成了粗野和没有意义，而神秘主义则变成为完全无靠的告退。凡是这两种运动兴起时，它们都是各用各的办法提出一种补充，然而在今天全新的文明单位情况中。这些早期的补充都已经是不可能的了。所以一个新的补充是必要的。在永久的世界中，基督教的伦理是不能单独为自己而生存的。问题只是：我们今天用什么样的补充？提出这一问题的答案乃是新的基督教伦理的任务。

〔马克思的历史观和基督教历史的研究〕

我们的历史研究所阐明的最后一个要点是关于使用社会史的方法去研究基督教的权利，以及使用这方法的正当限制。马克思的方法，特别是马克思方法中看来是很正当的那些因素，渐渐地改变了我们对历史的全部看法，自然它也改变了我们对于现在和将来的观点。“阶级斗争”学派的别学者们已经开始将整个基督教当作是反映经济发展的意识形态，而且他们的主张所影响的还不仅只是他们自己党内的同志。最近摩任布热赫（Maurenbrecher）以较精密和较富教益的方法把这种观点应用到基督教的起源上。和这种不切实际地，想全用这种方法的立场相反，我们全部研究已经显明，凡是和宗教特殊有关的一切尤其是宗教发展的重心，是宗教生活的独立表现。在我们研究耶稣，保罗，俄利根，奥古斯丁，阿奎那，佛兰西斯，波那文土拉（Bonaventura），路德和加尔文等的思想和感觉时，我们就会知道，要把他们当作阶级斗争和经济因素的产物是不可能的。

然而在另一方面，那使他们的特殊宗教思想获得特殊的刺激力，运动力和目标的，都是直接或间接多少和社会因素，而因此也和经济因素相关联的。和在其它一切生活领域中一样，我们在宗教史的领域中，考虑了这新的因素，就能更清楚了解其中的因果关系。正如我们早已习惯于认为在研究宗教历史上的各种具体运动之兴起时，我们必须考虑到一切与它有关的政治，科学，哲学和人种学的因素，同样地，我们也必须承认并考虑这新发展的因果。在理论上，这并不是新的，只要我们习惯于承认宗教的启示是可能从因果关系中发展出来的：至于所谓“必要”，或所谓“历史法则”，我们将不再多所论列因果律不知道重要性有大小之不同，所以若是我们认为这个新发现的因素和从前占重要地位的因素有同样存在的权利，那并不能算是轻视从前的理论。但在实际上这却意味着注重之点有很大的转移。其后，我们可以明白，基督教和那在近古的理想主义中与它有关的伦理和宗教的希望，都确实是和古代社会史的结果有连系的，当这些因素遇在一起时，它们就联合起来形成了新的世界。我们已经看到，中世纪如何在一个相当简单和未发展的社会纪结构里面，藉教会与基督教伦理之助来维持自己的存在，基督教文明只有这样才成为可能。我们已经看到，宗教改革的个人主义假定中世纪社会的崩溃，宗教改革的胜利只有从政治和社会情况的观点才能够解释。我们已经看到基督新教中两大派别间的差别，主要是为它的政治和社会结构所引起，所局限。我们已经知道近代的新教是怎样和近代资产阶级的社会以及它的文明理想团结在一起的。最后，我们已经知道，资本主义，近代民族主义和帝国主义的国家，与世界人口大量的增加，都为前此的基督教伦理带来了危机，小派的社会地位和关系，足以说明其宗教思想何以有突然的改变，这种突变，是不能专从它们的思想的辩证法上加以解释的。

这样说来，宗教史是更深切地受时势的支配和生活的基本要素之不同的影响的。因此要想在基督教伦理中找一个不变的，绝对的因子，就更加不可能，因为这伦理体系不过是一种对那主要的是为社会条件所决定的当前情况的支配方法，和与此情况相对应的理想的建立。然而宗教历史，自从它知道将宗教生活的地位安置在历史进化的一般潮流之中以后，很及以来就是向这一观念迈进。所以我们可以更清楚地看出来，每一成就都受到相当的限制，它是一个不能重复的“合”，是对某情况的一种伦理和属灵的支配，它在生活的本能方面比在那忽略和过份宽恕的理论方面常常可以更清楚地看到真理。所以在最后，把任何一个时代或组织看成只不过是为历史中的“绝对”作一个准备的阶段是不可能的。其实那“绝对”在历史中是找不到的。这样我们才能了解让克（Ranke）那极有意义的话，即每一个时代（不是指它那粗浅的实际状况，而是指它本能地所形成的理想和目的），都是直接为上帝而存在。这一真理也可用在伦理的任务上，这任务是从生活的自然基础，经济社会情况，和权力的政治条件等当中生出来的。基督教伦理如想支配这些要素，就必须靠智力，而这智力决不能和它所想要支配的要素脱离关系，其实往往是为它们所启发。然而在另一方面，一切想把基督教解释为不过是反映经济和社会历史之变化的企图，如不是愚蠢的时髦，就是在新科学的掩护下，暗中攻击基督教的宗教价值。

〔基督教伦理的特性〕

这一切结果都是历史性的。然而有一个问题很自然地发生了，那就是：关于基督教生活和思想的这种大规模的研究，除了对过去和过去对现在的影响有历史的阐明外，难道就没有别的收获吗？它是否能以基督教伦理一些永久的教训供给我们？我们能不能用它作现在和将来的指路明星，不仅帮助我们去了解目前的情况，并且还帮助我们去改变这情况呢？不成问题的，它是可以把这一类的事教给我们的。但我们理解伦理上的永久价值并不是依照科学方法，也不能用科学方法加以证明。这些理解是从历史生活里面选择出来的，是我们活泼的信仰和意志所把握的，深信在那通过目前情况而到来的启示中，我们可以和那绝对理性接触。我们现在企图指出那在基督教社会理论的历史中所暗示的永久伦理价值，完全是就这一意义说的。

第一、只有基督教的伦理，由于它相信神是有位格的，才对人格和个性有一种以形上学为依据的把握，这是自然主义和悲观主义所不能动摇的。只有那通过意志和本性与上帝获得一致而高出于生命的自然秩序，才能超越有限，才能向有限挑战。凡是没有这个帮助的个人主义是都要消散的。

第二、只有基督教伦理才有那能包含并团结所有的人的神圣之爱的观念，所以只有它具有一种不可动摇的社会主义。作为自然产物的人类，本来有分离，隔膜，斗争和排斥，只有在上帝的范围内，这些成分才会消逝。也只有在这里，那由强迫，同情与需要帮助，性的本能，工作与组织等所形成的团结，才能超越这一切的相对力量，而成为一种因为是形而上的所以是不能毁坏的连系。

第三、只有基督教的伦理能解决那平等与不平等的问题，因为它既不盛赞武力和偶然，像尼采的种族崇拜说那样，也不用空幻的平等理论去违背明显的事实。它承认社会地位，力量和才有上的差别，认为这是上帝地不可知的旨意所规定的，然后它从这种情况出发，藉人格的内在建立，和相互责任感的发展，使之成为伦理体系。在下的有自愿结合和服从人的伦理本分，在上的有关心人和对人有责的伦理本分，这样每个人就能够而且应该将自然的差别变成了互相承认，互相信赖，和互相关心的伦理。

第四、藉着对人格价值与爱的强调，基督教伦理创造出一种为任何社会秩序——不管它是多么合义和合理——所不能完全摒除的东西，因为到处总有为我们所不能预料的苦难，灾祸和疾病继续存在着，这种东西就是仁爱，仁爱是基督徒精神的果实，只有靠着这精神它才能存在。凡和它连在一起的琐碎和占有欲，不过是那伟大而高尚的仁爱之中的属于人类的短处罢了。

最后，基督教的伦理是把一个目标摆在一切社会生活与希望的面前，这目标比世俗生活的一切相对价值高得多，和这目标相较，它们都算不得什么。未来的上帝国这一观念（无非是相信“绝对”之终将实现，不管我们是怎样想像这实现），并没有使现世和现世生活变得无意义而且空虚，像那些眼光短浅的反对者所想像的那样；相反的，它刺激人的能力，使他坚强，在不同的经验阶段中使他深信人类的劳苦有至高的，绝对的意义和目的。它就是这样不否认俗世而将人高举到俗世之上。这一观念是一切基督教苦行主义的最深意义。人类的情绪生活，在今天是变得更深和更锐敏了，自然的义勇的动机，要么是完全丧失，要么人就设法藉残暴的本能去唤醒它——在这种状态中，未来的上帝国一观念，是加强义勇的唯一方法。这一观念是一个产生力量和确定目的的永久源泉，因此它也能使人身心健康。一切社会乌托邦因它都成为多余。尽管经验告诉我们这理想是不能全部实现的，但这却并不意味着寻求真理和公义的就应该灰心，或回到怀疑主义。诚恳而爱好真理的人很容易受这种诱惑，这种诱惑的结果在现在较良好的人们中间也很明显。来生的生活，确是今生生活的激励。

〔基督教生活最好的组织形式〕

这些社会和伦理的观念与能力，是可以从基督教中发生出来的。然而为了达到这一目的，保持宗教能力的生机与扩大宗教能力的范围是必要的。再者，为了达到这两种目的，一个能领导它们前进和继续使它们复新的组织是必要的。

这引起了一个问题，即关于宗教社会本身的形成以及它的并入于其它伟大运动这一重要问题，我们现在的研究告诉了我们一些什么东西？从这一类重大的研究中，我们能获得一些知识，足以帮助我们克服这日益恶劣的教会情况么？

在这一方面，我们的收获可说是很丰富的，虽然这收获不是科学的证明，只是对于策略的洞察。我们的第一个收获是：宗教生活——指那属于灵的宗教——需要一个独立的组织，使它可和其它不过是自然的组织分开。宗教生活一达到自觉的境界，就努力成立独立的组织，如何成立这种组织始终是它的重要问题之一。公共礼拜是这一组织的中心。怎样从这一组织中抽出丰富的能力，或怎样使这些能力都归在这一组织之下，是它的一个很重要的问题。基督教必须有一定的组织和一定的礼拜方式，否则它就既不能扩大，也不能有创造力。任何倾向于只重视精神自由，希望不用组织即可使宗教发展和兴旺的反动，都是一种和实际生活脱节的幻想，结果无非使全体衰弱下去。

第二，就宗教组织的形式而论，很明显的，大教会比小派和神秘主义是好些。大教会保全了恩典与拯救这两种宗教成份，认为上帝的恩典不靠人的努力，它能够对在成就和成熟上极不相同的基督教兼容并蓄，因此只有它能够培养出一种包罗许多不是**的民族宗教。所以在这一方面，大教会较小派与神秘主义为佳。基督教历史的主流之所以成为大教会的历史就是因为这个原故，早期教会传教工作的第一个结果是大公教会，也是因为这个原故。但在同时，无可否认的，这意味着将基督教思想改变了，以便使其与一般水准适合，使其在实践上成为可能。总之，大教会是适应和妥协的宗教。

第三，大教会本身，因其中存在着纯粹的基督教和与俗世妥协的倾向二者之间的紧张，所以它在今天已经成为一种完全不同的宗教了。罗马教是大教会最纯粹而合乎逻辑的例子。它日益为了藉圣礼，教义，教秩，教皇，和教皇不会错误的学说使宗教客观化的原故，牺牲了它的内在性，个性和适应性。它给小派和神秘主义倾向所留的出路，只是修道派和教会的各种崇拜，自从十五世纪它发生了危机，人们对于它的统治权的信心动摇后，它愈加使自己客观化和集权化。基督新教，在另一方面，是向相反的方向发展，希图使教会观念较为主观和内向，其方法是把组织上的客观成份归到圣经和圣经中的属灵力量，和那传布圣道的教职里去。路德以使人归正的圣灵和道的力量为依据，但很快地就失望了。加尔文所寻求的，是一个稳定而有权威能控制信徒的教会组织。

这些教会组织很快就发现了专靠道德力量是不能维持生存的，因此它们就不能不请求政治力量的帮助。没有这种帮助，任何教会制度都不能成为一种永久的，一律的，统一的制度。不藉强制，这种制度是难以想像的，而没有政府的帮助，它就不能使用强制的办法。在大家全都天真地信教的时代，这种强迫对人和宗教本身是无害的。若是人十分相信真理，若是一国能在这一点上大家一致，那么对愚蠢，错误和误入邪途之加以防范就是合理和有益的，并且是社会精神统一的条件。而这统一，不应该由个人空幻地，太过于理想化地为自己自由立法所伤害。

第四，正因为大教会假定全民族具有相同的世界观，所以它只适宜于那种时代。在我们的研究过程中，我们已经看到，自从那假定不存在之后，大教会就开始衰落，甚至近于毁灭。在我们现在的文明中，大教会的日子已很有限了。许多被近代世界认为是很自然很明显的观念，是和教会的观点不符的。今日若再使用强制，那就不是为了保护全体来防范和抵制个别的扰乱了，而是意味着对真正的生活力加以强迫的限制。在宗教上，政治力量已完全或部份地退居不重要的地位，它的影响不久即将完全停止。

在宗教情况复杂的国家中，各种不同的教会制度都自认为真理的唯一所有者，因之大家的宗教影响给抵消了。教会对国家精神生活的控制力现正在丧失，它们的许多功能，现在由教育家，著作家，行政家以及义务的宗教团体来行使。在这种情况下，天主教事实上不能不日渐加强其对于人类信仰的外在的控制。新教诸教会，在另一方面，却没有发挥这种影响力。这有两个原因：（一）是因为它们没有足够的精力；（二）是因为它们那主观的教会观不让它们走这条路。因此它们不能拒抗那与近代精神很适应的小派和神秘主义的影响。新教的大教会不得不藉小派观念与神秘主义的相对观念以图存。新教不再是大教会，虽然有些要求齐一的领袖对于新教这不可避免的发展曾激愤地提出抗议，公开或秘密地渴望天主教的理想。在现在，新教是向下述方面发展：政教分离；停止组织新的教会；各堂会的独立；把国家教会改成普通的教会，其中虽有统一的行政制度，但每个堂会得自由处理其本身事务。然而正因为这一事实，这些教会之内含有苦干具爆炸性的成份，对其本身的存在是一种不断的威胁。甚至于在那看起来是稳定和统一的，以信经为依据的教会的掩护之下，大部份**之缺乏那信仰就足以产生这种情况。大教会的中心生活，逐渐为小派和神秘主义那饱满的能力所充满，新教的全部历史把这一点表现得极其清楚天主教愈来愈阻挠这些趋势，但在新教中这些趋势却日益强大。新教的将来工作是要使这三种社会学范畴，即大教会，小派和神秘主义，交互贯通，并在一个能使它们和解的结构之内统一起来，这种社会学方面和组织方面的工作比任何教义的问题更迫切。但获取和解和统一的努力到如今却全部失败了。新教教理制度已经是不再存在了。所以必须从教理的领域之外的别的领域中去寻求统一。为了达到这个目的，那以权威和严格一致为依据，靠强制来创立的教会，必须变成一个所有观点不同的基督徒都能在其中和平相处共同工作的家庭。

所有教会组织全是靠历史地位来维持自己，它们在已经成立之后，就能够作为其它非当初成立时所具有的目的之用。国教制度当日所引起的痛苦和苦恼，可算是建立国教的代价，但是这代价不需要不断地重付。那靠强迫，残暴和严格一致的要求所建立起来的家，这样就可让那优美的精神，特别是那类型不同的人来居住，当然他们那互相容忍的精神必须有相当的限度。虽然一个非国教的，以政教分离为根据的教会制度，只能保证在教会之旁和教会之外有信仰的自由，在教会之中它却具有不容忍的精神，然而那更有包罗性的教会制度却能成为一个全国的教会，同时又可以在教会本身之内尽可能维持那为人所热烈希望的信仰自由。这样，大教会的深信——即基督教是一种历史上的生命原则，这原则为大家共有，在每个小群中却得到部份的表现——就可以保存下来，不致停滞。这样，我们才能保持共信和伟大遗传的感觉，把它作为“大教会的最低限度”，如若特（RichardRothe）曾经说过的那样。

〔基督教与近代社会学问题〕

那么我们在开初时所提出的，基督教在解决现在社会问题上有何意义的问题，现在又是怎样了呢？社会问题很大，也很复杂。它包括资本主义经济时代和这时代所产生的工业无产阶级问题，军国主义和官僚政治的大国的成长，人口的大量增加和其对殖民政策和世界政策的影响，它包括机械技术，这技术生产了大量的产物，将全世界通商目的连结起来，动员起来，但它也把人和劳动当机器看待。

如果我们不忘记以上所说的一切，那么我们只要提到这个问题，就会知道这是一个崭新的问题，是基督教社会思想所未曾考虑过的问题。

面对着这个广泛而重要的问题，相信千禧年说的小派社会改革家们那激进的理想，似乎是儿戏和幼稚的狂想，当然很可钦佩，很高尚，然而就是他们那梦想着将世界激剧改变的现代式的基督教社会主义，也不过是空想而已。神秘主义一开始就拒绝这问题作任何解决的尝试，它只看出要在这动乱的世界把那“出人意外的平安”赐给我们是多么不可能。

所有基督教教会——然而路德派却是最不努力的一个——全都从事于设法减轻这重压在我们心头上的灾难，而且每个教会都是热心地，不自私地尽自己的责任。但在这企图上，它们只不过回到它们那古旧的社会哲学上去，想用它从事于现在这一巨大的斗争。我们已经看到，只有两种主要的社会哲学具有广泛的历史意义和影响。第一种是中世纪天主教的社会哲学。这派社会哲学以家庭，行会和阶级为根据，能将当时的各种社会情况，如生存竞争，那作为一切团契根据的威信和尊敬，资本主义时代之前那比较简单的经济形式和需要，以及农民随土地转让或与老世家的命运共浮沉的那种古老的休戚与共的残存，和那以个人价值与在教会中的团契为根据的基督教伦理二者合在一起。第二种是苦行主义的新教的社会哲学。这派哲学是从两种教派发展出来的。一是那带有自由教会色彩和敬虔派观点的加尔文派，一是和大教会几乎分离的那些苦行主义的小派，这种社会哲学，由于它主张职业上勤勉，认工作本身为一种荣耀，主张政治民主和自由主义，以及个人自由与社会群那有力的观念，因而与功利主义和唯理主义有了内在的连系，然而它也知道将这种现代生活中的伦理危险冲销，它所采取的方法是强调个人的责任心，个人和社会所应该显出的爱，禁止奢华，贪财和享乐，最后是强调在遍世界中为基督作工的英勇。

和这两种社会哲学相伴，在基督教中发展的其它社会理想，对于社会现实不能给人以任何印象，今天它们只是徒然碰壁而已。

这两种社会哲学虽然成就很伟大，很持久，但它们的力量却已经是枯竭了。就家长行会式的天主教而论，其所以失败是由于在现在要实现它的目的几乎完全是不可能，另一个原因是由于天主教力量的衰微，在实际上亦无法施行。这力量愈衰微，就愈产生一些不幸的结果。苦行主义的新教曾希图用理性的方法去建立基督化的社会，并用宗教观念去控制它，但很失望的发现，现代世界早已逃出了它的掌握，并将教会的一切宗教上，智力上和玄学上的限制和目标一概认为无用而弃掷。在另一方面，它的冷静严肃，它的自制，它那劝人改信的热诚，以及它那清教性的排除艺术的特性，这一切，全和现代文明的本性相反。纯从宗教观点来看，它那倾向于律法主义，法利赛主义，热烈的行动和机械的眼光等趋势，和最深刻的基督教观念亦相去颇远。

在这种情况下，我们的研究获得一项结论，即基督教的社会主义的前途很不确定。一般而论，它的前途之不明，是因为藉思想来克服残酷的现实总归是晦涩而困难的。单就基督教社会工作而论，其前途之不明，是因为基督教对社会与社会发展的历史来理论，在现在，因种种原因，无力解决其所遭遇的困难。

若是想靠基督教原则来控制现在社会情况的话，新的思想是必要的。这新的思想，必须能像那较老的思想从前应付社会情况的需要那样，来应付现在的新的社会情况。这些观念必须从基督教思想内在的动机以及它在现代的主要表现中发展出来，不能专从新约来发展，正如教会的两种社会哲学是从当时的基督教思想，而不是专从新约发展的那样。在这些观念被创造和表现出来之后，它们必遭遇一切新的宗教和伦理所遭遇的命运，那就是它们要贡献出不可缺少的服务，并发展出强烈的能力，但却永不能在我们这世俗的竞争和冲突的领域内实现它们那真正的理想愿望。

和任何其它世上的权力一样，这些新约的观念总不能在地上建立上帝国，使之成为一个完成了的社会伦理机构。我们的研究所发现的最重要的真理是：每一种观念都仍然要遇到残酷的事实，所有向上的运动都要受内在和外在困难的妨碍。没有一个绝对的基督教伦理在那里专等你来发现。我们所能做的不过是学习控制那在连续过程中的世界情况，正如从前的基督教伦理用自己的方法去控制它罢了。而且也没有所谓物质与人性的绝对伦理化，只有不断地努力去解决它们所产生的问题。所以现在和将来的基督教伦理，将只是一个种和世界情况相适应的成就，也只能希望达成那在实际上所可达成的。这就是那不断紧张的原因，它迫着人向前，但却又使他觉得他永不能实现他的伦理理想。只有空论的理想家或宗教狂热者不承认这事实。在生活斗争里，信是能的源泉，但生活仍是一个战场，而且它不断有新的前线出现。你刚把一个威胁你的深渊盖起来，另一条鸿沟又出现了。上帝国是在我们里面，这是我们的全部结论。但我们必须以自信的，不倦的努力，把我们的光照在人前，叫他们看见我们的好行为，更将荣耀给我们在天上的父。全人类的最后结局都在祂的手中。