第10章 预言的神学争议

虽然释经学这个课题不列在神学讨论范围，但是不难看出神学上的前题与假说，经常决定及左右释经的选择。本章内，我们将讨论四种重要神学问题，的些争论深深地影响着许多预言解经家在释经上的选择。主要的问题如下：

一、预言的统一原则。

二、以色列与教会。

三、时代主义与救恩论。

四、释经原则的一贯性。

1.预言的统一原则

保守的解经家同意，神的启示并非毫不相关的图画汇聚成的大杂烩，乃是接着预言统一的原则或主题，启示出神永远的计划。神学家所探讨的是：何为预言主题的一致性与如何适当地解释预言？

一、限制性的观点

多数解经家，特别是无千禧年派和盟约千禧年前派人士都相信，预言性经文的唯一统一原则，就是『救赎的原则』。他们肯定，神对这个时代的目的和计划是完全的救赎。正如RoderickCampbell说：『预言最大的主题和目的，是神在历史和时间中属灵的救赎。』JamesSnowden也说：『整本圣经贯穿着一个渐进的目的，神的救赎计划就是神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们这条金线贯穿全网的经纬，使它紧密而和谐。』

这种预言主题统一的观念，来自盟约神学的教训。盟约神学的中心思想认为，自始至终神与人之间所有的关系，都涵盖在两个约之下——行为之约与恩典之约。

行为之约是人在伊甸园堕落前，神和亚当所立的约，应许他若顺服就得着生命；若不顺服就招致死亡。如果亚当在这段考验过程没有犯罪，就能进入不朽与永生。

恩典之约是人在堕落后，神和被拣选的罪人所立的约，藉着在基督里的信心，应许给人类救恩和永生。这约从人的堕落开始，延伸到世界的末了(就是基督二次再来)。既然整本圣经的时期，都包括在恩典之约里，一些盟约解经家就以恩典之约，解释整本圣经的历史和预言。

相当奇怪，虽然学者给予恩典之约压倒性的重要地位，但是在圣经里却无法找寻出蛛丝马迹。我们可以揣摩出，伊甸园内神人之间的救恩协定，但是约本身的存在，纯粹是根据推理。这种协定是可以想像得到的，但没有清楚的启示。

恩典之约的观念要求，所有预言必须从救赎和十字架的角度来解释。『圣经中最伟大的主题，是神和他对人类的救赎工作用借喻或灵意化的解释一段经文是否正确，完全依据它能否显明救赎的真理。』

既然基督的救赎在十字架上达到最高潮，所有十字架以后的预言，必须以思想、原则和真理的角度来解释。正如Campbell所提出的理由：『所有预言事件中最伟大的事实，就是弥赛亚降临的预言业已应验。所有其他的预言(非指前面应验之事)，必须在这事实的亮光下去了解。』

请注意盟约解经家如何运用救赎原则，将启示录廿一章，廿二章新耶路撒冷的预言灵意化：『这个异象是暂时、属灵和救赎的实体，并不是永恒与最后的荣耀。它描述神救赎人类之恩典的荣耀。』这个救赎原则，同样运用在以西结书四十章至四八章里千禧年圣殿的异象：『我们并不是期待，以西结书所描述的细节都会按字面应验，但我们只是期待那些细节所代表的真理，将会在新天新地里实现。』

实际上，圣经并没有教导我们，自从人类堕落以后，神只和人订立一个盟约而已，也并非每件事情都必须在此『盟约』之下解释。圣经教导我们，神在不同时代与不同的人订立好几个盟约。圣经描述神与人立约的记载如下：

1．伊甸之约——创世记一26-28；二15-17。

2．亚当之约——创世记三14-19。

3．挪亚之约——创世记八21～九17，24-27。

4．亚伯拉罕之约——创世记十二1-3。

5．摩西之约——出埃及记十九5-8。

6．巴勒斯坦之约——申命记廿八63-68；卅1-9。

7．大卫之约——撒母耳记下七4-17；代上十七3-15。

8．新约——耶利米书卅一31-34；希伯来书八6-13。

盟约神学家所说的『盟约』，显然和上述圣经之约截然不同。一个是在圣经之外，另一个是圣经之内(按照圣经的)；一个是人类神学的产物，另一个是从神的话而来。因此『盟约神学』和『盟约神学家』等的用辞是错误的名称，因为盟约神学的『盟约』和圣经里的盟约不同。这个体系较妥当的名称应是『盟约主义』。

盟约主义认为，基督的降临和教会的建立，是预言的重要事件。当然这是属实的。但是，基督的十字架和教会并不涵概预言的整个要旨和主题。圣经中的预言涉及，神对以色列人、外邦人、天使以及对教会的计划。

基督救赎的恩典，从创世记开始，一直延伸到启示录，只要藉着基督的十架，所有人类就可以完全得救。但这只是神对这时代计划的一部份而已。若把神一部份的计划(救赎)，当成神全部的计划，就犯了缩小神计划的错误。在赎罪的救恩主题下，我们无法了解，神本身及神计划中许多的观点和部份。希伯来书十二29启示我们，『神乃是烈火』，他对撒但和堕落的天使之处分，与他的救赎并不相关。甚至非时代主义人士JamesOrr也对此作评论：『(盟约神学)最显著的缺点，就是以盟约的思想为全部的主题，并企图以盟约神学的模式，来解释所有神学资料，它所产生的人为架构，只能使那些持简单与自然观念者不快。』

盟约主义不同于一般观念起源于教父Augustine，直到十七世纪盟约的理论才发展起来(宗教改革之后)。虽然改教者的著述与盟约的架构相调和，但是他们对盟约主义毫无所知。

ClarenceE.Mason适切地追溯，盟约主义的本源，我们引用他下列一段话：『当加尔文死于1564年之后，荷兰逐渐成为加尔文神学活动的中心，继多特总会SynodofDort(1619)之后，神学界在荷兰造成一股箭拔弩张的情势特别反对双重预定论(拣选和弃绝的教条)。就在此时，Cocceius提出有关恩典之约和行为之约的理论，其理论并不重视预定论的教义显而易见，改革派教会拒绝他的教训〔然后〕，Witsiu介绍第三种盟约思想(即后来所谓的救赎之约)，与神在地球建立以先的拯救目的有关。改革宗神学家从Witsius在1685年所宣布的思想中，很快发现二者协调之可能性。因此，改革宗教会开始面对并接受盟约理论。』正如有人对此观察的结论，盟约主义是荷兰的特产，并非天国的产物。

二、真实的远景

1．圣经差异的辨识——很吊诡地，在圣经差异之下，可以看见圣经历史和预言的统一原则性。这就是所谓的时代解经法。在解经之际，必须考虑到在圣经里所发现的差异点，调和这些差异点可以导致预言的统一原则。下列是一些必须考虑的差异：

第一，圣经历史并非按连续方式进行。它乃按着不同阶段、时期和时代而来。按步就班研究圣经的解经家，无法避免这种基本的经文差异。在圣经中，有关时代转变的有趣例子是，基督在路加福音第四章戏剧化的表现。当他获邀进入拿撒勒会堂，有人把书卷交给他，基督站起来开始读以赛亚书六一章。他念了一半，随即停住，使得会众为之愕然，他说：『今天这经应验在你们耳中了。』主所读的经文是描述他第一次降临；他所忽略不念的部份，乃是描述他第二次再来。基督所中断的部份，是暗示他两次来临间的时期，亦即教会时代或恩典时代。

第二，不仅圣经历史是由不同时期所构成，神也按这些不同时期来改变他与人的交通。亦即神按照每一个人都能接受的特殊启示，与人交通。

当使徒保罗告诉罗马的基督徒：『你们不在律法之下，乃在恩典之下。』(罗马书六14)时，他承认一个事实，就是旧约制度下的律法，与新约下的恩典是截然不同的。其他的例子，例如，旧约(参见诗篇一三七9)中复仇的原则，与新约(参见罗马书十二19一21)中强调饶恕的原则，是大异其趣的，这些事实证明，神在不同历史时期，以不同的方法，和不同的子民交往。LewisS.Chafer说：『只要是相信基督的宝血胜于献祭，遵守主日胜于遵守安息日任何人都是时代论者。』

第三，神不仅只有一种子民。教会是神的子民，以色列人、外邦人(林前十32)，和天使(来十二22-23)同样是神的子民。因此，预言内容不仅包括教会而已，因为预言所宣告神的计划，不会在教会中结束。WilliamKelly控诉说：『我们若把教会当成所有预言的对象，将会产生混乱、黑暗及错误的看法，惟有以基督为真理中心，每件事情才会井然有序，神的荣光才会彰显于我们面前。』

2．一些相关的评论——解经家一旦承认并考虑所有圣经差异之后，神永远的计划在他面前，将会显得美丽、自然而和谐。承认神的计划必须涉及教会、以色列国、外邦人和天使，会让人有一种感觉，把救赎主题当成预言唯一的统一原则，这样的涵概面是不够的。

长久以来，神的计划并不单为救赎，更是为了彰显基督恩典荣耀的伟大目的。救赎计划只是神使人了解他恩典与荣耀最伟大的阐明(弗一12-14；彼前四11)。

CharlesRyrie说：『只有时代主义才有一足够宽广的原则，可以公平处理渐进启示的统一性及不同渐进阶段的差异在时代主义的架构里，任何外在的不协调都是表面的差异可以是统一中一个主要的部份。不仅在神的创造是如此；在神的启示里亦然。』

因此，我们主张，救赎是神整个计划中确实而主要部份，整个神计划的统一原则就是『神的荣耀』。

时代主义神学家是以圣经中所发现的差异解经，盟约神学家因此指控他们，把圣经分割成许多部份。Ryrie评论说：『对基督徒而言，时代主义教导基督徒的国画，宛如一把刀，不仅把圣经区别过细，并且实际上也切除了许多部份。』这幅图画容易引起误解，也相当不公平。保持圣经的和谐，并非强行将神的话放进一个人为的模式，把不适合此模式的部份予以灵意化。当盟约神学家只以神救赎计划的观点，看圣经其他部份时，等于把圣经分割了。因此，我们不觉惊讶，曾经支持时代主义的ClarenceBass会说：『我发现离开时代主义并不是容易的事，有时我甚至怀疑自己是否已完全地离开它？』

时代主义解经家对圣经的预言经过一般研究之后，承认神具有多方面的计划，并在神荣耀的主题下，找出协调此计划的方法。时代性的差异并非一种新创的神学，乃是基于神的话需有一贯标准的解经法使然。解经时必须尊重神的话语，所以提摩太后书二15说：『按着正意分解真理的道。』

2.以色列与教会

今天福音派学者间最重要的争论，是以色列与教会间的关系。盟约神学家相信以色列与教会是一样的子民，时代主义神学家相信以色列与教会是两种不同的属神子民。

此外，盟约神学家又分成两派：

(1)盟约无千禧年派与(2)盟约前千禧年派。前者视教会与以色列是完全合一的；后者认为只有部份相同，他们肯定，教会与以色列在某种程度是合一的，但是仍有不同的部份。

在末世论观点中，时代主义神学家是属灾前派，因为灾前派的基础，建立在以色列与教会的差别上。盟约前千禧年派必须站在灾后派的立场，因他们视新约教会是神子民的一部份，虽然彼此间仍有点差异。盟约无千禧年人士通常属灾后派。

一、盟约神学家的观点

盟约神学家认为，旧约的以色列和新约的教会是一样的子民，教会是接续以色列的继承者。当一些盟约神学家从亚伯拉罕族系开始追本溯源时(省略了亚伯拉罕以前的圣徒)，大部份盟约神学家却溯至亚当。有人主张教会不应完全和古以色列国有关，只应和真以色列人的国度有关。

这条神子民之族系，在新旧约中总称为『教会』。AlbertusPieters对此作了详尽的解释：『〔教会〕是一群基督徒组成的大团体，里面成员包括许多男人、女人与小孩，其中许多为具有真实信仰者，但也包括许多挂名的基督徒与旧约时代的以色列族长和先知构成一条绵延不绝的族系因此我们这群新约以色列民应该思想，旧约的记载并非一个陌生的故事和遥不可及的族，它和我们不是毫无关联的，反而是属于我们自己的历史，因我们已被接在橄榄树上。』HermanHocksema宣称：『以色列就是教会，教会就是以色列。』

神立约子民的观念——以色列演变成教会——旧约预言已在教会中应验。教会身为以色列的继承者，承受所有旧约的预言与应许。『基督教会的起源，是一个以色列式的团体，具有完全资格支取神对以色列的应许。』

除此之外，一些非字义解经家认为，旧约中一些用辞与观念，诸如『锡安山、耶路撒冷、圣殿与祭坛、献祭与预兆，都已在基督里应验，并且在教会中实现。』否认预言会在教会时期后应验，此说完全与无千禧年末世论相吻合，他们认为基督会在教会的末期再来，那就是万物结局之时。

盟约神学家并不完全同意，所有对以色列的应许已在教会中应验。有一派认为，旧约中的应许已在属地教会中应验。这是奥古斯丁无千禧年主义的看法，同时也被今日罗马天主教会和一些更正教神学家接受，诸如Berkhof和Allis等。另一派认为，这些应许要藉着那些已在天上享受福祉的圣徒所应验。支持此派的学者有Duesterdieck，Kliefoth及Warfield。

关于旧约国家的预言，盟约神学家认为，教会就是以色列的继承者，所有这些预言都是针对教会而发。教会是国度的另一种『新』形式。将来再也没有属地国度应验的盼望。正如神学家ArchibaldA.Hodge说：『基督国度业已来临因此，旧约预言的国度，必须与目前的恩典时代有关，并非将来基督要亲身统治地球。』

既然旧约预言国度的型态，与基督教会截然不同，因此，在解释预言时，解经家必须区别其形式与本质。对旧约预言而言，『它们的应验是本质上的应验，并非形式上的应验，因为形式上的应验是不切实际的。』A.B.Davidson也说：『当世事是如此千变万化，神国的型态也会跟着改变，预言中只有大体的概念可能预期应验。』

关于以色列国，盟约神学家仍然认为，以色列目前被弃绝，乃因他们把弥赛亚钉死在十字架上，因此在神眼中，他们不再比其他国家更具有独特的地位。Boettner计算说：『大约于西元30年春，这群以色列人不再被称为以色列人因着拒绝接受弥赛亚，他们丧失了以色列联邦的公民资格。』JohnWilmot同样认为：『犹太人在种族、天然、外表上，不再被尊为亚伯拉罕的后裔，甚至不如以实玛利与以扫；心兰、约珊、米但、米甸与书亚所受的重视，当基督降临时，以色列国服事神及全世界的职份也停止了。』

盟约神学家将旧约的应许交给教会，却经常将旧约中所发现的恐吓与咒诅归给以色列。教会可以享受预言所记载的福祉，而犹太人却承受所有的咒诅。『对于不信的犹太人，我们有理由期待，这些预言将会按字义应验。那些预言充满了忿怒与审判，他们要被分散在世界各国，除非他们愿意归向神，否则忿怒与毁灭永远环绕其左右。』

无怪乎GeorgeN.H.Peter会对此大声疾呼：『这些显著的咒诅都完全赐给犹太人，且一一凄惨地应验在他们身上，而对以色列国和耶路撒冷城的应许祝福，却完全挪去转赠给外邦教会，到底这样是否忠于圣经的记载？』

基督徒可以正确地使用旧约预言中对以色列国的祝福与咒诅之应许，使其应用于日常生活中。这是应用，并非解释。关于咒诅，我们应该谨慎，否则，历史上实际应验在以色列身上事，也会属灵地应验在我们身上。关于旧约中的祝福，我们应该祈求，使千禧年中实际应验在以色列身上的事，在今日基督教会每位信徒的属灵生活上，亦能表明出来。

二、时代神学家的观点

经过正规的研经之后，时代主义解经家的基本试金石是：愿意区别以色列与教会之间的差异。按时代主义解经家的观点来研经，乃视教会为基督的身体，是一个与旧约以色列截然不同的组织。

当我们按正规研经时，圣经所描述的以色列与教会是两种不同的实体。这是很明显的，甚至盟约神学家也承认，惟有以灵意解释，以色列与教会才可以融合在一起。AlbertusPieters说：『关于旧约预言中神的子民，是否像其他经文一样，必须按一般(字面)意义解经，或者可以适当地应用在基督教会的问题，就是所谓预言的灵意解经问题。』

当使徒保罗在新约提到教会，是『永古隐藏不言的奥秘』

(罗十六25)，是『历世历代所隐藏的奥秘』(西一26)，且只显明在新约时代，他视教会为一个实体，有别于以色列国。按新约的启示，在五旬节那天，神开始从犹太人和外邦人中，呼召人出来，形成一个新的身体，就是教会。犹太人与外邦人是站在同等地位上，中间那道『藩篱』业已拆除，信徒藉着圣灵的洗进入教会。在旧约时代这种现象并没有发生，第一次发生是在五旬节。当神的选民人数满足时，基督的身体就得以完全。圣经形容这是『外邦人的数目添满了。』(罗十一25)

在教会时代的进展中，以色列并没有被弃绝，只是暂时被置于一旁(罗十一1-5)；神没有取消他对以色列的应许，乃是暂时延缓应许的实现。甚至五旬节教会开始后，使徒保罗仍视以色列国与基督教会是截然不同的实体(林前十32)。虽然他们承受盟约与应许(罗十4-5)，但因着他们仍旧不信，所以保罗为他们祷告(罗十1)。甚至在教会开始之后(徒三12；四8)，使徒彼得仍继续称以色列是一个不同国度的子民。因此，旧约中神对以色列的应许未被教会取代，这是正确的，而当以色列复兴时，这些应许都将应验在以色列身上。

以色列国与基督教会之间，有许多相似点。这些是：

(1)两者与神都有立约的关系；

(2)两者都藉着血的救赎与神产生关系；

(3)两者皆是神的见证人；

(4)两者皆是亚伯拉罕的后裔；

(5)两者皆是被呼召出来与世界分别为圣。

话虽如此，这两种神子民仍有许多相异点。在圣经里这些区别是很明显的，甚至盟约神学家对于以色列就是教会的论点，亦无一致的意见。例如WilliamHendriksen对罗马书九章至十一章的看法，也允许以色列与教会间有差异的存在。

3.时代主义与救恩论

一、时代与救恩

按时代主义解经的解经家常受批评者的指控，认为他们教导多重的救恩之道。无疑地，这是我们最常听到反时代主义者的指控。正如ClarenceE.Bass警告说：『所谓律法与恩典的区别，以色列与教会的区别按逻辑推论而言，救恩的双重型式是必然的结果——即在不同时代有不同的救赎形式。』JohnWickBowman攻击司可福圣经版本说：『这本书可能是目前基督徒圈子中所发现最危险的异端』

如果对时代主义解经家的指控属实，那么我们必须慎重考虑且予以往意。在教导或推论上，认为有多重型式的救恩，是与圣经教义相抵触的，使徒行传四12说：『除他以外，别无拯救，因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。』

尽管有这些严厉的指控，盟约神学家至今仍未产生一个有力的申辩，以对抗任何时代主义神学家所教导的双重救恩。前者指控后者的理由，乃是后者经常断章取义。很显然地，断章取义的证据是很容易下结论的。Ryrie用一个比喻说明此现象：『制造稻草人是很容易的，但也很容易将它损毁。』

从下面OswaldT.Allis的叙述里，可以归结出他所教导的，是双重救恩：『律法是神的旨意对人类救恩的宣布。如此显明神的爱与恩典，提供一条逃避罪与刑罚之路，使律法得以完全。祭司与祭坛使罪人可以从公义的神得着慈爱。』

同样地，LouisBerkhof说了一段容易令人误解的话：『旧约的割礼和逾越节、献祭和洁净之礼等，并非简单地肉身仪式而已，它们是即将实现之事的影儿。它们亦属良心行为，参与献祭仪式者必须有信心，藉着奉献的祭品，使罪得以赦免。』

虽然时代主义解经家清楚，且一再重覆解释，他们认为，他们的论调不是救恩之路，而是生活的准则，每个时代的人都要因着信，藉着基督的宝血得救，但是这种主张经常被忽视。CharlesRyrie评论说：『我们几乎可以认为，这些反时代主义人士乃故意不听时代主义者的看法，如此可以更方便攻击时代主义所谓的逻辑推论。』

时代主义人士确信救恩是本乎恩，因着信，时代是指生活的准则，绝非救恩的基础与原因。Kurtaneck提出一个相当清楚的看法：『各种不同时代，并不意谓着有多种救恩方法只是在特定时间里，人受神旨意试验的不同生活准则。』

在这方面的一个重要争论，是旧约中的救恩问题。盟约神学家对此问题没有实际的解释。支持他们的论点是很简单的，再没有比此论点更简单，也就是在所有的时代里，每一个人得救的方法是完全相同的，(时代主义解经家亦持有相同看法)。但是当盟约神学家被逼问，到底这些旧约圣徒相信什么才能得救时，他们无法再进一步地解释，『是在所应许救赎主要的信心，或是藉着弥赛亚救赎之应许的信心。』但问题是，以色列人了解这些的有多少？

救恩是凭着基督流出的宝血，藉着人在神里面的信心而成就，这种说法是确实的。然而，以色列人仍不承认道成肉身的救赎主，钉死在十字架上的人子，神的羔羊。即使不是不可能，但要使一般以色列人了解在基督里的恩典，也是很难的。如果以色列人洞悉基督所完成的救赎之工，他们就会停止献祭，他们会因着看到基督在十架上最后的献祭而感到放心。『若能从献祭中预先看见基督的工作，则献祭者将会了解完全救赎的真理，并且每年不会为罪而感到愧疚。』

使徒保罗站在马尔斯山丘上，形容旧约时代有如『蒙昧无知的时候，神并不监察』(徒十七30；罗三25)。因着『蒙昧无知』，神原谅了旧约时代犯错的人，但是在他自己那方面，却期盼藉着他独生爱子最终的死来施行赦免。正如LewisS.Chafer说：『在适当的时候，神藉着他的羔羊成为完全的祭物，完成救赎之工，基于自己所成就的事实，神赦免人的罪，并且重新恢复与人的交通。』因此，这是一体两面之事——即神从他的角度来看，而人却以自己的尺度来衡量。

也许在他们的献祭里有内在的暗示，亦即这些献祭无法持续到永远，一些有识之士意识出，一定有一个最终的献祭来解决所有罪的问题。不过，我们不能说，一般的以色列人都能了解，何为最终的献祭。JohnL.Mitchell说：『对献祭者而言，〔动物献祭〕只是一种证据，显明至高神提供一个完全及有效的祭物，以除去世人的罪孽。事实上，他们并不完全明白，神如何除去人的罪，但是他们的献祭，就是相信神作为的证明。』

时代解经家因此相信，在不同时代，神与人交通的方式也大异其趣，而救恩的惟一根基，总是在受死的基督身上。每个时代都必须对神具有信心，信心的内容随着渐进启示而改变。亚当与旧约时代的圣徒无法像新约圣徒，可以回顾个个他十架的救恩，所以他们无法有同样的看见，因此，在旧约时代，信心得救的内容，是依赖神乐意赐给人的特别启示。

总之，救恩所需的条件，就是在神里的信心，任何时代的救恩基础，就是基督的死，并且信心内容随着时代不同而改变。

二、时代主义人士与世界宣教

时代解经家被指控，以时代主义方法解经，会有害于世界宣教工作。经常被指控的引证有二：

一、例一启示录十四章描写有十四万四千人将在大灾难期间得救，并且启示录七章又说：『有许多的人，没有人能数过来』，这些人也会蒙拯救。换言之，在基督二次再来前的大灾难期间，将会有一个极大的普世性复兴。我们阅读启示录后，应有如此的解释。

不过，一些反对者暗示，若在教会被提后，有一个普世性的复兴，等于削减了目前普世传福音的动机。OswaldJ.Smith大声说：『你的意思是指犹太人可以在七年之内，完成我们在圣灵帮助下，将近两千年所做的工作？那时他们会很容易成为基督徒吗？这是极端荒谬与不可能之事！』并且Allis在ProphecyandtheChurch这本书的最后一段，作了讽刺性的注解：『地上教会的存在迟延了普世复兴的来临，基督徒应迫切祈求教会被提，以致那较好的日子能早些来临。』

然而，圣经并没有提到在大灾难期间，『大多数』的世界人口会得救，或者福音的传扬会『更有效』。这些都是灾后的无稽之谈，与强词夺理的策略。圣经没有说，既然神注定让大灾难中的圣徒宣扬福音，教会可以放弃传福音的责任。神已把传福音的使命托付给教会，他也赋予大灾难中的圣徒同样的使命。如果神赋予『后来者』(大灾难中的圣徒)有更多的机会传福音，并不意谓着『早期辛劳工作者』(教会信徒)，不需尽他们的责任。此原则可以在马太福音廿1-16葡萄园的比喻中找到。

若有人认为，复兴可以和教会的工作分开，并且会破坏宣教的动机，则旧约将被弃置一旁，因为旧约一再地描述，在没有教会传道工作之下，仍有许多人得救。古代尼尼微城，藉着一位不情愿与不配的先知宣告一句话之后，在短短几天内，上至君主，下至百姓，全城的人都悔改归向神。

一些非时代主义人士也批评灾前派所暗示的『第二次机会』，等于承认教会被提之后，人仍可以获得救恩。当然，这并非有力的争论和优点，只不过是粗略的反应而已。即使在今天，人们仍旧承认，有很多的『第二次』机会相信基督，否则实际上得救人数会很少。第二次机会本身并非没有圣经根据，虽然有许多次得救机会，但是他们硬着心抵挡，最后将导致无法挽回的地步。

那些一再拒绝基督的人，在大灾难期间，没有第二次机会赐给他们，这意谓着他们对福音是如此刚硬，以致无可救药。从帖撒罗尼迦后书二9-12，我们可以推断其可能性，保罗在那里预言，罪恶之子将会欺骗一群"虚假"的人。使徒说这群人将会灭亡，因为他们不接受救恩的真理，『不接受』这个字在希腊文用法是简单过去式，暗示这些人在大灾难前是抵挡福音的。使徒警告说，神将使他们迷惑，以致他们『信从虚谎』(11节)，因为他们『不信真理』(12节)。

二、例二马太福音廿四14教导我们，福音传递天下时，基督将要再来：『这天国的福音要传遍天下，对万民作见证，然后末期入来到。』灾后派解经家误解，马太福音廿四章的上下文，乃教导我们，基督将会在福音传遍天下后，为教会而来，并且不会比这更早。换言之，基督再来的关键，在于福音是否传遍天下。

正如GeorgeLadd说：『基督将耽延他的来临，直至教会完成它的工作为止。当马太福音廿四14完全应验时，基督即将来临只要在任何世代真正委身于神所托付的工作，即可完成宣教的使命。基督可以在我们所处的世代、我们的人生中来临——若我们能奋起完成我们的使命。』并且OswaldJSmith辩护说：『基督必要回来，他期望统治，这本是他的权利，那么他为何等待？他正等待着你我完成这项工作(使命)多少次，他必须坐在高天自言自语：『他们还要我等多久？何时才能让我回来？』

虽然马太福音廿四14常用来鼓励宣教，但是这段经文的上下文，并不容我们作此诠释。基督在橄榄山的这段预言(太廿四)

基督教会拥有主的大使命，『去到世界传福音给万民听』(可十六15；参见太廿八l9-20)。这大使命指示基督徒，不要就世界布道的果效挂心主再来，在神的预知和爱里，教会想令全世界皈依基督教，是徒劳且无法驾御的，这工作需要圣灵来作，并透过奉献的基督徒，他们是从世界呼召出来被拣选的蒙恩人。这并不是人所建立的国度，乃是基督所说，他要建立教会(太十六18)。主将为教会再来是迫在眉睫之事，这并不在乎世界布道工作的成败与否。

三、观察

我们已经听了许多喧嚷，是所谓反布道性和对时代主义救恩教导的假设含意，而我们发现，这些喧嚷是毫无根据的。时代主义神学不仅不会导致多重救恩，也不会减弱宣教士传福音的冲力。相反地，在时代主义解经学立场之下，可以更了解基督在个个他的救赎。下面就是我们的看法：

盟约神学的一个子民理论，和教会有正统及合法的身份，继承以色列选民的看法，使教会对拥有"不自夸"的态度更为强烈，也因此更感激在基督里宝血的救赎。当教会成为以色列合法的继承者，并享受它的应许和特权时，把恩典视为神所赐的利益之看法也就大为降低了。

这就是为何基督徒以字义及时代主义观点解释神的话语的原因之一，这观点已成为普世福音化最前进的思想。事实上，今天在整个世界宣教工作中，时代主义人士占有相当重要地位。L.S.Chafer观察到：『时代主义人士正在全球提倡查经运动，并且他们是当今所有布道和宣教活动的主要因素。』即使非时代主义人士也承认：『一些著名的宣教士，例如HudsonTaylor即属于这录人，并且此运动的会众代表成为宣教计划最热心的支持者。』GeorgeEldonLadd宣称：『我怀疑除了这群人之外，在美国基督教历史中，还会有其他人藉着传道、教导和著作的影响，来提倡热爱查经，渴慕灵命进深，对福音的火热，以及对宣教的热诚。』

4.释经的一贯性

解经原则的一贯问题，曾经被强烈地辩论，并且常遭误解。在解释预言上，一贯性的程度，甚至一贯的可能与否，都曾使解经家产生分裂。虽然基本上，这是释经学的课题，但是它有相当强的神学根基，所以，我们主张在本书的这一部份讨论它。

一、一贯性和借喻性用语

多数解经家假设，解释圣经中的每一件事，包括借喻和象征，都必须按一贯性原则，——字义。BernardRamm认为：『解经若要完全字义化，我们必须主张，实际上真有一个女人，坐在真实的七座山上！并且有一把真实的剑从基督口中吐出来！那些兽可以和人一样行动、谈话！』

GeorgeEldonLadd也支吾着说：『启示录描述基督第二次再来时，勾勒出他骑着白马，戴着无数的冠冕，他穿着溅了血的衣服，天上的众军骑着白马跟随他，有利剑从他口中出来，可以击杀列国。这无疑证明了这段话是属象征性用语。』

然而，一贯的字义解经法意谓着，解经家一致承认并接受圣经用语的惯用法。这惯用法当然包括非借喻性及借喻性用语。在解释借喻性用语上，我们不可在借喻和象征的字句上解释，乃要在借喻及象征的意义上，来表达其含意。一贯的字义法也考虑到解经的型式——只要适当地认明这些类型。

总之，一贯性当然不是指固守字义解释，而拒绝适当地借喻、象征及预表的解经法。CharlesLeeFeinberg解释说：『前千禧年派人士要求每一段经文，必须按字义解释，毫无例外可言。但在另一方面，他们坚持，若是象征性用语，就接着有关象征的定律来解释；若是借喻性用语，则按处理借喻的定律解释；若是预表性用语，则按照有关预表的定律解释；若是字义性用语，则按照非借喻性用语解释。』

二、一贯性与国度

有些解经家担心，在预言解释上一直使用一贯性原则，结果将会造成一个字义的属地国度。正如Hamilton说：『现在我们必须坦白承认，以字义解经法解释旧约预言，会带给我们一幅图画，正如前千禧年派人士描绘的景象，弥赛亚会在地上统治万国。』

为避免字义的地上国度，解经家忽略了国度预言的技巧，把它们当成借喻性的说法，这种借喻法是从旧约的神权主义借来的，并且受先知的生活与时代影响。C.Orelli说：『我们若综览国度的预言，就会发现这预言的形式，实际上是受先知当时的观念和思想影响。』罗马天主教神学家同样按此法解释国度预言，他们说：『天主教的传统，通常视此景象为弥赛亚国度借喻性的预言，并带有犹太风味，这国度就是基督的教会。』

除了想摒除地上国度之说外，非字义解经家也避免一贯的字义解经，因为它带有浓厚的犹太风味。正如OswaLdT.Allis的警告：『我们若愈以字义解经法来分析预言，有关千禧年的预言，就愈完全犹太化。』

按字义解释圣经预言，我们看到一个以耶路撒冷为中心的地上国度，已蒙救赎的以色列成为万国的核心，以及纪念耶稣基督的死所成立的献祭，这是确实的。然而，这些因素有何错误？CharlesFeiriberg尖锐地表示：『从亚伯拉罕到基督，包括所有的门徒和使徒完全是犹太风味。若字义解经法太犹太化，你要如何解释才好？』

假设那是神的旨意与永远的计划，则千禧年将是亚伯拉罕之约与大卫之约完全应验之时，那时他的选民和地土将会显得卓越。我们是谁？岂能不赞成此观点？在神的预知中，他拣选犹太先知精确地记录出国度的预言，因为国度与神的选民是息息相关的，难道这个假设有不合逻辑之处？——虽然长久以来，他们遭受许多藐视。惟有希伯来先知，藉着个人独特的背景和生活环境，才可以抓住及描绘此国度特性。当然，我们必须相信，神是按着他未来事件的预知，来拣选圣经的作者。

在千禧年中，很少描写有关教会明确的角色。这并不是因为教会不参与千禧年国度，或只在国度中扮演次要的角色。如此看来好像缺乏的原因是，圣经里基督徒将来的盼望，不是在于某个地方或某段期间，而是在耶稣基督本身。圣经显示出，教会正等待与寻找基督，超过所有将来目的、奖赏与经历。正如圣诗作者AnneRossCousin所谱出美丽动人的诗章：

新妇的双眼不注目自己的华裳(美裳)，

乃在良人的容光；

我将不从视那荣耀，

单在恩典之王的身上——

不专爱他所赐的冠冕，

惟在他钉痕的手；

以马内利之地的荣耀，

全在乎神的羔羊。

因此，在千禧年国度里，对教会角色的启示并不很详尽，这是很适当的。虽然如此，基督徒仍会积极参与国度的事务，因为圣经启示，教会将与基督一同掌王权(参见提后二12；启五10)。此王权的正确性质和其他有关细节，并没有显示出来。教会圣徒将以不朽坏、荣耀之身(有如基督复活后，以有形的身体和门徒交往)，在地上施行统治，同时住在那可能被悬在地球之上的新耶路撒冷城。这情景大致和今天的天使与神管辖宇宙的情形类似。

Walvoord解释说：『一个较正确的说法大概是，教会将与基督一同掌王权，比任何时代的圣徒统治更具有不同的意义。以斯帖记有一个例证，说到以斯帖与末底改和亚哈随鲁王之间的关系以斯帖贵为一国之后，她以妻子和王后身份和亚哈随鲁王一同掌王权，同时末底改以一国之相和首席行政官身份与亚哈随鲁王一同治理国家。虽然，末底改和以斯帖都与亚哈随鲁王一同掌王权，但却具有不同意义。』

三、一贯性与神学系统

释经学的一贯性与神学系统的关系是真实的。现在我们将注意，各家神学系统如何配合一贯性的释经学。

1．无千禧年派与后千禧年派

在解释预言上，无千禧年派与后千禧年派必须相当不一致。正如GeorgeL.Murray说：『这种清楚的真理，没有一章预言性的经文可以完全用字义解释最保险的解经法是，既非完全字义，也非完全灵意。』

无千禧年派人士以属灵角度，解释启示录廿章里第一次复活，为基督徒的重生(即救恩)，而接受同一节里的第二次复活，是指死人在字义上实际的复活。这些解经家视基督第二次再来为字义的再来，并且把大灾难中最坏的一面予以灵意化，使之消逝，让经过大灾难的教会，较容易忍受这些苦难。在这两种非字义神学系统之下，不一贯性显然成为一种优点与帮助。

2．盟约前千禧年派

在字义释经学上，盟约前千禧年派较少不一贯的情形。也许『选择性的不一贯』是其最佳写照。在盟约前千禧年派人士间的态度标准，反应出此问题：『圣经可以经常用字义法解经吗？这似乎很难。』因此，将启示录七章所提到十四万四千个犹太人予以灵意化，是指教会。而启示录廿章的一千年，是按字义解释为一个地上的国度。

这种选择性不一贯解经原则，其危险是，既非完全字义解经，亦非完全非字义解经，解经家发现，他不断地在字义与灵意的分野上挣扎。对那些想要忠实且广泛面对末世问题的人士，特别造成困扰。DanielP.Fuller在攻击一贯性字义解经及时代主义系统之后，坦白承认：『旧约全部预言，必须按字义解释到何种程度，成为相当大的问题，迄今仍困扰着许多学者。』

盟约前千禧年派人士选择不一贯的解经原则，是因为他们想处于前千禧年派立场，而又不愿带有时代主义和灾前派的色彩。他们希望一面保留前千禧年派属地千禧年的观念，同时又维持盟约主义只有一个于民的观念。正如同一位学者所形容，他们所要的是『前千禧年性的无千禧年盟约主义』。事实上，这种中间立场是不合乎圣经的，因为圣经的律法与恩典体系是不能妥协的(罗六14-15)。

后千禧年派人士Boettner正确地看出，前千禧年派与时代主义间的关联，他说：『前千禧年派与时代主义间有逻辑关系。大部份那些认真并热心于前千禧年派人士，会继续接受时代主义。而相反地，我们相信，当这些人关始相信时代主义的错处时，也会将前千禧年派弃置一旁。』

无千禧年派人士Berkhof也把前千禧年派和时代主义揉合在一起，他说：『毫无疑问，前千禧年派的预言解经基础，和时代主义的圣经解释，仍以字义或自然解经法为主要柱石。若除去此根基，则整个架构都会倒塌。』

不仅前千禧年派与时代主义不可分开，前千禧年派与灾前派亦是环环相扣的。一贯性的前千禧年派导致灾前派，后者则是前者的逻辑产物。

3．时代主义——时代主义前千禧年立场，是一贯性字义解经的产品。在某种程度的预言解释上，甚至可以说是全部字义解经，如此就接近了时代主义前千禧年的立场。

当然，在时代主义解经家之间，仍有许多有待讨论之处。例如，启示录十一章的两位见证人，大灾难圣殿的性质，教会到新约的关系，以西结书卅四章与卅七章里的『人子』，这些仍为时代主义人士所争论。对预言的详细部份，字义解经家之间仍未取得百分之百的协议，我们也无法期望在现今世代中，取得一贯的解释。这些详细部份并不重要，而是与圣经中不明显处有关，通常亦不涉及一贯性问题。另一方面，时代主义解经家与末世论的架构，和多数的预言细节相合。一贯性解经家原则的结果，是观念上的统一，这也是正常解释圣经预言方法的结果。

我们肯定，释经学上的一贯，远较保持个人的神学系统重要，若可以完全如此，圣以解经家的目标，应该不在于神学系统，而在于一贯性的原则。