四、经院哲学的繁荣

四、经院哲学的繁荣

12至13世纪，罗马教廷与皇帝、国王的冲突愈演愈烈，

最终教廷取得了决定性的胜利。教会的统一有利于神学学说的进一步系统化。面

对这一时期各种异端的盛行，教廷强化内部的控制，弗兰西斯教团和多米尼克教

团①应运而生，并成为教会**异端的别动队。它们主持的宗教裁判所更是**

异端的工具。但在客观上，这两个教团也促进了教会内部对经院哲学的研究，中

世纪晚期着名的经院哲学家大多数都出自这两个教团。此外，自12世纪开始，在

欧洲还先后出现了一批大学，这里也很快成为经院哲学家进行研究、讲学、争论

的场所。这些都为经院哲学的繁荣提供了外部条件。在哲学内部，重要的契机则

是阿拉伯哲学的传入。在这之前，西欧人则只知道亚里士多德的《范畴篇》和《

解释篇》。12世纪初，阿拉伯哲学开始传入西欧，西欧人由此而认识到了亚里士

多德的其它着作，尤其是他的《形而上学》、《物理学》、《论灵魂》、《尼可

马可伦理学》、《分析篇》等。亚里士多德①弗兰西斯教团由意大利修道僧弗兰

西斯（Franciscus，1181—1226年）于13世纪初创立。该教团自我标榜以基督为

榜样，以爱为结合，在行乞生活中进行传教，教团内实行严格的等级制度。多米

尼克教团由西班牙神甫多米尼克（Domoncus，1170—1221年）于1216年创立，该

教团实行行乞修道制度，宗教为“铲除异端，消灭邪恶，宣讲信仰，培养道德。”

这两个教团在当时的西欧社会内形成了一股巨大的宗教势力。哲学的传入，触动

了以柏拉图哲学为基础的奥古斯丁主义经院哲学传统，引起了教会的惊恐。在1209

年的宗教会议上，作出了一个决定：任何人不得转录、阅读或以某种形式保存亚

里士多德的着作，违者革除教籍。但这并不能遏止亚里士多德哲学的传播和发展。

短短几十年后，亚里士多德被认作是哲学和科学的最伟大的权威。从1366年起，

罗马教皇的两个使节、红衣主教以命令规定必须研究亚里士多德的《逻辑学》，

后来又规定必须研究他的《形而上学》和《物理学》，否则就得不到优等学位。

在这个过程中，几乎所有的哲学家都或多或少地受到了亚里士多德的影响。弗兰

西斯教派坚持奥古斯丁主义传统，但也在形式上采用了一些亚里士多德主义的内

容。多米尼克教派则力主研究和利用里亚里士多德，改革神学体系，用亚里士多

德取代柏拉图，最终成为经院哲学的正统。阿拉伯哲学在西欧的支派——拉丁阿

威罗伊主义，作为正统神学的反对派也加入了论争。这三股思潮之间的激烈斗争，

把经院哲学推向繁荣。

1.阿拉伯的亚里士多德哲学在古代和中世纪的数百年间，当西欧社会停滞不

前，文化发展水平还很

低的时候，东方阿拉伯区域的一些国家却有了相当繁荣的独特的文化。信奉

伊斯兰教的阿拉伯人，早在7世纪就开始接受亚里士多德和新柏拉图主义的影响，

出现了亚里士多德着作的注释家以及许多哲学家。他们建立了伊斯兰哲学。一般

说来，伊斯兰哲学可分为两大派——东方派和西方派。东方派最着名的哲学家是

伊本。西拿，西方派最着名的哲学家有伊本。巴哲、伊本。图斐利和伊本。路西

德。他们的着作被译成拉丁文传入欧洲，对13世纪的西欧经院哲学发生了较大的

影响。

（1）伊本。西拿的共相论哲学伊本。西拿（拉丁文名阿维森纳980—1037

年）出生在古波斯的布哈拉城附近。他不仅是一位被称作“阿拉伯哲学之王”的

哲学家，而且是政治家、医生、自然科学家、诗人。伊本。西拿幼时在布哈拉求

学，17岁时已成名医，因治愈苏丹曼苏尔（976—997年在位）的重病，被聘入

宫，并特许在王宫图书馆博览群书。萨曼王朝（874—999年）覆亡时，逃至花

剌子模从事研究和着述。因政治动乱，后辗转多处，在哈马丹时期一度被苏丹任

命为大臣，并在伊斯法罕继续从事科学活动。伊本。西拿着作上百种，涉及哲学、

医学、数学、天文学、音乐、诗歌、语法等诸多学科，同时代人把他和亚里士多

德相提并论。其主要着作有《治疗论》、《医典》、《知识论》、《指导与诠明

之书》等。

伊本。西拿是阿拉伯亚里士多德学派的主要代表之一。他喜好亚里士多德的

着作，据说他把亚里士多德的《形而上学》一书读了40遍，几乎能把它背下来。

他的哲学是采取带有新柏拉图主义色彩的亚里士多德哲学体系。

伊本。西拿追随亚里士多德，承认物质的永恒性。但他同时也吸取了新柏拉

主义的泛神论思想，承认真主的永恒，真主是第一原因，第一发动者，从真主那

里流溢出“原初理性”，从“原初理性”依次产生各种形式，形式与物质结合而

产生具体的万物。真主并不是在时间上先于世界的原因，他是外在于时间的，他

的创造是一个永恒的过程。因而，世界并不是根据真主的随心所欲产生的，而是

决定于真主本性的必然性。真主并不参预个别事物的运动和发展，而只是关心普

遍的东西。

在对共相的理解方面，伊本。西拿甚至先于阿伯拉尔提出了共相的三种不同

存在方式。他认为：一是共相“在物之先”，存在于真主的智慧之中，即作为创

世的蓝图，先于个别事物而存在；二是共相“在物之中”，即作为个别事物的本

质而存在于个别事物之中。三是共相“在物之后”，即作为人心中的概念，作为

理性从个别事物中抽象出来的普遍的东西而存在于事物之后。伊本。西拿的这种

说法，是亚里士多德和柏拉图的折衷产物，可以说它是一种“温和的实在论”，

它深刻地影响了托马斯。阿奎那。

在认识论方面，伊本。西拿具有感觉主义的倾向。他认为，人们对于存在于

主体之外和不以主体为转移的对象的知觉是认识的基础，感性经验为理性反映客

体的形象准备先决条件。不过，他也肯定了理性在认识中的作用。

此外，伊本。西拿还以他的“二重真理论”极大地影响了西欧中世纪哲学。

他认为宗教和哲学是可以各自独立的。他承认真主的直接启示，认为它高于

认识的真理。但是他又认为，宗教是为国家利益服务的，因此有助于发现真理和

获得幸福的哲学，归根结底是高于宗教的。

（2）伊本。巴哲的理性哲学伊本。巴哲（约1098—1138）是阿拉伯中世纪

哲学家、数学家、天文学家、医学家、音乐家、诗人。拉丁名阿芬帕斯。11世纪

末出生于伊斯兰**统治下的西班牙的萨拉戈萨。先后在萨拉戈萨、塞维勒、格

拉纳达、非斯等地从事学术和政治活动，一度在宫廷内担任大臣；后来由于被怀

疑为异**而坐牢，1138年被人毒杀于摩洛哥的非斯。

伊本。巴哲受到亚里士多德哲学的影响，写过许多短篇论文，其中大部分已

失散。他为亚里士多德的自然科学着作，特别是关于物理学和气象学的着作写了

许多注释。主要着作有《告别论》、《索居指南》（或称《隐士生活方式》）等。

伊本。巴哲在哲学上追随法拉比学说，认为由物质和形式构成的物质世界是

存在的，物质具有运动的特性，但最终由永恒的精神所推动；物质不能脱离形式

而存在，形式可以脱离物质而独立。他强调人的理性的作用，认为人的认识是通

过灵魂来实现的，因而可以由个别到一般，由特称到全称，由可感觉的物质世界

到形式上的世界。他在着述中描绘了一幅灵魂上升的图景：灵魂摆脱了下意识的

和感情的因素就能达到认识心智世界的最高阶段。

这种灵魂的上升并不是通过神秘的神智清醒，而是通过精神修炼和借助科学

知识。灵魂上升的结果不是个性溶化在真主中，而是确定精神的最高实在性。在

他提出的理想国中，无需医生和法官，人们过着一种自然的生活，以相亲相爱作

为维系生活的准绳，每个人在理性的指导下，处理自己的事情，有时需离群而索

居。他把法拉比哲学介绍到西方，其学说对后来的阿拉伯哲学及西欧中世纪哲学

有一定的影响。

（3）伊本。图斐利的宗教哲学伊本。图斐利（？—1185年）是阿拉伯中世

纪哲学家和医师。拉丁名亚勃百色。约12世纪初生于伊斯兰**统治下西班牙格

拉纳达东北的瓜底克斯。他在塞维勒和格拉纳达学习医学和哲学，后在格拉纳达

行医，曾任阿尔莫哈德王朝的御医。

伊本。图斐利的哲学带有东方新柏拉图主义的特征。他特别注重能把人引向

入神状态的锻炼，并强调禁欲主义的意义。相传，他写有医学、天文学和哲学方

面的大量着作，最重要的哲学着作《哈义。伊本。叶格赞》留传迄今。该着作有

多种文字的译本，最早的拉丁文体见于1671年。有人认为它是《鲁宾逊漂流记》

的雏形。虽然他并不主张人脱离社会而独居，但在其哲学故事中却描述了生活于

孤岛的自然人的生活过程。自然人可以不受天启，无需他人传授的知识，仅仅借

助于自身对外界的观察与认识，经过7个阶段

（每个阶段为7年）而于49岁时，可达到对自然、诸天体、绝对精神实体—

—真主和对自身的认识。受新柏拉图主义的影响，他认为出神是达到最高真理和

接近真主的手段。

伊本。图斐利认为，哲学和宗教是和谐的，二者是达到同一真理的两条平行

的道路。但一般群众由于思维能力有限，只适于信奉宗教信条，少数哲人则能通

过高度发展的理性来达到对真理的认识，证悟真主的本体。在伊本。图斐利的这

种自然宗教学说中，带有自然神论的萌芽。他从同时代的人那里得到两个有代表

性的绰号：“不信神的教师”和“哲学邪说的奠基人。”

（4）伊本。路西德的亚里士多德哲学伊本。路西德（1126—1198年）是着

名的阿拉伯中世纪哲学家、自然科学家、医学家和法学家，拉丁名阿威罗伊，出

生于伊斯兰**统治的西班牙的科尔多瓦。自幼受到良好教育，学过法学、医学、

教义学等。1153年在马拉库什结识了伊本。图斐利。1169年后曾任塞维尔和科尔

多瓦等地的法官。

1182年，伊本。图斐利推荐他继任阿尔莫哈德王朝宫廷御医。1195年，因统

治者认为他的着作有异端倾向而被放逐，着作亦被焚毁。伊本。路西德是阿拉伯

哲学里的亚里士多德学派当中最彻底、最典型的一个。他本人非常崇拜亚里士多

德的学说，把它说成是最高的真理，人类理解力所能达到的极限。他声称自己以

保护亚里士多德的学说不受任何歪曲为己任，因此他的主要哲学着作都是各种形

式的对亚里士多德着作的提要、注释和论疏。伊本。路西德的着作被翻译成拉丁

文在西欧出版，对西欧中世纪的经院哲学产生了很大的影响。

从亚里士多德的观点出发，伊本。路西德认为物质世界在时间上是无始无终

的，但在空间上是有限的。他坚决反对世界是真主从“无”中创造出来的神学教

条，竭力从理论上排除可能导致这一公式的各种途径。他认为真主只是在“顺序”

上先于世界，而不是在时间上先于世界；真主只是给了世界以“第一次推动”，

而不是创造了世界，更不是在不断地创造着世界。在他看来，物质是永恒的，过

去和将来都是这样，它是不可创造的和不可毁灭的，它所有能做的只是改变自己

的形态。原初物质是运动的主体，在原初物质本身就包含着潜在的形式和运动变

化的“可能性”，运动就是物质的潜在形式变成现实形式、处于可能状态的东西

变成现实的东西，实现物质与形式的统一。运动和物质一样是永恒的，统治自然

界的是严格的必然性，整个自然界都按照自己的必然性合乎规律地存在着和运动

着。真主的神意不直接干涉事物，自然界没有奇迹，也不存在真主的启示，所以

祷告是不需要的和无用的，人应当依靠自己的积极性，正确地认识自然规律。

伊本。路西德以亚里士多德把理性分为消极理性和积极理性为根据，把理性

分为普遍理性和个别理性，他认为普遍理性是永恒的，是人类生活得以延续的表

现，但个别理性是暂时的，与个体一同存在。由此出发，他否认个人灵魂不死、

死后复活、来世报应等说法；斥责奇迹和宗教暴政；认为人除

了在这个世界上所能得到的幸福，没有任何别的幸福，而真正的幸福不是神

秘的出神状态和死者复活后的赏赐，而是通过科学对真理的认识。

伊本。路西德也是“双重真理论”的奠基人之一。他认为，理性和天启是不

相冲突的，哲学和宗教归根结底导致同一个真理，只不过二者各有自己的认识范

围而已。哲学是通过纯粹的思辨来理解真理，是供少数人理解的，而宗教的基础

是真主的启示，因此宗教的真理具有象征性和寓意的形式，宗教是为大多数人所

创立的，是群众在习惯下形成的。在某些具体问题上，科学与宗教的意见可能会

发生矛盾，从科学的观点看来是真理的东西，从神学的观点看来可能是错误的东

西，反之亦然。因此，一个作者在其哲学着作中可能**他在神学着作中的主张，

反之，他也可能在其神学着作中否定他在哲学着作中的主张，这是由于各自的认

识范围不同。因而，真正的宗教并不反对哲学研究，真正的哲学也不反对宗教，

只是排斥宗教对科学和哲学领域的干扰。

伊本。路西德的许多基本观点，如世界的永恒性、个体灵魂随肉体而死亡、

科学哲学知识的独立性和真理性等等，都是同天主教正统信仰不相容的，也是天

主教长期独占统治下的西欧人闻所未闻的。因此，他的学说一传入西欧，就给予

西欧哲学以重大影响。正统经院哲学家把他的学说视为最危险的异端邪说，力图

禁止他的着作流传，同时又模仿他的注释式的着作方式和思辨式的论证方法，用

以系统地论证天主教神学。而经院哲学内部的反对派则力图通过伊本。路西德来

巩固和发展自己的观点，并以此去解释亚里士多德的哲学。甚至有人把他的着作

改头换面，作为法国巴黎大学的教科书。

伊本。路西德的思想的传入，在当时的西欧形成了一股“阿威罗伊主义”思

潮（阿威罗伊是伊本。路西德拉丁文的误拼名）。

2.早期弗兰西斯教派早期弗兰西斯教派是13世纪奥古斯丁主义的代表，他们

尽管也接受了一些亚里士多德主义，但在根本上却是把亚里士多德柏拉图主义化，

哈勒斯的亚历山大和其学生波纳文图拉是该派的代表人物。

（1）哈勒斯的亚历山大亚历山大（约1175—1245年）出生在英国，在巴黎

接受了神学、哲学教育，以后就在巴黎任教，号称“不可辩驳的博士”。他的名

着《神学大全》进一步促进了经院哲学的系统化。该书用典型的经院哲学方法编

成，首先从神学着作中引出一个问题，然后罗列出所有可能的答案，包括肯定的

和否定的，权威的或理性的，最后做出是与否的裁定。全书共分四编，包括了400

多个问题，每个问题又分若干章节，可谓洋洋大观。这种方法以后在托马斯那里

得到了完满的应用。

亚历山大是第一个对亚里士多德具有全面知识的经院哲学家，但他对亚

里士多德的解释却具有浓厚的奥古斯丁主义色彩，他采用了亚里士多德的形

式与质料学说，但认为形式是共相，是存在于上帝之中的理念，上帝以理念做原

型从无中创造了世界。上帝是至善，万物的存在是由于分有了上帝的善。

（2）波纳文图拉亚历山大的学生波纳文图拉（1221—1274年）是弗兰西斯

派的领袖人物，也是这一时期的重要哲学家。他曾任巴黎大学教授，1257年成为

弗兰西斯教团首领，1273年成为红衣大主教，曾被世人誉为“六翼天使式的博士”。

波纳文图拉哲学的特点是经院哲学与神秘主义的结合。他虽承认亚里士多德

和奥古斯丁是并驾齐驱的权威，但只是吸取了亚里士多德哲学中的唯心主义成分，

更多的是向奥古斯丁和神秘主义靠拢。波纳文图拉认为，世界是上帝按照理念从

无中创造的。他指责亚里士多德在形而上学中抛弃了柏拉图的理念，认为理念就

是上帝的思想，是万物的范型，万物是理念的摹本。理念不仅仅是某种纯逻辑的

东西，而且是能动的、某种创造性的东西。波纳文图拉否认创造是永恒的、必然

的流溢，认为这种说法在自身包含有矛盾。他认为，创造是形式与质料的结合，

一切创造物都包括形式与质料。光是一切物体的共同形式，一切物体按本性说来

都与光有关，其存在的程度和等级取决于这种关系的程度。质料仅仅意味着可能

性，但并非是纯粹的无规定性，在原初质料中就包含着作为某种内在因果性的胚

芽。因此，并非一切由质料构成的东西都归因于形式。波纳文图拉反对灵肉一体

说，认为灵魂也是质料与形式的结合，也具有自己的质料，因此也就存在有一种

精神性的质料。而肉体也具有自己的形式。所以，灵魂是独立于肉体的，是不死

的。

波纳文图拉认为，万物是上帝的摹本，上帝是借着万物表现出来的，所以人

们可以在万物中认识上帝。在这里，波纳文图拉进一步发挥了他的神秘主义思想。

他区分了认识真理的三种方式，即象征的、本义的和神秘的方式。

象征的方式是通过理性和心智认识万物。波纳文图拉承认知识是由于对感官

经验抽象得来的，但他追随柏拉图主义，认为这样的知识是一个开端，真实的知

识是永恒的范型，即理念的世界或上帝的世界。这样的认识只能通过智慧和心灵

的豁然开朗来实现，这就是神秘的直观，是一种神人结合的入神状态。但这种直

观并非任何人随时都能实现的，它依靠的是上帝的恩赐。而这种恩赐又只能通过

圣洁的生活和虔信上帝才可能得到。可见，波纳文图拉的神秘主义仍是为基督教

信仰服务的。

3.多米尼克教派与阿尔伯特阿尔伯特与托马斯。阿奎那是多米尼克教派的主

要代表。这一教派利用亚里士多德哲学探讨神学，成为13世纪经院哲学的主流。

阿尔伯特（1193—1280年）生于施瓦本的劳莫恩，在帕多瓦大学学习了哲学、

医学、自然科学，又在博罗克纳大学学习了神学，1223年加入多米尼克教团，1254

年为该团在德国的大主持。受教团的派遣，阿尔伯特到科隆的教团学校讲授哲学

和神学，也曾到巴黎等地作短期讲学，与拉丁阿威罗伊主义者进行过激烈的斗争。

据说大学找不到一间宽敞的讲堂来容纳他的学生，以致他不得不常常在广场上讲

课。1260年，他被任命为雷根斯堡主教，不久又辞去该职务，在修道院的孤寂生

活中从事科学研究和写作。阿尔伯特知识渊博，酷爱直接观察和描述自然，在动

物学、植物学、化学领域均有一定的造诣。同时，他精通古典的、教父的、阿拉

伯的文献，因而获得了“伟人”、“全能博士”的称号。阿尔伯特着作的大部分

是对亚里士多德形而上学和自然哲学着作的注释，此外还有一些自然科学方面的

着述。

阿尔伯特在哲学史上的主要地位在于他第一个全面地向西欧人介绍了亚里士

多德及其注释者的思想，但阿尔伯特未能有效地利用资料建立起自己的体系。他

的思想在某种程度上是混乱的，而且掺和了一些柏拉图主义的成分。建立体系的

工作是由他的学生托马斯。阿奎那完成的。由于师生两人的思想在许多方面是一

致的，我们在这里只从主要方面对阿尔伯特做一简略的介绍。

在上帝与万物的问题上，阿尔伯特吸取新柏拉图主义和伊本。西拿的一些思

想，对亚里士多德哲学进行了改造。他认为，上帝是最高的无限实体，是不被创

造的光。从上帝流溢出“原初理智”，它是“暗化的光”。从“原初理智”中又

流溢出一切存在，包括从世界灵魂直到有形体的存在的各个等级。一切被创造的

实体都是由本质性和存在结合而成的。

在共相与殊相的问题上，阿尔伯特接受了伊本。西拿的思想，并把它进一步

具体化。他认为，共相作为事物的特殊本质不依赖于它在时空世界中的实现。因

而是在物之先；特殊本质具体化为万事万物，因而是在物之中；我们的普遍概念

以其普遍性是一种思想产物，因而是在物之后。

关于哲学与神学的关系，阿尔伯特认为，哲学的问题只能以哲学的方式来处

理。而神学问题，例如三位一体，道成肉身、创造、复活等，是自然的理智所无

法理解的，因而只能以神学方式处理。阿尔伯特的这种观点在托马斯那里得到了

进一步的发挥，并被引导到神学高于哲学的方向上。

4.托马斯。阿奎那与经院哲学的系统化13世纪，是罗马教会最强盛的时代。

教皇英诺森三世（1198—1216年在位）曾宣称自己是基督的代理人，教会具有绝

对的权威。的确，在13世纪的西欧封建社会中，教会已发展成为压倒一切的权力，

无论在政治上、思想上还是在经济上都占据统治地位。不过，由于城市的出现，

经济的发展，世俗的领主在政治上和经济上也取得了一定的自主权，因而逐渐出

现教权和

政权纷争的局面。思想界中，也经常出现唯名论的异端，以个别才是真实的

主张，为世俗权力作论证和辩护。而在这个时候，阿拉伯哲学家伊本。路西德等

人又把亚里士多德的着作介绍到西欧，并着重宣传其自然哲学，给沉闷的西欧思

想界吹来了新风。以柏拉图哲学为理论基础的早期经院哲学，即奥古斯丁主义的

经院哲学，在新的思潮面前呈现颓势。于是，在教皇“发扬教义”的要求下，从

13世纪初起，正统经院哲学开始系统化，托马斯。阿奎那建造起庞大的正统经院

哲学体系。

托马斯。阿奎那（1224—1274）欧洲中世纪最重要的哲学家。出生于意大利

的那不勒斯的阿奎诺。父亲朗多尔夫。阿奎那伯爵是西西里王国皇帝弗里德里希

二世的姻亲，在当地是一位颇有势力的贵族。托马斯。阿奎那5岁时，父亲就把

他送到负有盛名的蒙特。卡西诺修道院接受教育。1239年，弗里德里希二世被指

责为信奉阿威罗伊学派的异端邪说，被教皇格里高利九世开除教籍，他所支持的

卡西诺修道院也随之解散。托马斯。阿奎那又被父亲送到那不勒斯大学深造。1244

年，20岁的托马斯。阿奎那在学校加入多米尼克修会，遭到家庭强烈反对。为避

免冲突，多米尼克修会会长于1244年5月将其携往波伦那，拟转送巴黎大学学习。

途中被其兄长截回，幽禁家中。

在托马斯。阿奎那的顽强坚持下，终于1245年秋到巴黎大学学习。拜阿尔伯

特为师，成为其得意门生。托马斯。阿奎那参与阿尔伯特主持的注释亚里士多德

着作、汇编百科全书和编写教材等工作，为其后来采用亚里士多德学说改造经院

哲学理论体系打下了基础。在阿尔伯特的推荐下，1250年，托马斯。阿奎那升为

神父，1252年夏，又当上巴黎大学的助教，从事基督教哲学和神学的宣讲与辩护

工作。托马斯在讲课时，继承其老师阿尔伯特的治学方向，抛弃过去所沿用的柏

拉图哲学的先验论理论，改以新兴起的亚里士多德主义，特别是其自然哲学学说，

承认感性经验，肯定理性认识，借助客观世界，运用后天证明，给基督教神学和

经院哲学以新的解释和新的论证，受到学生的欢迎，引起很大的反响，但也受到

经院哲学内部保守派的攻击与排挤。1256年，托马斯。阿奎那获得神学博士学位，

以学识渊博、善于论辩而闻名。1257年，被教皇任命为巴黎大学神学教授。托马

斯。阿奎那适应了当时意识形态领域的形势，成功地利用亚里士多德的哲学，来

论证天主教的教义，从而向教会表明了用亚里士多德的体系来做天主教哲学的基

础，比用柏拉图的体系要好得多。托马斯。阿奎那的业绩受到了教廷的重视，1259

年，教皇亚历山大四世把他召回意大利，任罗马教廷神学顾问，成为教皇的重要

决策者和教廷神学哲学理论的发布者。1261到1264年间，托马斯。阿奎那结识了

希腊文翻译专家曼培克的威廉，利用其翻译的大量的亚里士多德的着作作为第一

手材料，托马斯。阿奎那对亚里士多德进行了广泛的研究，为亚里士多德的着作

作了详细的注释和审定工作。1268年至1272年，奉教皇指派，托马斯。阿奎那又

回到巴黎大学讲授神学，参加与阿威罗伊主义学派及保守教派的“巴黎大论战”，

将亚里士多德树为经院哲学的理论权威。1272

年，托马斯。阿奎那回那不勒斯创立多米尼克修会大修院。1274年，应教皇

格里高利十世之邀，去法国里昂参加调和教会内部派系纷争的宗教会议。

1274年3月7日，在赴会途中病逝，时年49岁。托马斯。阿奎那被同时代的

人称为“天使博士”。1323年7月21日，教皇约翰二十二世追封托马斯。阿奎那

为圣徒。1879年，按照教皇利奥十三的指令，托马斯。阿奎那的学说被认定为天

主教会中“唯一正确的哲学”。

托马斯。阿奎那继承老师阿尔伯特的思想路线，不顾教会保守势力的反对，

适应时代的新思潮，极力主张用亚里士多德代替作为教会支柱的奥古斯丁主义，

在激烈的争论中建立起较完善的哲学体系，成为经院哲学的主要代表。托马斯。

阿奎那一生着述卷帙浩繁，除了为亚里士多德着作作了大量注释外，他的《反异

教大全》、《神学大全》、《论真理》等，无论在哲学上还是在神学上都是中世

纪欧洲最重要的着作。

（1）信仰高于理性的二重真理说理性与信仰、哲学与神学的关系问题一直

是中世纪经院哲学中争论的问题。托马斯。阿奎那对此问题的观点在本质上同以

往的实在论者是一样的，认为理性不能同信仰的真理发生矛盾，理性必须服从于

信仰，神学应该高于哲学。但在形式上，托马斯。阿奎那有着自己的特点，他没

有简单地否定理性、感性和世俗的生活等，而是运用亚里士多德的学说，巧妙地

论证了信仰高于理性、神学高于哲学的观点。

托马斯。阿奎那在其《神学大全》中首先提出哲学与神学、理性与信仰的关

系问题。他认为理性的思辩是人的智能活动，人对外界的认识来自视觉、听觉、

嗅觉、味觉、触觉等感觉经验，对各种经验的归纳使人开始认识事物，然后进行

理性思辩，从中得到对外界的知识。他认为，人的自然理性可以是真理，但往往

出错，而且只能认识较低级的事物。关于上帝的更高级有的真理，只能来自启示，

靠信仰。理性虽有自身的领域，但它从属于信仰。

从这种认识论前提出发，托马斯。阿奎那区别神学和哲学，认为两者各有其

领域。他在《论世界永恒性驳窃窃私议者》一文中认为，从哲学角度，宇宙可认

为是永恒的；而作为基督徒，他相信宇宙并非自在永恒的。但在神学与哲学的关

系上，他又认为哲学服务于神学；认为神学的原理是凭启示，直接由神而来，不

须凭借其他科学。神学的确实性来自神的光照，不会犯错误，而其他科学的确实

性来自人的理性，可能犯错误。神学探究的对象高于理性探究的外部世界，神学

的目的在于永恒的幸福，因此，神学高于哲学。神学可凭借哲学，将它发挥得更

清楚，但不是非要哲学不可。神学使用哲学，哲学是神学的奴仆。

在“理性真理”与“启示真理”的关系上，托马斯。阿奎那持一种信仰高于

理性的“双重真理”说。他认为，哲学的对象是“理性真理”，神学的对象是

“启示真理”，它们的最终实体和源泉都是同一的上帝，因此它们彼此之间不可

能有原则上的矛盾和冲突。启示不仅同理性不矛盾，而且使理性

更加完善。他说，神圣的学说需要人类的理性来证明，但实际上不是证明信

仰的真理，而只是把这个学说提出的其他问题分辨得更加清楚。所以启示并不摧

毁理性，反而使它更加完善。当然，理性也会有助于信仰。在他看来，属于信仰

的“天启真理”的一部分，如上帝存在、灵魂不死等等是理性所能理解和证明的

；而“天启真理”的更根本的部分，如三位一体、原罪、神恩、上帝在六天内创

造世界等等则是理性所不能理解和证明的。它们不是违反了理性，而是超越了理

性。对它们我们只能相信，而不能提出反对的异议来，因此，哲学的任务就是证

明那些能被证明的天启真理，而不去证明那些不能被证明的天启真理，但却一定

要去反驳那些对不能证明的天启真理提出的异议。

托马斯总结说，通过启示而得到的真理形成至高无上的第一原理，以它为出

发点，可以用理性的方法继续证明其它真理。启示的真理除了作为第一原理之外，

也作为哲学和科学研究中的指导。正如在数学当中，我们知道了题目的答案之后，

就比较容易解答问题了。

托马斯。阿奎那的“二重真理论”，虽然谈到了理性的作用，但其重点在于

强调信仰和启示，旨在保持神学的地位，把理性和科学限制在一定的地盘里，这

和后期唯名论旨在为理性和科学争夺地盘的“二重真理论”是不同的。

（2）上帝存在的论证托马斯。阿奎那非常清楚，上帝的存在这条教义是基

督教的基石。为论证上帝的存在，托马斯。阿奎那首先阐明了存在的含意。在他

之前的实在论者认为哲学所研究的对象是非物质的实体，即一切存在的普遍共同

之点，它从属于上帝的存在。托马斯。阿奎那接受亚里士多德的观点，认为形而

上学虽也考虑这些问题，但这些不是形而上学的主题，形而上学的主题应是一般

存在。在运用亚里士多德哲学阐述基督教信仰时，托马斯。阿奎那把存在区分为

一般含义的存在与“创在”，“创在”中包含着实现存在的作为或行动。

形而上学者要从各种物上追溯那最完善的“创在”，它是其他一切存在（包

括形式）的由来。“创在”即上帝，或称作神。这是托马斯。阿奎那的形而上学

的基本出发点。

托马斯。阿奎那反对安瑟伦关于上帝存在的本体论证明。他认为上帝的存在

可以借助上帝的创造物即世界的存在间接地加以证明。他利用亚里士多德和其他

哲学家、神学家的观点，提出了关于上帝存在的五个证明。托马斯。阿奎那从自

然界和人类社会存在着“运动”、“因果关系”、“偶然事物”、“不完善的事

物”以及“宇宙秩序的和谐结构”，推论出必有一位“第一推动者”、“第一原

因”、“必然的实体”、“绝对完善的存在”以及“无限完善的创造者”。这就

是人们所说的上帝。

第一是“运动的证明”：“在世界上，有些事物在运动着，这是确凿的，感

觉也是肯定的。凡是受动的事物，必为另一事物所推动。因为没有潜在的

运动也就不会有实际的运动。凡是现实的事物，就是在运动。运动无非是使

事物从潜在变为现实。如果不存在现实的东西，就不可能使某事物从潜在变成现

实。例如火烧柴，就是由现实的热使潜在的热变为现实的热。火就是这样的运动

柴、变化柴。但是，一个事物不可能既是现实的，又是潜在的，即同时并存，相

反只能在不同条件下存在。例如凡是现实的热，不能同时又是潜在的热，只能说

它是作为潜在的冷。因此，如果说某事物在同一条件下既是推动又是受动，这是

不可能的，或者说，既是受动又是自动，也都是不可能的。所以，凡是受动的，

必为另一个所推动。因而，甲为乙所推动，乙为丙所推动，如此类推。可是又不

能无限地推下去，否则就没有最初的运动了。

没有始动，也就无其它运动可言。因为后者的运动必然由在先的运动所推动。

例如手杖自己不会动，除非手去推动它。所以，最后追溯到一个非受动的第一推

动者，这是必然的。这就是大家所说的上帝“。（托马斯。阿奎那：《神学大全

》，第1集，第2部，第3题）。

在《反异教大全》中，托马斯。阿奎那这样说：“凡是受动的，都被另一个

所推动。就这意义来说，显而易见有许多事物是受动的，太阳就是一例。

所以，太阳是被另一个动力所推动。而这个推动者或者自己是被推动的，或

者不是。如果这个推动者不是受动的，那么我们得到的结论是，必须存在着一个

不动的推动者。这就是我们说的上帝。如果相反，这个推动者是受动的，那么它

为另一个所推动。如此类推，或者是无穷无尽，或者应当推到一个不动的推动者

为止。可是无穷无尽的推论是不可能的。所以必须存在着一个不动的最初推动者

“。（托马斯。阿奎那：《反异教大全》，第1集，第13部。

简而言之，托马斯。阿奎那通过从原因到结果的逐步升级方法，其中排除无

限的推论，而得到最初的原动力。托马斯。阿奎那断言，这原动力就是他要证明

的上帝。

第二是“作用因的证明”，即利用因果关系，对促使事物成功的最初原因的

证明，也叫“最终因证明”：“在感性世界中，我们会发现事物因果的程序。可

是我们无法找到某事物自身就是成功的原因。因为事物先于自己的存在是不可能

的。至于作用因也不能无限地推下去，因为在一连串作用因的发展程序中，最初

原因是中间的原因，而中间原因无论多少总有最后的原因。假如无因，则就无果。

所以，如果不先有最初原因，则没有中间原因，也没有最后结果。但是，如果把

作用因无限地推下去，则等于没有最初原因，同时也就没有中间原因和最后结果。

这显然是错误的。因此，必须有一个最初的作用因。它就是大家所说的上帝”。

（托马斯。阿奎那：《神学大会》，第1集，第2部，第3题）

这第二个证明，在《反异教大全》中也有过相同的论证：“在所有的作用因

系列中，最初者是最中间的原因，中间者不论多少总有最后的原因。无原因，也

就无所谓受动的原因。所以，无第一原因，也不存在中间原因。然

而，对中间原因进行无限地推论，也就无第一原因可言。这显然是错误的。

所以，必须肯定存在着最初的作用因。它就是上帝“。（托马斯。阿奎那：

《反异教大全》，第1集，第13部）。

这种证明和前面第一种是一样的。它们基于这样两个原则：第一，一切结果

渊源于最初的原因，第二，无限推论的不可能性。从而得出其第一原因即上帝的

结论。

第三是“可能性和必然性的证明”：“我们发现许多事物能存在，也能不存

在，因为它们在产生和消亡的过程中。所以，它们既能存在，又能不存在。至于

说它们永恒存在，则是不可能的，因为凡是能不存在的，总会出现归于无的时候。

如果一切事物都是能够不存在的，则它们迟早一定会归于无。如果这种说法是正

确的，那么什么都不存在了，因为事物无所依存，就无法存在。所以，如果什么

都不存在，某事物开始存在，是不可能的。如此说来，现在什么都没有，这显然

又是错误的。所以，不仅一切可能存在，而且必须还有必然的东西存在。这必然

的东西，对其它事物来说，就是必然的原因。但又不可能把必然的原因无限地推

下去，如同前面说的作用因那样。

所以，必须有一个自身必然的存在，它不从其它事物那里接受必然的原因，

但却是其它事物的必然原因。这就是大家所说的上帝。“（托马斯。阿奎那：《

神学大全》，第1集，第2部，第3题）

这个证明是托马斯在晚年提出来的，在早先的《反异教大全》是看不到的。

其中心思想是：世界上每个个别事物的存在都只是偶然的或可能的，而不是必然

的，都必须以其它事物作为自己存在的理由或根据，因而必须有某种绝对必然的

存在，作为一切偶然或可能的东西的理由或根据，否则就会碰到无穷追溯的困难。

这个绝对必然的存在物就是上帝，就是万事万物的最后原因和根据。不难看出，

这个证明是从前两个认证中演变而来的。

第四是“事物存在等级的证明”，即根据事物真实性、完善性的不同等级论

证上帝的存在：“事物都有好、真、贵等高低之分。它们的高低都是按照同最好、

最真、最尊贵的差距来划分的。例如，比较热，则意味着它离热较近。因此，凡

是最好的、最真的、最尊贵的，自然也就是最纯粹的存在，因为按照《形而上学

》说，至真即最纯的存在。凡在同一类中是最纯粹的存在，那么它就是这一类的

原因。例如，火是最热的，那么火是一切热的原因。

这个例子《形而上学》中早已说过。所以，在万物中必然有一个最好而最纯

粹的存在，它是一切存在、一切美好的原因。它就是我们所说的上帝。“（托马

斯。阿奎那：《神学大全》，第1集，第2部，第3题）

第五是“目的因证明”，托马斯。阿奎那本人称之为“事物治理的证明”：

“人们发现无思维的自然界都按照一定的目的活动着，它们总是或者往往按照同

一个方式进行活动来达到最好的效果。显而易见，它们之所以达到目的，不是偶

然的，而是根据着一种意志。如果无思维的事物没有受到一种意志或理智来指导，

是不可能达到目的的，好比箭必须由射箭者来控制一样。

所以，必须有一种理智来指导自然界归向其目的。这就是我们所说的上帝。

“

（托马斯。阿奎那：《神学大全》，第1集，第2部，第3题）

在托马斯。阿奎那的心目中，在这千变万化的世界中，任何事物都按照预定

的方式向着一定的目的迈进，整个世界是一个合目的性的世界。这就意味着必有

一个最高的智慧为整个世界制定目的，支配着万事万物的存在，这个最高的智慧

就是上帝。

托马斯。阿奎那的五大论证不仅关系到上帝的存在，实际上也提出了重要的

哲学问题。托马斯。阿奎那从经验的事实和自然的事物出发，进而引导人们形而

上学地追问，世界上有没有第一推动者和最终因等。这五个论证的头三个属于所

谓宇宙论证明，主要援引和改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜

能与实现的学说，实际上是根据“无限后退不可能”得出的逻辑结论。后两个主

要是目的论证明。最后一个依据的是亚里士多德的自然目的论学说。而第四个，

显然是吸收了柏拉图和奥古斯丁的哲学成份。

这些证明和安瑟伦的本体论证明一样，对后世的哲学、神学都发生了极其深

远的影响。

（3）上帝创世论在上帝创造世界的问题上，托马斯。阿奎那继承了奥古斯

丁和安瑟伦的观点，反对阿威罗伊（伊本。路西德）对亚里士多德的解释，认为

世界是上帝从无中创造出来的。所谓创造，在他看来，就是“不需要任何先有的

材料来加工而使一个事物产生出来”。托马斯。阿奎那断言上帝是纯粹精神、无

物质的纯形式，认为物质是由上帝从无中创造出来的。不过，托马斯。阿奎那反

对阿威罗伊关于世界是从无始以来就被上帝创造了的永恒存在的观点，认为世界

的创造是有时间的开端还是没有时间的开端，这两种观点都是可能的，又都是不

能证明的。因为上帝从无中创造世界只意味着上帝是世界的必然原因，世界依靠

上帝而存在，并不意味着世界是在时间中创造的或者是永恒以来就创造的。我们

只能相信神圣启示的昭示：世界的创造有时间开端，时间从世界的创造开始，而

且世界每时每刻无不依靠上帝而存在，上帝的创造是在时间中不断的创造。

利用亚里士多德的形式与质料学说，托马斯。阿奎那提出上帝创造世界是按

照等级阶梯来安排的。在整个阶梯系统中，每低一级的存在形式都是高一级存在

的质料，更高一级的存在是低级存在所追求的目的。这种阶梯的最低层是大地和

由水土火气四种元素构成的一切物体，往上依次是植物、动物和人，人是居于

“世界”和“天界”即尘世和天国之间的。在人类社会里，以教皇为首的教会组

织处于最高的即最临近天国的一级，然后是世俗的国家，而在君主以下则是以农

民为最低等级的封建等级阶梯。处于人以上的则是被特殊的精神实体即天使所推

动的诸天体，而天体则是由不同于地上元素的第五种神圣的元素构成的。由于精

神实体离地球越远就越完善，所以天使也分为三个等级，居于最高的天使之上则

是三位一体的上帝。上帝的最高智

慧决定着世界万物，上帝也是世界万物所追求的最高目的。

根据亚里士多德—托勒密的“地球中心说”，托马斯。阿奎那描绘了一幅以

上帝为最高主宰的宇宙图景。他认为人是上帝按照自己的形象创造出来的，因而

理应居于宇宙中心这一特权位置上，所以地球乃是上帝挑选出来作为宇宙的不动

的中心的。太阳、月亮和当时所知的五大行星则在地球以外依次的七个球层上面

围绕地球这个中心旋转。不动的恒星构成第8球层——宇宙的边界，而作为第一

推动者的上帝则处在第8球层之外。托马斯。阿奎那的这些观点，明显的是封建

等级制和教阶制在哲学上的集中反映。

托马斯。阿奎那坚决反对阿威罗伊关于灵魂的物质性和死亡性的学说，论证

了灵魂不灭的宗教教条。他认为人的灵魂并不是自然产生的，而是上帝创造的实

体形式，纯粹精神。灵魂在人出生时就与肉体相结合，是推动和决定肉体的内在

生命原则。但是，灵魂并不随肉体的消灭而消灭，因为一个东西消灭就是形式与

物质分离，而灵魂是无物质的纯形式，所以它是不能死亡的，肉体解体之后，它

仍然活动。他还坚决反对阿威罗伊关于只有一个统一的人类理性和理性从外部进

入个人灵魂的观点。按照他的看法，灵魂是单一的不可分的实体，灵魂具有智慧

即理性的能力，感觉的能力，有机的能力，而理性能力是完全不依赖于肉体及其

各个器官的，是超有机体的。但是，人只有一个灵魂，并不是有三个灵魂，理性

是绝对不能同灵魂分开的。因此，当人的肉体死亡之后，为理性、感觉、有机能

力三位一体的单一灵魂仍然存在，而不可能是理性单独存在。他由此认为，阿威

罗伊的观点是根本站不位脚的。

（4）温和的实在论托马斯。阿奎那在神学世界观的基础上，也从形式和质

料的学说出发，探讨了共相即一般和个别事物的关系问题。他力图利用当时萌芽

的新思想、新材料，如人们对物体及其特性的知识的重视，来为正统思想服务。

为此，他承袭和发挥了阿尔伯特提出的共相有三种存在形式的学说。在他看来，

共相的最高存在方式是作为上帝造物的原型而内在于上帝之中，这种观点沿袭了

柏拉图和安瑟伦的学说；共相的第二种存在方式是作为人对个别事物的抽象概念，

存在于人的心灵之中。这种观点来源于阿伯拉尔的概念论，不过摈弃了阿伯拉尔

关于个别事物先于一般概念的基本前提；共相最低级的存在方式，是作为上帝所

创造的个别事物的本质，存在于具体事物之中。这样，在托马斯。阿奎那看来，

共相既独立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之后。他的这种观点，被

称之为“温和的实在论”。托马斯。阿奎那还将这种实在论的观点加以推广，不

只用来解释事物的本质，而且用来解释事物的特性。在他看来，正如物体之所以

能够成为这样的物体而存在的本质，是由潜入物体的某种“实体的形式”即“特

殊实体”所决定的一样，物体之所以有这样或那样的特性，则是由潜入物体的这

样或那样的“质的形式”即“隐秘的质”所决定的。例如，铜之所以作为铜而不

是作为铁而存在，是因为它

里面潜藏着的是“铜”而不是“铁”这种“特殊实体”，而铜和铁之所以能

压延，则是因为它们里面潜藏着“压延性”这种“隐秘的质”。按照这种观点，

有多少种物质，就有多少种“实体”；有多少种物体的特性，就有多少种“隐秘

的质”：“实体”和“隐秘的质”的数目是数不清的，并且随着新的物体种类和

物体特性的发现还有无限增多的趋势。这是以托马斯。阿奎那为代表的正统经院

哲学的一个特点。

（5）调和的认识论在认识论方面，托马斯。阿奎那反对柏拉图把感性事物

和理性认识绝对割裂开来的观点，他继承了亚里士多德的看法，区分了感觉阶段

和概念阶段，提出理性知识来源于感觉的看法，肯定感性的认识作用，在神学许

可的范围内，论述了感性和理性、物质和精神相关连的认识论。托马斯。阿奎那

不同意早期正统经院哲学家关于真理是上帝直接启示在人内心里的观念。他认为

人们对于真理的认识只能从感觉到概念，从个别到一般。不过，在他看来，事物

是上帝创造的，它们在未被认识之前都是“有灵的”，从它们那里分离出各种各

样非物质性的“意象”，这些意象作为认识的中介形态进入人心，激起人心的活

动，从而产生感觉并进而形成概念。因此，知识并不是外物及其特性作用于人的

肉体感官的结果，而是上帝通过外物发射出来的种种“意象”和“形态”而启示

给人心的。并且在他看来，灵魂也是上帝创造的，运用概念进行判断、推理的能

力和倾向是灵魂固有的，而各种事物的“实体形式”原来就是潜存在灵魂里面的，

一旦灵魂被激起而活动，它们就会变得明显起来并为心灵所觉察到。总之，在托

马斯看来，上帝事先就以潜在的方式把知识放在人心中了。事后又通过外部的启

示把知识从人心中启发出来。托马斯的认识论观点，显然是要在天启的前提下容

纳感觉经验，调和理性和感性，调和神学和哲学。

（6）以宗教为基础的伦理和社会政治观托马斯。阿奎那在基督教教义的基

础上改造了亚里士多德的社会伦理学说，发展成为完整的理论体系。托马斯。阿

奎那从神性出发，认为人的本质是由形式和质料结合而成的肉体和精神的统一体，

人除了有理性认识能力之外，还有自我保存、自我欲求和意志活动的能力，而人

的行为、活动则有趋乐避苦的自然倾向。在他看来，人的一切德行都是人本性中

的自然倾向的表现，这种自然倾向的根源在于上帝赋于人类内心的一种行善避恶

的道德自然律，道德就是理性创造物向着上帝的运动，达到与上帝的融合。上帝

就是道德价值的标准。

托马斯。阿奎那一方面强调理性高于意志，同时又肯定感**望的合自然性。

他把德性分为实践的德性、理智的德性和神性的德性，前两者统属于自然的、世

俗的道德，后者属于超自然的、神学的道德。他认为，实践的德性和理智的德性

相结合就能使人达到德性的完善，获得审慎、节制、刚毅和正义的美德。但他又

认为，要达到至善的目的，还必须要有属于神学道德的

神性的德性。这种神性的德性就是对上帝的热爱、信仰和服从，它不能靠理

性能力获得，而必须依靠上帝的启示和恩典。他指出，自然的道德生活可以使人

得到尘世的幸福，但这种幸福是暂时的，虚幻的，只有神性的德性生活，才能使

人换得永恒的、真正的幸福，即来世的的天国幸福。在他看来，幸福不是美德本

身，而是美德的最终报酬，它在本质上是对人类本性能力以外的上帝抱有无限的

希望。托马斯。阿奎那承认人有自由意志，但他只是承认在日常生活范围内的自

由，而在道德领域，他坚持个人的意志必须服从上帝规定的道德律即“上帝法”。

他强调，个人必须抛弃尘世的欲望，自甘贫困，寄希望于来世；同时，社会的秩

序，人与人的关系，也必须遵循上帝的目的，遵从等级制度的安排。

托马斯。阿奎那赞同亚里士多德关于人是社会动物的观点，认为人生来就是

一个社会的或政治的存在，必须同自己的伙伴一起结成社会，生活在社会中，实

行必要的劳动分工。这种“自然分工”是等级划分的基础。但是，人们之所以必

须结成社会才能生存，归根结底是由上帝决定的，所以等级制度是神圣而不可变

更的。

既然社会对于人是自然的，那么维持社会秩序的国家也是自然的，正象灵魂

离开肉体，肉体就要瓦解一样，如果没有人为了公共的善去指挥社会成员的行动，

社会就要被搞成四分五裂，也好比一艘船上的全体水手，如果彼此意见不一，就

永远不能按照任何航线去行船。所以社会和国家都有神圣的正义和权威。国家既

不是原罪的产物，也不是个人主义的结果，它的建立乃是为了公共的善。

国家为了公共的善必须制定人类法，人类法是以自然法为依据的，而自然法

又是基于“人类理性的光辉”的，是人本性所固有的。可是，“自然理性的光辉”

无非是“神的光辉”在人身上的“印记”，因而自然法说到底来源于上帝的意志，

来源于上帝永恒的法规。一切权力都来自于上帝。

个人同国家的关系是部分同整体的关系。部分是不完满的，整体是完满的。

因此，个人必须服从国家。除非公共的善达到了，个人的善才有可能获得。否则，

个人的善就不可能实现。百姓在政治、经济、文化等各方面，都必须安分守己，

因为驯服是生活的规律。

在各种政体之中，托马斯。阿奎那认为君主政体是最好的，它给予国家更严

密的统一。犹如在身体的各器官之间，有一个对其它器官起推动作用的心脏；在

灵魂中，有一个出类拔萃的机能，那就是理性；在蜜蜂中有一个王；在整个宇宙

中有一个上帝；在人类社会中最好的政体，就是由一个人所掌握的政体，这些都

是完全合乎理性的。君主在地上的地位相当于上帝在宇宙中的地位，他的权力是

上帝授予的，并按照上帝法和自然法来控制社会生活，否则社会就会解体，所以

臣民应当像服从上帝那样服从上级和君主，不能进行反抗。

不过，托马斯。阿奎那又指出，最高的幸福不是在尘世，而是在天国，

是灵魂的得救。他因而认为，服从世俗国家权力的只是人的肉体，而不是人

的灵魂。他认为，既支配尘世生活和人的肉体，又支配来世生活和人的灵魂的最

高权力属于教会，而罗马教皇是“基督的全权代表”，应是凌驾于世俗君主之上

的至高无上的权力所有者，世俗权力应当服从教会。在他看来，所谓善就是适应

于人的理性的本性，所谓恶就是反对理性的欲望。而理性的本性和欲望就是要得

到来世的幸福，这也是上帝对人的理性的最高规定。因此，一切行动都遵守上帝

的旨意，有助于达到来世幸福，那就是善；而凡不遵守上帝的旨意而行动，如造

反等，那就是恶，就是犯罪。他认为对等级制的破坏是对上帝的“暴动”，应受

到严酷的制裁。但是，一切犯罪中最大的犯罪就是异端或异教行为，因为这种行

为曲解了永恒生活所依据的宗教。他主张对一切有异教行为的人，一经查明，就

要通过革除教籍将他们从教会中清除出去，然后由宗教裁判所交给世俗国家的法

庭，通过处死把他们从世界上消灭掉。由此可见，托马斯。阿奎那的社会政治伦

理观点是以宗教为基础的，它要直接论证的是：罗马天主教会的权力至高无上，

封建统治秩序是神圣不可侵犯的。

托马斯。阿奎那的整个体系是庞大的，涉及了各个思想领域，它是西欧封建

社会达到全盛条件下的产物，是正统经院哲学发展的最高成就和典型形式。托马

斯。阿奎那以大胆革新的精神，抛弃了奥古斯丁采用的柏拉图主义，吸收亚里士

多德和其他非基督教思想，重建基督教哲学理论，挽救了早期经院哲学的危机。

托马斯。阿奎那力图使天主教的神学更加接近西欧中世纪繁荣时期的生活状况、

文化知识状况，力图用更高的形式调和教会内部各种对立的思想倾向，从而一方

面使天主教神学具有更加合理、近人的外貌以征服人心，另一方面使天主教会的

正统势力更加团结一致以对付各种异端思潮。

托马斯。阿奎那的哲学在产生之初，其某些论点还因为得不到某些正统人士

的理解而受到过谴责，但不久就受到教会最高当局的赏识，被推崇为天主教会唯

一正统的哲学，成了教会维护正统信仰对付各种异端思潮的最有力的思想武器。

13世纪以后，托马斯。阿奎那的思想体系一直是封建社会思想领域占统治地位的

官方哲学。

5.拉丁阿威罗伊主义13世纪，德国皇帝兼领西西里国王弗里德里希二世与教

皇展开了激烈的政治斗争。与此同时，在思想领域里他也利用阿拉伯的阿威罗伊

主义反对基督教正统神学。弗里德里希本人具有一定的哲学和科学造诣，熟悉希

腊文和阿拉伯文，经常与东方的学者讨论哲学问题。他所提出的问题明显地表现

了阿威罗伊主义的影响，例如：物质世界是永恒的吗？哲学方法与神学方法之间

的关系怎样？灵魂的本性是什么？在弗里德里希的西西里宫廷里，聚集了一批着

名的阿拉伯学者，据说其中就有阿威罗伊的孙子。弗里德里希用自己

的政权保护了那些不容于正统神学的学者，使西西里宫廷成为传播阿拉伯的

自由思想和自然主义思想的中心。

13世纪中期，在号称“哲学家之城”的巴黎大学掀起了研究亚里士多德哲学

的热潮，形成了拉丁阿威罗伊主义中心。尤其是阿威罗伊全集的出版（约1250年），

更进一步推进了这一浪潮。巴黎大学的许多学者都成了阿威罗伊主义者。他们提

出的观点往往比阿威罗伊本人更加激进，例如否定上帝的全知全能，否定个人的

灵魂不死，坚持世界本身的永恒性等等。他们还凭借“二重真理论”为自己辩护，

与阿尔伯特、托马斯。阿奎那等人展开激烈的论争。

阿尔伯特的着作《斥阿威罗伊学派论理智的统一性》就是为此而作的。托马

斯。阿奎那的代表作《神学大全》也与这场着名的巴黎大论战有着密切的关系。

而在阿威罗伊主义这方面，布拉班特的西格尔则以他的《论理智的灵魂》成为一

员主将。

西格尔（1235—1282）出生于荷兰的布拉班特，15岁左右就读于巴黎大学，

获得硕士和博士学位，毕业后就任巴黎大学“艺术”（哲学）系教授，成为拉丁

阿威罗伊思潮的领袖人物，与教皇支持的正统派展开了激烈的论争。这场论争在

哲学上表现为托马斯主义者和阿威罗伊主义者之间的斗争，焦点集中在是谁歪曲

了亚里士多德这一问题上。正统派捍卫阿尔伯特，特别是托马斯。阿奎那对亚里

士多德的解释。与此相反，以西格尔为代表的阿威罗伊派则谴责托马斯。阿奎那

等人对亚里士多德的歪曲，捍卫阿威罗伊的观点。他们公然以世界的永恒性，灵

魂随肉体的消灭而消灭，上帝非全知全能，甚至神学家的言论是以无稽之谈为根

据等等为题，进行教学、讲演、写作论文和辩论。实际上，他们是在亚里士多德

名字的掩护下，把在伊本。路西德（阿威罗伊）那里表现为倾向和萌芽的东西发

展成为明确而激进的命题，他们的观点也因而被称作“拉丁阿威罗伊主义”。西

格尔于1270年写的《论理智的灵魂》的着作，集中论述了拉丁阿威罗伊主义的思

想。教会于1270年和1277年两次谴责了拉丁阿威罗伊主义的命题并禁止讲授。1277

年，教会把西格尔传到宗教裁判所受审，革除了他的教籍。他在受**中于1282

年在意大利的奥尔维也多去世。

西格尔坚持认为，阿尔伯特和托马斯。阿奎那错误地解释了亚里士多德，而

只有阿威罗伊的解释是正确的。他继承了亚里士多德的唯物主义成分，拒不承认

上帝创世说。他认为上帝是万物的目的因，而不是作用因，是创世的目的，而不

是创世的原因。他坚决主张世界是永恒存在的。在具体说明中，西格尔特别强调

了天然物种的永恒性。他指出，某类生物所以能产生是由于该类物种孕育着这种

生物的许多个体，这一代个体由前一代个体产生，由此连绵不断，因而不存在有

创世主。世界是必然的，自然规律是不可改变的。上帝只能认识一般和必然的东

西，而不能干预各别的事物和个人。

西格尔追随阿威罗伊，区分了个体灵魂和人类的统一灵魂。个体灵魂与人的

肉体不可分，它使个人的肉体获得生命力，并随它一起死亡。而人类理

性是统一的、唯一的灵魂，它同个体相结合以完成意识的活动。个人死了，

人类的精神却不灭，因而只有人类的灵魂是不死的。西格尔用这一学说，批驳了

托马斯主义者关于个人灵魂不死的说法。

西格尔从亚里士多德的学说中和理性中推出了“二重真理”的结论。在他看

来，理性与信仰、哲学与宗教存在着矛盾，如从哲学的观点看，存在物是真实的，

但从宗教的观点看却并非如此。虽然西格尔力图调和理性和信仰、哲学与宗教的

矛盾，而且强调自己在二者矛盾时信仰宗教的信条，但在当时却造成了对在意识

形态领域独占统治地位的神学以沉重打击，因而也受到了正统派神学家的强烈谴

责。托马斯。阿奎那把西格尔称作“伪善的预言家”和“虚伪的博士”。

巴黎的拉丁阿威罗伊主义运动随着西格尔的被革除教籍和去世基本上结束了。

但是西格尔的信徒和拉丁阿威罗伊主义的影响并没有被完全根除。

拉丁阿威罗伊主义者们是最先反对以托马斯。阿奎那为代表的正统经院哲学

的先锋，他们在批判正统经院哲学时，大力宣扬和发展了同托马斯主义相对立的

阿威罗伊主义，这种影响深入到了经院哲学内部，为唯名论的新发展提供了动力

和武器。