中世纪印度阿拉伯日本哲学发展概况

中世纪印度哲学发展概况

在中世纪的印度，宗教占据统治地位，统治阶级的哲学囊括在印度教神

学体系之内，印度传统上把这个时期中承认吠陀权威的数论、瑜伽、胜论、

正理论、吠檀多、弥曼差等婆罗门教六派哲学称为正统派，把否定吠陀权威的顺世论、佛教和耆那教等教派称为非正统派。

胜论是印度婆罗教六派哲学之一。相传该派哲学的奠基者是迦那陀，着有《胜论经》，主要内容为原子论、六句义、因中无果论等。公元5世纪的学者钵罗奢思波陀着《摄句义**》，对《胜论经》作了注释，形成系统的哲学体系。他在世界的生灭、运动的程序、性质范畴的分类等方面均发展了迦那陀的学说。10世纪时的希里达罗和乌达衍那把有神论引入胜论，此后，胜论与另一派哲学正理论相混合。胜论的基本主张，是认为世界上的一切现象都由原子构成，原子的运动是受一种类似自然势能的“不可见力规律”所控制；认识是“外界客体与我们认识判断中某种特性的符合”；认识的客体都包容于10种包罗万象的基本范畴之中；因和果在概念、名称、结果、时间、形状、数量、质量上是不同的。

中世纪的正理论是以《正理经》作为经典的一个学派。该派认为，宇宙是由地、水、火、风、空、时、方、灵魂和意九种简单而不能消灭的实体组成。一切实在的东西都是知识的对象，可并归于实体、性质、运动、共性、个性、内属和无这七个范畴。在该派看来，世界是由物质原子与无数生灵组成；原子本身和简单实体是永恒不变的；作为理性本源的神把**的世界统一起来并支配着世界。正理论着重探讨了认识的方法、逻辑推理等问题。

数论与瑜伽常常结合在一起。数论的系统论述是由自在黑在《数论颂》

中表达的。数论派认为世界是由原初物质“自性”和独立存在的精神实体“神我”结合而生，但认为神我和自性是各自独立存在的实体，从而呈现出二元论的倾向。

弥曼差派原是婆罗门教中研究祭祀仪式等问题的一个学派。弥曼差派主

张“声常住论”，认为声音是一种表示客观内容的存在，它不是人们自己观念的表示或者符号，吠陀的“存在”是永恒的，因此吠陀的声音也是永恒的。弥曼差派公开否认神的存在，他们认为，吠陀的仪式是机械地通过其自身产生它的果报的，在祭祀之前是“无所有”，在祭礼之后才能产生一种“新生力”（无前）。人们在祭祀中获得的“新生力”出于自己的业力而不是出于神的力量。

中世纪印度哲学中占统治地位的是吠檀多，吠檀多有很多不同的流派，其中主要的是不二论，有限不二论、二元论、二元不二论，纯粹不二论。

吠檀多不二论的主要代表是乔奈波陀（640—690）和商羯罗（788—

820）。乔奈波陀着《蛙氏奥义颂》，从奥义书中发挥创立该派基本理论观点。商羯罗则发挥乔奈波陀的思想，建立了系统的体系。商羯罗认为真实不二的梵是世界万物的始基。世界是梵的一种幻现或假象。梵转变为世界，不过是一种假象，它的本性并没有变，正像绳被幻现为蛇一样。

商羯罗对数论的原初物质、胜论的原子论观点作了批驳，认为没有意识

的物质和原子，如果没有具有意识的精神加以指导是不可能起作用的。他也

反对胜论关于原子经常处于运动之中的说法，认为原子及其属性不能被证明是世界构成及其运动的原因。

印度中世纪顺世论的文献没有保存下来，但据中国有关资料的记述和当时顺世论敌对者对它的攻击，可以证实，顺世论的观点当时仍在广泛流传。其主要观点有：否定个体灵魂（我）的存在；承认知觉是认识世界唯一的（或基本的）来源；把被感知的世界同物质元素的世界看作是同一个东西；“存在”（元素）是世界存在的唯一方式，因此承认世界是没有开端的。这一时期，顺世论发展了身心统一的观点，驳斥了灵魂不灭的观点。对封建社会的宗教、伦理和社会思想，顺世论者也作了无情的批判。

在中世纪，佛教由小乘转入大乘，分为中观派和唯识派（瑜伽行派）两个主要派别。中观派的理论奠基人是龙树和提婆。

中观派把他们最高的真理称为“空”，认为“空”是不可描述的绝对，世界上一切事物以及人们的认识，甚至包括佛陀本身，都是一种相对的、依存的关系（因缘）；一种假借的概念或名相（假名）；它们本身并没有独立的实在性或自性，只有排除了执着这种“名相”的偏见，才能达到真理或空。后来的注释家对“空”有着不同的解释。归谬论证派的佛护认为，空指否定一切，连对空的认识本身也要加以空除。而独立论证派的清辩、月称（600

—650）则持相反意见，认为空并不意味着否定一切，而是指修持者在禅思

中能够达到的最高境界。

唯识派兴起于4至5世纪，因强调瑜伽的修行方式而又名瑜伽行派。其理论奠基人是无着和世亲。该派的主要经论是《瑜伽师地论》、《解深密经》、

《唯识二十论》和《成唯识论》等等。唯识派认为，空与有应当互相结合，

对现象世界可以说是空的，但对于超现实的绝对世界一真如或佛性则不能说是空的。他们断言，世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，事物的一切属性都是人的主观意识，正所谓“万法唯识”、“三界唯心”。

中观派和唯识派都坚持无我的理论，否定神是世界的创造者，否定对神

的虔诚是获得解脱的一种手段。但他们在否定神的同时，并不否认因果业报和涅盘等，因而他们在理论上遵循的仍是与奥义书相统一的路线。

10世纪以后，印度封建的生产关系停滞，受到外族频繁的入侵，海外贸易一落千丈。商业的停滞反过来又妨碍印度工农业的发展。文化生活也呈现出衰落的现象。这个时期，印度教中的毗湿奴派和湿婆派取得了统治地位，密教也流行起来。12、13世纪，伊斯兰教在次大陆广泛传播之后，伊斯兰教的哲学思想也逐渐成为占统治地位的思想体系，印度教和伊斯兰教的哲学思想有时融合为一。

在这一时期内，印度各地兴起了一系列的反封建运动，这些反封建运动常常采取宗教异端的形式，在印度教中主要是反对印度教正统的祭祀及其神

化了的种姓制度，与此相应，在哲学上则集中反对商羯罗的不二论思想体

系。

数论和瑜伽在这一个时期内彻底成为印度教神学的婢女。吠檀多的唯心主义者们假托了《数论经》并且作出了种种注疏，他们主要的目标是篡改古典数论中的原初物质学说，公开宣称世界是由自在神通过原初物质等质料创造的。还把“三德”曲解成为天道、人道和兽道，从此数论成为神学的学说。瑜伽在这个时期内广为传播，成为各种宗教信仰的手段。

胜论和正理论在这个时期中完全结合为一，这两派的思想家们力图在古典胜论关于世界是由原子所聚合而成的自然观中掺入神学的色彩。他们宣称“不可见力的规律”是自在天所指导的，神是世界运动的原因。

13世纪着名的逻辑学家克伽自在创立了新正理派。这派着重于认识方法，论式等问题的探讨，很少涉及到认识对象的内容，他们把正理派的逻辑理论发展成为一种纯然研究概念、词、命题等等关系的形式逻辑。新正理派开始流行于密提拉，以后在孟加拉获得了迅速的发展。

虔诚派运动的先驱者和理论奠基人罗摩努阇创建了印度教的主要派别

毗湿奴派。他在批判商羯罗的不二论中提出了有限不二论的学说，认为世界最高存在的梵也就是全智全能、公正慈悲的毗湿奴。梵拥有创造、维持和毁灭一切的无限能力，而灵魂和物质则没有这种能力。梵用物质、时间（物质的形式）、灵魂创造了世界，在世界之末，又回归于梵或毗湿奴。

毗湿奴派中一个重要分支的理论家和领袖摩陀婆（1199—1278），提出

了二元论的学说。他认为梵（毗湿奴）和个体灵魂、物质是两个完全不同的本源。梵是唯一的、自存的存在，而灵魂和物质则是杂多的、依存的存在。梵和灵魂、物质始终不可能融合在一起。

毗湿奴派的另一个领袖尼跋伽（14世纪）提出了二元不二论的学说，按

照他的看法，梵、灵魂和物质三者都是实在的，梵和个体灵魂、物质的关系是不一不异的，这种关系正象蛇和蛇团、太阳和光线一样。另外，他认为对神的皈依是获得解脱的主要途径。这样，尼跋伽巧妙地把非逻辑主义的信仰和吠檀多的理论结合了起来。

中世纪印度最后的一个着名哲学家是南方的伐拉巴（1473—1531），但

他在北方建立了大王派。伐拉巴提出了一种叫做纯粹或清净的不二论。他断言梵和个体灵魂、物质都是同一不二的。这一观点类似商羯罗的不二论，但他否定商羯罗关于世界是幻的观点。伐拉巴认为，作为原因的梵和作为结果的灵魂、物质在本性上都是清净纯粹的，即“真知乐”。他对个体灵魂（我）作了三种不同的区分，即作为“自在力”的“纯粹我”、“经验生死的“轮回我”和具有明的“解脱我”。“解脱我”就是梵或毗湿奴。人对毗湿奴的虔信使“解脱我”与梵结合为一。这样，他一方面否定了罗摩努阇的创世说，另一方面又否定了商羯罗关于世界是幻的学说。

与西欧中世纪哲学和中国隋唐和宋元时期的哲学相比较，印度中世纪哲

学有其自身的特点。哲学上的斗争也是宗教哲学内部的斗争，其形式类似于

西欧中世纪基督教与异教，教会内部正统与异端的斗争；而哲学争论的内容，则类似于中国的身心关系问题。

中世纪阿拉伯哲学发展概况

阿拉伯哲学在中世纪，它根据当时社会斗争的需要和生活的实践，继承了古希腊罗马哲学，融合了波斯、拜占庭、印度等古代文明，并吸收了阿拉伯哈里发国家境内各民族的文化，在阿拉伯伊斯兰社会的特定环境中独立地发展起来，成为世界哲学史的重要组成部分。

古代阿拉伯半岛的居民主要是游牧部落的贝都因人。公元前数世纪，在半岛的北部和南部已出现了一些酋长国。当时牧业、农业和手工业已达到一定的水平，商业也有所发展。游牧的贝都因人和城镇的居民大都信奉多神，实行自然崇拜和偶象崇拜，魔法和巫术很盛行。公元6世纪的诗歌、谚语和故事，尤其是在塔法拉（543—569）和祖海尔（约530—627）等人的作品中，已有哲学思想的萌芽。7世纪中叶出现的《古兰经》某些经文中，反映了古阿拉伯人对自然界和社会的观点：经文中有关“不信者”反对死者复活的论述，关于以“光明”“时间”为世界本质的“光明派”的观点，表明了古代阿拉伯人具有的朴素的唯物主义思想。

7世纪初，穆罕默德（约570—632）在阿拉伯半岛创立伊斯兰教。穆罕

默德的继任者们率领穆斯林军先后攻击拜占庭帝国的大片属地（埃及、北非、叙利亚等），继而消灭波斯的萨珊王朝（226—65），夺取了伊拉克和波斯本土。后来建立的倭马亚王朝（661—750，定都大马士革）又把势力范围扩大到印度、北非的西部地区和西班牙，形成地跨亚非欧三洲的阿拉伯哈里发帝国，逐渐完成了封建化的过程。7世纪末，一些伊斯兰教**对倭马亚王朝统治者的奢侈腐化和世俗倾向不满，他们以守贫、苦行和禁欲进行消极的抗议，逐渐形成了苏非派。该派的思想十分庞杂，除以《古兰经》和“圣训”（即穆罕默德的言行录）为根据外，还受到新柏拉图主义和波斯、印度等东方古老思想的影响。该派的思想以神秘主义为特征，尤其在8世纪中叶以后，宣传神秘的爱、泛神论和神智论思想，要求奉行内心修炼、沉思入迷，以达到与真主合一。

750年，阿布·阿巴斯（约721—754）**倭马亚王朝，建立了阿巴斯王朝（750—1258）。在这个时期内，农业、手工业、商业和交通运输业等都有进一步的发展。随着社会经济的繁荣，文化、科学也活跃起来，特别是天文学、数学、物理学、医学等学科取得了一定的成绩。阿巴斯王朝的首都巴格达成为中世纪阿拉伯东方的科学文化中心。在阿拉伯的西方，尽管在穆斯林统治下的西班牙已于阿巴斯王朝建立之际分离出去，但在宗教和文化方面仍然与阿拉伯东方有着密切的关系。10世纪时，科尔多瓦也发展成为阿拉

伯西方的科学文化中心。

在哈里发帝国内，伊斯兰教作为官方意识形态一直居于统治地位。《古兰经》和“圣训”是必须遵奉的神圣经典和社会生活准则，当时社会的一切意识形态都囊括在神学之内。在穆罕默德死后，伊斯兰教内部围绕争夺继承权问题，**为逊尼派和什叶派。前者承认艾卜·伯克尔（573—634）、欧麦尔（584—644）、奥斯罗（577—656）和阿里（约600—661）为穆罕默德的合法继承人，而后者只承认阿里为合法继承人。逊尼派受到历代哈里发的支持，影响很大。8世纪时，虽然宗教神学在意识形态领域仍居统治地位，但哲学已开始从宗教神学中产生出来。不少教义学家、经注学家和学者为伊斯兰教义作出了种种烦琐的哲学论证，形成了伊斯兰经院哲学。

8世纪初出现的穆尔太齐赖派，是阿拉伯中世纪最早的神学—哲学派别。在这以前，伊斯兰教教义学家（又称“穆台凯里姆”）从教义出发，讨论了有关真主的本质及其属性、真主与世界的关系，人类有否意志自由等问题，这种讨论被称为“凯拉姆”。其中一部分人坚持真主是绝对的独一，除本体外不具有任何属性，这种人被称为穆尔太齐赖派。该派从倭马亚王朝后期开始地位渐高，阿巴斯王朝马门哈里发在位时（813—833）势力鼎盛，后被哈里发穆塔瓦吉勒（847—861在位）宣布为非法。12世纪左右，该派的活动基本消失。他们是早期伊斯兰教反对宿命论神学的盖德里叶派思想的继承者，具有理性主义倾向。他们提倡运用理智，自由讨论伊斯兰教信条，反对宿命论的前定说，主张人有意志自由，是阿拉伯中世纪哲学的先声。该派主要代表人物有瓦绥勒·本·阿塔（699—749）、伊本·俄拜德（699—761）、伊本·胡载里（753—850）、奈萨姆（？—845）、查希兹（？—869）和穆阿迈尔（？—约840）等。

10世纪时，从穆尔太齐赖派中分化出来的艾什尔里（873—935）建立了

新凯拉姆。他调和理性与信仰，以理性论证正统派的信条，坚持天启是根本，否认世界的永恒性，强调真主的全能，认为世间事物无任何因果联系，皆为真主创造。11世纪后，艾什尔里学说的追随者们形成艾什尔里派，该派的新凯拉姆得到统治者们的支持，被奉为正统的官方信条，成为反对穆尔太齐赖派，尊崇正统教义的伊斯兰经院哲学以后，穆台凯里姆也就成为该派的专称。该派主要代表人物还有巴基拉尼（？—1013）、巴格达迪（？—1037或

1038）、楚瓦依尼（？—1085）、萨哈拉斯塔尼（？—1153）等。安萨里继承了该派学说，并引进苏非派神秘主义思想，从而形成伊斯兰教正统派神学

—哲学的最终形式。阿拉伯帝国征服的广大地区，如埃及、叙利亚、伊拉克等，曾经受过希

腊文化的影响。亚历山大、安提阿、哈兰、埃德萨等城市还都是希腊文化学术中心。从4世纪起，使用古叙利亚语的基督**开始将一些希腊着作译为阿拉米语。哈里发帝国早期对异教持宽容态度，直到7世纪末，希腊语和波斯语仍然是帝国的官方语言，异教的医师、教师常常被聘请到宫廷任职，学

者允许继续从事学术活动。由于经济的发展和繁荣，阿巴斯王朝兴盛时期的

哈里发们一直注意介绍和翻译外国的科学着作。9世纪初，在马门哈里发的赞助下，阿拉伯学者对希腊的科学、哲学着作进行了有组织的、大规模的翻译和注释。10世纪时，托勒密的《天文大全》，欧几里得的《几何原理》，伽伦和希波格拉底的物理学、医学着作，柏拉图的《国家篇》、《蒂迈欧篇》、

《智者篇》，亚里士多德的《形而上学》、《物理学》、《伦理学》、《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》等都已被译为阿拉伯文或被注释。与此同时，波菲利的《亚里士多德神学》和《原因篇》，也被译为阿拉伯文。但是，这些古希腊的哲学着作往往经过了新柏拉图派的注释、调和和歪曲。除了翻译希腊罗马的着作外，波斯的着作也由皈依伊斯兰教的琐罗亚斯德**译成阿拉伯文。另外，还翻译了一些古印度的着作，如阐述天文学的《成就论》。上述种种阿拉伯文译本的出现，把阿拉伯的自然科学与哲学的研究推向了高潮，同时阿拉伯的哲学和伊斯兰教的神学—哲学也受到外来思想的影响。

9—12世纪，在传播希腊哲学和波斯哲学思想的过程中，在阿拉伯伊斯

兰**统治下的广大地区出现了为数众多的哲学家。这些哲学家较多地接受古希腊罗马哲学和各种东方传统思想的影响，尤其推崇亚里士多德，并注释其哲学或科学着作。他们根据社会斗争和生活实践的需要，用从亚里士多德和新柏拉图主义那里获得的精神营养，对《古兰经》及伊斯兰教的教义进行种种解释，同伊斯兰教正统派经院哲学斗争。这些哲学家构成了中世纪阿拉伯哲学的主体，西方学者一般称之为阿拉伯亚里士多德学派或胡卡玛派，他们对穆斯林世界有着重要的影响。这些哲学家以巴格达和西班牙的科尔多瓦为中心，分成东、西方两支，代表人物有铿迭、法拉比、伊本·西那、伊本·巴哲、伊本·图斐利和伊本·路西德等。他们多为自然科学家或医生，重视经验知识，强调理性作用，对自然哲学问题和逻辑有浓厚的兴趣，并具有强烈的世俗倾向。但在当时条件下，他们是在新柏拉图主义的曲解下接受亚里士多德学说的。他们仍未完全摆脱伊斯兰神学的束缚，一般都承认真主作为最初实体和始因的存在，认为世界万物是由真主通过理性、灵魂等一系列精神的实体流溢而出，但又主张世界万物是客观存在的，其间有着因果的关系，真主对世间的关系是通过媒介物间接地起作用。他们在一些具体哲学问题上，尽力排除神学，并或多或少得出了泛神论或唯物论的结论。例如，铿迭提出的关于科学认识的学说；法拉比关于逻辑学的提法；伊本·西拿关于逻辑学和解决共相问题的主张；伊本·赫勒敦强调自然条件、人类社会活动、生活方式等因素对历史发展起决定性影响的主张，都给当时占统治地位的伊斯兰正统派神学以很大的冲击，对哲学发展作出了贡献。在政教合一、宗教势力强大的封建国家里，为了阐述和坚持自己的主张，伊本、·路西德提出了一个“二重真理”的理论，认为哲学通过逻辑思维和理性探讨得到的知识与宗教通过天启和经传得到的知识都是真理。他明确地把哲学真理置于宗教

之上，并认为物质和运动是永恒的，否认个人灵魂不朽，表现了强烈的唯物

主义的倾向。他在自己的注释和着作中，基本上恢复了亚里士多德学说的原貌，并在某些方面发展了亚里士多德哲学中的唯物主义因素，对以后哲学思想的发展作出了重大的贡献，阿拉伯哲学家的一些着作，如伊本·固斐利的

《哈义·伊本·叶格赞》等，不仅在哲学上，而且对科学和文学的发展都有很大的影响。

哈里发帝国是多民族组成的封建国家，群雄割据，地方诸侯林立，内部阶级矛盾和民族矛盾相互交织，十分尖锐，人民和民族起义连绵不断，从9世纪起，呈现分崩离析之势，13世纪中叶蒙古人入侵之后，1258年巴格达陷落，阿巴斯王朝随之灭亡。在阿拉伯帝国的西方，由于基督徒收复失地的斗争日益激烈，阿拉伯伊斯兰**在伊比利亚半岛的势力也逐渐削弱，到13世纪中叶，仅固守在格位纳达一隅，1492年终于被驱出西班牙。在阿巴斯哈里发帝国兴起到覆灭的500多年间，由多民族共同创造的统一的阿拉伯的科学和文化，其中也包括阿拉伯哲学，曾经达到很高的水平，在各个方面均超过了同时期的欧洲。哈里发帝国的覆灭和阿拉伯伊斯兰**在西方的失势，使多民族的统一的阿拉伯哲学不复存在。

阿拉伯哲学对欧洲的哲学发展曾产生重要的影响。12世纪后，东西方文

化交流日益频繁，一些西欧国家的学者到西班牙和西西里学习，并将古希腊着作的阿拉伯译本和阿拉伯哲学家的论着翻译传入西欧，使得中世纪的欧洲人较全面地获得古希腊哲学的知识，促进了西欧的哲学研究，并促进了西欧文化和科学的发展。以巴黎大学和意大利的巴杜亚大学为中心建立的阿威罗伊（伊本·路西德的拉丁名）主义学派，在近代实验科学诞生之前的欧洲思想界占有重要的地位，对欧洲的哲学思想产生过积极影响。伊本·路西德学说在欧洲的广泛传播被基督教教会视为异端的根源，遂遭到宗教裁判所的禁阻。

中世纪日本哲学发展概况

中世纪是日本哲学的产生和形成时期。基于日本自身特有的经济基础，日本哲学思想的产生和发展有着自己的特点和规律。日本适应本身的社会经济发展条件和阶级斗争的需要，吸收了中国的儒家思想和佛教，同日本原有的神道思想结合，逐渐形成了有日本特点的哲学思想。

在5世纪前后，汉字和儒家思想传入日本，6世纪中叶佛教也经过朝鲜传入。它们对日本的文化和思想产生了很大的影响。日本有文字记载的哲学思想，最初出现在据传是圣德太子于6世纪末、7世纪初写成的《维摩经义疏》等着作中。7世纪初，圣德太子为了给革新政制准备思想条件，派遣留学生到中国（隋朝）学习，直接引入了儒学和佛教思想。他颁发的《17条宪法》的思想基础就是儒学和佛教教义。其中第1条的“以和为贵”和第4条

的“其治民之本，要在于礼”，都出自于儒学；第2条的“笃敬三宝，三宝

者佛、法、僧也”和第10条的“绝忿瞋”，都属于佛教思想；其余各条则多采用儒家经典及子史资料。儒家对于当时的日本起了很大的作用。古代天皇制度在建立过程中曾采取中国的法制，形成了中央集权的国家。7世纪下半叶，儒学的影响特别显着。当时，日本政府已经把儒学看成是有利于巩固自己的统治地位的思想体系而加以庇护。编纂于8世纪的《古事纪》和《日本书纪》也带有儒学的特色。这两本历史经典起了维护天皇制度的作用。

佛教经朝鲜传到日本以后，起初并非一种以教义为核心的宗教，而只是对佛像和佛经等的信仰和崇拜。贵族们曾经利用佛教作为政治斗争的工具。日本政府当时认为佛能镇护国教，从而佛教思想占了优势。这时，日本原有的神道教虽然继续流传，但实际上处于佛教思想的指导之下。

到了奈良时代，佛教与政治结合得更加紧密，加强了作为国教的地位。神道教和佛教这时开始在教理上调和、折衷，但是神道仍然被置于从属的地位。日本对佛经内容的认真研究，始于平安朝（8世纪）。9世纪初，名僧最澄和空海来中国（唐朝）留学，回日本后分别创立了天台宗和真言宗，在日本确立和传播大乘佛教。日本的天台宗与中国的虽然名字相同，教义却有所区别。

日本的佛教哲学，也是建立在所谓“世界无别法，唯是一心作”和“一

念三千”等唯心主义观点的基础上的。天台、真言两宗除被赋予“镇护国家”的任务外，在当时日本人的生活中还作为世界观来看待。这时候佛教在日本获得了独立活动的地位。到10世纪，出现了关于净土观念的说教，佛教思想开始渗透到平民中间去，神道教和佛教的调和、结合也有所发展。