荣格与西方当代思潮

荣格与西方当代思潮

一、精神分析的语言学转向

二十世纪西方思想的“语言学转向”，向西方传统提出了一系列有力挑战.面对这样的挑战，影响很大的精神分析学自然也不能幸免.首先受到质疑的是“无意识”这一概念.从语义分析的角度，无意识究竟指的是什么？它究竟是指一个位于意识“之下”的心理领域？还是指一种“本能”或“驱力”？究竟是在比喻的意义上用来指储藏种种记忆和表象的“仓库”？还是在形而上的意义上指心理中那些“不可说”和说不清楚的内容？何况，从语意分析的角度，“无意识”这种说法本身就是一个悖谬：既然“无”，当然也就不可能被意识到；既然已经被意识到，怎么还说是“无”。有人甚至指出，在这一基本概念如此模糊含混的情况下，人们居然围绕着这一未知的“Ｘ”写了那么多着作，不能不说是当代文化现象中的一件“咄咄怪事”。

显然，即使是精神分析学的大师，也很难给“无意识”这一概念下一严格的、科学的定义，因为从字面上讲，无意识本身即意味着某种未知的东西.对未知的东西怎么能下定义呢？

但荣格却正是这样对无意识下定义的.荣格说：“无意识这一概念什么也没有设定，它所指称的仅仅是我所不知的东西.”（ＬＴ，Ｖ.１，Ｐ４１。）此外他也曾指出：“无意识是自然的一部分，它是我们的头脑所不理解的.”（ＬＴ，Ｖ.２，Ｐ４３５。）

这样的概念怎么经得起分析，它又如何能令“严格的”、“科学的”头脑感到满意呢？

相比之下，倒是弗洛伊德的说法较能令人接受.在《无意识》（１９１５）这篇经典论文中，弗洛伊德就我们如何能够认识“无意识”这一问题提出了自己的思考：“我们怎么可能达到对无意识的认识呢？当然仅仅是当其作为某种意识到的东西，即当其已经被转化和翻译为某种意识到的东西之后，它才能够为我们所知.”（ＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓ，Ｖ.１４，Ｐ１６。ＬｏｎAｄｏｎ：ｈｏｇａｒｔｈｐｒｅｓ，１９７８）这就是说，要对某种未被意识到的东西有所认识，那种东西必须首先作为一个词、一种意象、一种情感或一种肉体症状被“转化”或“翻译”到自觉意识之中，即在自觉意识中获得心理上的“再现”或“表象”。

按照今天的理解，经过这样一种“转化”和“翻译”，这些“再现”或“表象”就在我们的意识中构成了我们心理生活的“文本”；在阅读和分析这些“手稿”的时候，我们就既是自己“手稿”的作者，又是这些“文本”的读者和批评家.这样一来，古典精神分析学就在当代的“语言学转向”中获得了某种创造性的转化.这种转化当然涉及到许多问题：这些文本的作者究竟是谁？为什么我们自己心理生活的写照却被当成我们自己之外的东西来阅读？进一步讲，这一读者又是谁？他将遵循什么样的原则去阅读和解释这些作品？反过来，这些作品又是按照什么要求、什么规则和“语法”写出来的？……所有这些疑问，正是拉康（ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ）在用语言学的方法研究精神分析学问题时试图弄清的.虽然事实上，这些问题在荣格那里早已有过思考和解答，但倘若我们不把拉康作为一种参照，荣格的有关思想是不易被阐释清楚的.在《符号、想象与现实》（拉康１９５３年７月在法国精神分析学大会上提交的论文）中，拉康试图以语言学的严密来阐明意识和无意识的结构.为此，他把一种三分法的体系引入精神分析学的术语，认为心理经验可以划分为三种：真实的、想象的、符号的.他把如其本然并力图被人认知的心理事件或心理经验称为“现实的；把该事件或该体验在人头脑中的“再现”或“表象”（意象或语词）称为“想象的”；把这些“再现”和“表象”在心理的一种结构作用下被组织成的“单位”称为“符号的”。于是，在拉康那里，所谓“符号”便是这样一种心理秩序或心理结构功能，这种结构功能能够把种种心理表象（想象）组织成有意义的单位.从语言学的角度看，这些表象（想象）被符号功能组织起来的情形，与有关词汇要素被造句法（ｓｙｎｔａｘ）组织为有语义学意义的单位（句、段）时相似.这样便不难看出，拉康努力要做到的，不过是力图在一门较为严密和客观的学科（语言学）基础上，对荣格的原型理论做出新的论证.拉康强调人格发展的过程取决于一种在文化中被决定了的符号母体（ｍａｔｒｉｘ）或能指母体，这一母体构成了我们生活于其中的文本环境（ｔｅｘｔｕａｌｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔ），我们的人格发展就是这一母体的产物.这一母体大致可理解为一种被内化了的语言能力，它的作用当然首先是表象和命名.因为，在拉康看来，如果自我没有一种能力再现和表象自己（无论是再现为意象还是语词），并从而能够从另一个有利的角度或位置来反观自身，人格的建构以及意识和自我反思所特具的能力就都成为不可能.“语言”的获得（即心理的再现或表象能力）导致了三种有意义的结果：首先，通过获得为一种经验命名的能力，个人能够以文本来取代或替换曾经有过的经验，从而能够把自己符号化，这样就既获得了对当下事件的意识，又使自己与该事件拉开了距离.这一过程建立起了一个居中（作为中介）与经验进行斡旋的表象领域或文本领域.这一领域不仅居中（作为中介）与客观世界斡旋，而且还作为中介与自我体验进行斡旋.其所以能够如此，则是因为通过对第一人称代词“我”的使用，它在语言中建立起了一个“自我”的表象.没有这种自我表象、自我意识的能力，个人便不可能在一个曾经有过的梦中认出自己的自我形象，并在梦的文本中将其符号化.获得语言（即内在地获得再现和表象的能力）的第二个结果是：由于能够在一个分离的存在秩序中再现自己，人格被划分为一个“经验的自我”（ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｓｅｌｆ）和一个“文本的自我”（ｔｅｘｔｕａｌｓｅｌｆ）。

文本的自我是上述“能够用表象再现”这一能力的副产物.通过用语言去同化和被语言所同化，说话者日益认同于文本的自我，即第一人称代词“我”，而“我”却不过是更为原初的经验自我的再现，它不过是“经验的自我”在语言王国中的一个替身，而经验的自我却被从再现这一领域中排除了出去.（参看拉康：《自我之语言》、《精神分析的四个基本概念》。）

这一排除导致了语言获得后的第三个结果：无意识经验秩序的出现.尽管“表象”和“再现”居中斡旋的作用对意识和自我意识来说始终是必要的，但文本性中介所付出的代价却是在文本和原初有过的经验之间，造出了一段不可跨越的距离.于是，不能被中介作用所达到的经验领域就成为无意识领域.这样，在拉康看来，无意识的存在就在语言（被内化）的作用上得到了科学的和合理的说明.拉康的理论确实有更加独特的一面，但在某些方面却与荣格的思想是一致的.拉康受列维—斯特劳斯的影响较大，而列维—斯特劳斯则显然在许多方面受益于荣格.列维—斯特劳斯曾试图用结构主义观点对弗洛伊德关于无意识的说法作出新的表述.他把弗洛伊德所说的无意识重新划分为“亚意识”（ｔｈｅｓｕｂｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）和“无意识”这两个不同的侧面，前者（亚意识）由个人生活进程中集合起来的记忆、意象等材料构成，后者（无意识）则被设想为“空无”并被认为是结构法则起作用的地方.不难看出，这种划分与荣格把无意识区分为个人无意识和集体无意识的做法是完全一致的.我们不妨看看列维—斯特劳斯自己的表述：

人们因此可以说亚意识是个人的专用词典，我们每个人都在其中积累起自己个人生活史的词汇，但这些词汇能够对我们自己和对他人起意指作用，仅仅是由于无意识按无意识的法则将其组织起来，并因此而使之成为话语……

与结构相比，词汇是不那么重要的.（《结构人类学》，法文版，巴黎，１９５８年，第２２４—２２５页.）除了使用了一些语言学的用语如“词典”、“词汇”、“话语”等外，这一说法与荣格关于集体无意识的原型是纯粹空洞的形式，但与此同时却对意识和个人无意识的内容起制约和规范作用，并因而赋予其以超个人的意义的大量说法，难道不像是同出一辙的吗？

列维—斯特劳斯说：“假如如我们相信的那样，心灵的无意识活动在于把各种形式强加在内容之上，假如这些形式在根基上对于所有的心灵（古代人和现代人、原始人和文明人）来说都是一些同样的东西（就像对语言之象征功能的研究已经非常明显地指明的那样）

——那么，为了获得可以充分解释其它制度和其它风俗习惯的原则，其充分而必要的条件就是：把握支撑着各种制度和各种风俗习惯的那种‘无意识’结构.“

（《结构人类学》，英文版，第２１页.）——这种说法，难道不正是荣格的说法吗？

结构主义者把自己的注意力集中在再现或表象上，致力于形成一种客观的、科学的阐释学并用它来说明隐伏在一切心理叙述之下的符号结构.这种做法，一度被认为为人文学科的科学化开辟了广阔的前景.到五十年代末、六十年代初为止，列维—斯特劳斯、雅克.拉康和罗兰.巴尔特已把索绪尔的语言学和符号学研究扩展到人类学、文学、文化和精神分析学领域.在六十年代末和七十年代，结构主义的研究方法一直是十分流行的，然而后来却逐渐从内部遭到自我分解.在巴尔特后期的一本着作中，他自己已对结构主义试图把世界上所有的叙事作品都纳入到一套原型结构中去的作法提出了质疑：

据说某些佛**凭着苦修，终于能够在一粒蚕豆里见出一个国家.这正是早期的作品分析家想做的事情——在单一的结构里……见出全世界的作品来.他们以为，我们应从每个故事里抽出他的模型，然后从这些模型得出一个宏大的叙述结构，最后，为了验证，再把这个结构应用于任何故事.这真是个令人殚精竭虑的任务……而且，最终必定会令人生厌，因为作品会因此显不出任何差别.（罗兰.巴尔特：《ＳＺ》法文版，第９页.）

B巴尔特指出结构主义者的工作是一种费力不讨好的工作，因为，在这样做的过程中，不同的文本失去了他们彼此之间的个性差异.在我看来，这恰恰是结构主义者追求理论的“科学性”和“严密性”所不得不付出的代价.在荣格的工作中，大量的文本比较由于并不是为了证明或建立某种理论而仅仅是为了“放大”、“增补”和“诠释”某一文本的意义，所以不仅没有消除文本本身固有的魅力，相反，在通过“互文性”进行阐释和比较的过程中，还扩大和增加了文本的魅力.此外，由于荣格一直赋予象征以“神秘的”、“未知的”的意义并始终避免（像结构主义者那样）对象征作“科学的”解释，荣格本人的思想作为一种“象征”（而不是理论），也获得了比结构主义更为经久不衰的吸引力和生命力.

二、荣格与后结构主义

在放弃对文本作“结构”研究的过程中，某些结构主义者（例如巴尔特）响应了德里达对结构进行消解的工作.德里达的这一工作被称为“解构”（ｄｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ），由于它致力于强调文本和能指在意义上具有极大的不确定性，它对传统西方思想方式总是习惯于把解释活动置于“绝对性”和“权威性”之上的倾向提出了挑战.尽管这一挑战被认为具有不容忽视的意义，但仔细考察即不难发现：德里达的工作，实际上早在荣格那里已经开始，只不过出于更慎重的考虑，荣格并没有走得像德里达那么远.传统的意义理论倾向于认为：在能指和所指之间，存在着符号与意义的对应关系，一个能指必定有其确切的所指.德里达对这一看法提出了质疑，他认为能指和所指之间并不存在“垂直的”意义关系，能指并不涉及自身之下或自身之外的某个所指.能指的意义只能由能指自身，以及一个能指与其它能指之间的关系来确定.换句话说，能指中的意义，只能是在一种“水平的”关系中产生.能指是独立自足的，它不依赖于能指之外的现实，在这一意义上它具有“自指性”（ｓｅｌｆ－ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ）,仅仅与自身发生关系.不过这种说法有待补充，因为能指的意义虽然不依赖于能指之外的所指，却有待从其它能指（语词和文本）

获得诠释.罗里.赖安（ＲｏｒｙＲｙａｎ）在论及这一点时指出：“如果符号有任何意义的话，它就必定‘内涵’（ｃｏｎｔａｉｎ）着那种意义，而不是指示那种意义.而要确定符号中内涵的意义，只能依赖于其它符号.符号之身分纯粹成了‘关系’，因而它不是绝对的、确定的意义单元.于是结构主义开始自我分解.“

德里达的解构思想，来源于索绪尔的一个语言学思想，即：一个能指的意义，需要从它与其它能指的“关系”中加以确定.譬如，英语ｔｒｅｅ这一能指，是通过它在字形、字音上不同于ｔｈｒｅ、ｔｈｅ，在语种上不同于汉语、德语或法语，才被人识别出是英语中的ｔｒｅｅ的.这意味着一个在场的能指，其意义往往要通过其它不在场的能指才能确定.换句话说，不在场的能指，对于在场的能指，在意义上有一种暗中制约的作用.德里达极大地发挥了这一思想.他认为一个能指的意义既然要通过其它能指才能确定，其确切意义便很难得到最终的识别.对此，我们不妨这样来理解：一个词的意义，需要从词典中其它词对它的解释才能确定；而用来解释它的那些词，又需要从另外一些词的解释中确定其意义……如此循环往复，其最终的意义便一直被拖延着得不到确定.这一类似诡辩的思想，恰恰正是德里达的思想.为了说明能指的意义极不确定，德里达不仅提出了“在场”和“不在场“的说法，试图以此强调在场的能指，其意义往往受制于不在场的能指.而且，为了强调”不在场者“对”在场者“的制约，德里达还进一步提出了”延宕“、“扩散”、“增补”等说法.“延宕”（ｄｉｆｅｒａｎｃｅ）一词的使用，意在说明能指（语词、文本）意义的难以确定.法语的ｄｉｆｅｒａｎｃｅ一词，来源于动词ｄｉｆéｒｅｒ。

ｄｉｆéｒｅｒ具有双重含义，它既指“延宕”（ｔｏｄｅｆｅｒ），又指“区分”（ｔｏｄｉｆｅｒ）。

显然，德里达使用这个词是要说明：在场的能指既有别于不在场的能指，又有待于不在场的能指.而不在场的能指则拖延了在场的能指，使在场能指的意义久久不能确定.这不过是再次强调：在场的能指（语词、文本）需要从不在场的能指（语词、文本）获得解释，而不在场的能指（由于其意义也始终是不确定的）则使这一解释遭到无限地延宕.“扩散”和“增补”也意在说明同样的意思.“扩散”意味着文本具有多义性，罗里.赖安对它的阐释是：“扩散”使文字具有一种力量，而这种力量却并无确切的意思.“扩散”不断地瓦解着文本，不断地揭露文本的凌乱、松散和不完整；它使文本指向文本之外的文本，从而使文本和文本处于“互文性”（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中.这样，文本便成了开放的文本，其意义从其它文本获得了“增补”。增补往往是因人（因读者）而异的，它既使文本“可能具有的意义”变得更加丰富，又使这些意义变得更加不确定.也许正因为这样，德里达才说：“‘增补’增加自身，它是一种过剩，是一种丰盈丰富着另一种丰盈，它是在场性最充分的尺度.它增加和累积着在场性.“

德里达的思想固然十分费解，然而却使我回忆起一件往事.若干年前，当我读爱尔兰诗人叶芝的《茵尼斯湖利岛》（ＴｈｅＬａｋｅＩｓｌｅｏｆＩｎｉｓｆｒｅ）时，诗中茵尼斯湖的英文原文“Ｉｎｉｓｆｒｅ”以其固有的“扩散力”，从字面上便使我联想到它是内心自由的象征，而整首诗的意境，又确乎支持着我的这一联想：

我就要动身去了，去茵尼斯弗利，搭起一个小木屋，筑起篱笆房；支起九行云豆架，一排蜜蜂巢.独个儿住着，荫隐下听蜂群歌唱.

在那里，我会得到一份安宁，它徐徐下降，从朝雾落到蟋蟀歌唱的地方.那儿，午夜一片闪耀，正午明亮着紫光，傍晚到处飞舞着红雀的翅膀.

我就要动身去了，因为我听见那湖水轻声拍打着湖滨.无论我站在灰色的人行道或车行道上，我都在心灵的深处听见它的声音.

一位美国教授在注释中说，茵尼斯湖是爱尔兰的一个湖.这就是说，这首诗所向往的那个世外桃源确实存在，而且就在爱尔兰.但我却更宁愿相信它是诗人心中的一种向往，是诗人对于内心自由的渴望，是诗人“在心灵的深处”听见和看见的一个世界.显然，被译成汉语后，上述字面上的联想已被切断，但在汉语语境中，它却使我产生了在英语语境中不能产生的丰富联想.例如，它使我想起了苏东坡“长恨此身非我有，何时忘却营营；夜阑风静纹平，小舟从此逝，江海寄余生”的心境.此外，它也使我想起了陶渊明“归去来兮，田园将芜胡不归”的吟咏……而且，湖和田园作为隐喻和象征，总是情不自禁地使我想到一个人的“内心”即一个人的精神世界.在中国古典诗词中，“心”与“湖”不是常常联系在一起吗？

“风乍起，吹皱一池春水，”不正是暗示着心情的变化、情感的波澜吗？少年时代读过的一首诗，使我永远地把“湖”和“心”联系在了一起：

被秋光唤起，孤舟独出，向湖心亭上凭栏坐.到三更无数游船散了，剩天心一月，湖心一我.此时此际，密密相思，此意更无人窥破.除是疏星几点，残灯几闪，流萤几颗.

蓦地一声箫，挟露冲烟，当头飞堕.打动心湖，从湖心里，陡起一丝风、一剪波.仿佛耳边低叫，道“深深心事，要瞒人也瞒不过.不信呵，看明明如月，照见你心中有伊一个.”

（刘大白：《秋夜湖心独出》）

上述联想，属于当代阐释学中所说的“前理解”（ｐｒｅ－ｕｎAｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。

显然，它因人而异地把读者对一篇文本的理解，越来越远地引向一篇文本之外的无数文本，甚至因此而使该文本在“互文性中变得具有无穷无尽的“言外之意”。

这样，一篇文本“固有”的意义反倒变得越来越不确定了.我不知道这番解释是否符合德里达本来的意思，但德里达的努力之所以被称为解构主义，正是因为它代表了一种反决定论、反确定性的倾向.如果结构主义确如巴尔特所说的那样，是试图把世界上所有的叙事作品都纳入一整套固定的结构模式中去加以解释并以此将意义固定下来，那么，解构主义的目标，显然是要把单个文本从所谓的结构模式中解放出来，并以此使它们各自的意义变得极不确定.

按照一般人的想法，荣格的原型理论既然是结构主义的先驱，显然也就应该被算作是广义的结构主义，因而不可避免地也在德里达的解构计划之中.但这一想法虽然不是没有道理，却只能在“乍一看”中得以成立.实际上，荣格对个体的差异和个别的梦例一直有着高度的重视和敏感，他总是强调不能以固有的模式来理解不同的象征（包括梦、幻想和想象）。

荣格与弗洛伊德的分歧，在很大程度上正是基于他反决定论的气质.从这一气质出发，他不仅不同意以“童年**”、“俄狄浦斯倾向”解释梦的含义，而且原则上也反对以任何“还原论”、“简化论”解释各种隐喻和象征（包括以文字写成的文本和广义的、用来作为一种譬喻的“文本”），反对赋予梦和象征以确定的、已知的“语义”。

在荣格看来，梦作为象征，也如其它所有象征一样，其意义是未知的.象征并没有确定的、不变的涵义.相反，它的涵义始终有待阐释者通过“建钩”、“放大”和“比较”，从其它象征那里获得可能的诠释.约翰.弗里曼在谈及这一点时指出，在荣格眼中，“梦不是一种标准的密码，可以用有符号意义的词汇来译出.梦是一个完整的、重要的、个体自己潜意识的表现.它……只与梦者交流，所选择的是对梦者，而不对任何别人有意义的象征.因此，对梦的解析，无论是通过分析，还是通过梦者本人，对荣格派心理学家来说，完全是个人和个体的事.”

（约翰.弗里曼为《人及其象征》所写的引言.）我们不妨补充一句，梦作为荣格意义上的文本，也如其它所有文本一样，其意义不仅有待于阐释者自己的诠释，而且需要从其它“文本”那里获得可能的意义

所谓“从其它文本获得可能的意义”，其实也就是要使文本“固有的”语义学意义在“扩散”和“增补”中变得极不确定，从而使文本作为象征，呼唤一种更为开放，同时也更为自由的阐释.这正是德里达的“解构”

所要达到的目的.在这一点上，荣格的“放大”也如德里达的“扩散”和“增补”一样，两者都是要使“在场者”从“不在场者”获得诠释，从而使已知的、意义确定的能指，变成未知的、意义不确定的象征.

三、荣格与当代阐释学

荣格与阐释学的关系是最具当代性的一个话题.从根本上讲，荣格的活动，本身就是一种阐释活动；荣格的学说，本身就是一种关于阐释的学说.在传统的阐释学中，阐释对象仅限于经文；而在当代阐释学中，阐释对象不仅不再囿限于经文，甚至也不再囿限于一般意义上的文本.作为一种譬喻，当代阐释学中所说的“文本”

包含了大量非文本的阐释对象如历史人物、历史事件、文化现象和社会生活现象等等.按照当代阐释学的观点，所有这些不同种类的阐释对象，在宏大的人类文化背景中，都在譬喻的意义上处于一种相互关联的“互文性”之中；借助于语言，所有这些有待阐释的文本，都是可以相互比较、相互诠释的.由此便不难看出，荣格对梦、幻觉、想象等精神现象的解释，也可以视为一种阐释而被纳入到当代阐释活动中去；至于荣格的心理学，作为指导这种阐释活动的方法和理论，则不妨被视为一种阐释学.如前所说，阐释意味着“通过某种理解而赋予一定意义”，因而，在广义的精神分析运动中，问题仅仅在于：不同的学派试图以什么样的理解，去赋予种种精神现象以什么样的意义.在当代阐释活动中，可以进行阐释的对象既然是很多的，在阐释中可以用来比较的材料，也就相应地变得极为丰富.如果我们不反对以这种理解作为我们阐释活动的指导原则，那么，在荣格心理学中，各种精神现象如梦、幻觉、想象等，作为有待理解、有待赋予意义的阐释对象，就确实都可以如巴纳比和达西尔诺指出的那样，被视为“精神”（或“自性”）这一隐匿的“作者”所“写作”出来的“文本”，而在与其它文本的相互比较、相互诠释中获得丰富的意义或意义可能.站在当代西方思想的发展中反观荣格，最值得注意的是：在传统的人文领域中，荣格的思想对当代阐释学和后结构主义究竟有过什么样的贡献，或者，在重返精神家园的路向上，当代阐释学（以及后结构主义）

对我们重新认识和理解荣格，究竟可望提供什么样的启示.这一问题，在卡林.巴纳比和佩莱格里诺.达西尔诺合写的一篇文章（为《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书撰写的前言）中，被提出并予以了回答.这篇文章的写作背景，是１９８６年在纽约召开的“荣格与人文学科大会”。在这次大会上，人们立足于当代，对荣格及其思想展开了内容广泛的讨论.从会后出版的论文集可以看出：这些讨论涉及文学、艺术、历史、哲学、神话、宗教……其范围可谓无所不包.但正如卡林.巴纳比博士和佩莱格里诺.达西尔诺教授在为该论文集所写的序言中概括的那样，这次会议的宗旨，是重新估价荣格思想在当代人文学科中发挥的卓越而有争议的影响，重点是确定其对当代阐释方法所作的特殊贡献.同时，这次大会力图把荣格放在当代思想的背景中，对“这位了不起的思想家”作所谓的“后荣格式读解”。

另外，这次大会的一个特殊背景，是后结构主义在语言、文本等一系列问题上提出了值得重视的挑战.这样，这次大会和由这次大会引发的“后荣格式读解，便成为“对后现代文化和后精神分析学时代的一次展望”。

（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》，普林斯顿大学出版社，１９０年.）

巴纳比和达西尔诺指出：大会，特别是大会论文集的出版，旨在展示荣格研究的最新成果.这些成果或者来自传统的荣格思想研究之范围，或者来自非荣格、后荣格、反荣格甚至雷斯里.费德勒所谓“反荣格的荣格式”立场.既然如此，此书就“既可以被视为荣格阐释理论在广泛的‘局部’问题上的一系列紧迫运用，又可以被理解为一部历史性索引，一部‘正在制作中的历史档案’（这一档案部分地和迹象式地记录了荣格在八十年代文化中的地位）。

进一步讲，在二十世纪（弗洛伊德和荣格的世纪、精神分析学文化的世纪）走向结束之际，它记录了荣格式话语的某些可能的学科性运用和方法学运用.“

不过，不应忘记的是：这次内容广泛的讨论，是在分析心理学之外对人文领域所作的一次跨学科展望.因而，它把荣格的着作以及以这些着作为基础的分析学派视为种种文化科学的一部分，也就是说，视为一项广泛的阐释工程的一部分——在这一工程中，荣格对“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）及其“文本性”产物（梦、神话、幻觉、艺术）所作的阐释，与他的整个文化阐释学是不可分割的.在当代阐释学中，一个很重要的问题是“方法”问题.阐释学是对阐释活动的理解，而阐释活动则建立在对阐释对象的理解或“前理解”上，无论阐释或理解，显然都受制于据以阐释和理解的方法.过去的方法的确已经暴露出极大的弊病，而且，正如荣格在《转变的象征》第四版前言中指出的那样，这种方法对当代思想的压抑，已到了“令人窒息”的地步.他们不仅不再让阐释者感到满意，而且隐藏着使被阐释对象和整个人文学科陷入灭顶之灾的危险.正如我们在本书第三章中看到的那样，荣格对僵化的理论和“法则与条令”式的方法学体系，一向都持怀疑和批判的态度.在他看来，精神现象有一种“令人不愉快的非理性性质，它对任何种类的哲学体系，最终都证明是难以驾驭的.”

更何况，精神并不是某种不变地给定了的东西，它并不会使自己屈服于一种固化了的阐释或限定性的阐释.精神是一个过程，是“其自身持续发展的产物”。也就是说，它是处在变化之中的事件，是一个在最深的意义上具有多元性和“对话”性的结构.荣格提醒我们说：“由于我首先是一个经验主义者，由于我所有的观点都植根于经验之中，我不得不否弃把它们简化为秩序井然的体系、把它们置入历史意识形态框架所能给我带来的愉快.”这一对经验主义、对“自然阐释”的反复主张，既是对分析心理学从实证主义的背景和十九世纪晚期其它科学背景中出现时，其自身科学地位的一种历史性辩护，又是对未来阐释工作的一种富于开创性的提示.不管怎样，作为对“反方法”的认可，荣格的上述主张，代表了他对科学研究的一种理解.科学（尤其是人文科学）不是用来对生气勃勃的精神实行“理性”专制的工具，科学（尤其是人文科学）也如其它人文学科（特别是作为这些学科基础的语言）一样，具有譬喻、象征或神话的性质.正像保罗.费耶尔拉本德（ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ）在他关于“科学实际上比科学哲学能够承认的更加接近于神话”的陈述中展示的那样，科学，由于其不平衡的发展，必须承认“理论上的无政府主义”的历史必然性和历史创造性.如果从这一观点去看待科学，那么我们可以说，整个精神分析学事业，由于其在科学领域中所具有的先锋性质，都可以被历史地（但并不有损其科学形象和有效性地）视为二十世纪科学中最具神话性的部分.值得注意的是：正像德里达在对语言的批判中并没有放弃使用语言一样，荣格对方法和理论的怀疑也并没有走向放弃理论和方法.从荣格自己提出的一系列理论看，他的用意，其实是主张在更加灵活地运用多种理论和方法的同时，对理论和方法的局限，有一种自觉的反省意识和批判意识.（而这一点，其实也正是德里达等解构主义者在语言问题上的用意.）

如我们在前面指出过的那样，荣格一方面提出自己在理论和方法上的种种主张，一方面却总是声称：这不过是一些随时有待修正、有待抛弃的“工作假设”——这就很清楚地表明：荣格的目的，只是不希望使自己的理论成为教条，他更希望的是：让它们成为一种“譬喻”。在这一点上，我们再次看到了荣格与后结构主义的共通之处.因为在后结构主义者（例如保罗.德.曼和希里斯.米勒）眼中，一切语言也都是譬喻；不存在指称性语言与修辞性语言的区分；所谓指称性语言，不过是语言在忘记了自己的隐喻根源时产生的幻想.然而尽管如此，后结构主义者在作这样的陈述时，所使用的却仍然是通常所说的指称性语言，正像荣格在反对把经验纳入理论体系时，却不可避免地仍然在使用着理论和方法.巴纳比和达西尔诺指出：尽管对体系和方法总是持小心谨慎的态度，荣格作为二十世纪精神和文化现象（从梦、幻想、想象一直到神话、艺术和宗教）的最大“读者”，确实还是在自己的分析实践中形成了一套阐释方法和一套阐释理论.“荣格的阐释学首先是象征的阐释学，并且正因为如此而作为一种建设性的和积累性的运用而展开.对此，最好的隐喻很可能正是荣格本人在《回忆、梦、反思》中提到的小孩搭积木的游戏.它的任务并不是将意义回复到象征与梦的文本中去，而毋宁是展开一个过程，任由这过程产生出意义的多元，却并不匆忙而强硬地对其最终的意义做出不容质疑的决断.”

这样，严格意义上的荣格式阐释学就涉及到一种灵活多元的、比较式的和跨学科领域的“训诂”（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）的全面展开.这种展开旨在搜求阐释的可能，而不是阐释的结论，它的合乎“教规”的程序是通过把大量个人的和集体的、历史的与文化的类比（以及各种相关和对应）增加到象征文本上，借此对象征文本进行“放大”。换句话说，荣格式的阐释是作为一种“生产”而展开的；它是种种意义在彼此关联中的“假定”，而不是弗洛伊德式的意义披露或意义还原；以这种方式，它在创生出阐释学奥秘的同时，推动了意义的创生（ｇｅｎｅｓｉｓ）。巴纳比和达西尔诺指出，在这方面，荣格的“阐释意志”更接近于尼采“向前看”的阐释学而不是弗洛伊德"向后看"的阐释学.在荣格一段极为罕见的对自己阐释路径的方法学表述中，这一建设性的过程昭然可见：

阐释学的基本性质……在于不断地把其它类似的东西，增补到象征中给出的那个类似物上去……这一程序拓宽和丰富了最初的象征，而其最终的产物则是一幅无比复杂多变的画面.在这一画面中，心理发展的某些“路线”同时既作为个体的又作为集体的可能性而展现出来.没有任何科学能够被用来证明这些路线是“正确的”；相反，理性主义可以轻而易举地证明它们是不正确的.（ＣＷ，Ｖ.７，Ｐ２８７。）

从这段活也可以看出，不管是在反讽的意义上还是在别的什么意义上，荣格并不认为“正确”可以作为“理性”对象征和想象实行“专制”的借口或理由.相反，他显然意识到这种“专制”随时都可以以“理性”和“科学”的名义，粗暴地施之于象征和隐喻之上.所以，在上面那段话的前面一点他指出：“如果谁具体而实在地去看待它们（上面说到的象征），它们便没有任何价值；如果谁像弗洛伊德那样把‘语义学’的意义摊派给它们，它们便在科学上成为有趣的；但如果我们按照阐释学的观念，把它们视为真正的象征，那么，它们便将显示出我们所需要的指导性意义，从而能够使我们的生活与我们自己和谐一致.“

（同上，Ｐ２８６。）

正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，荣格的这一说法，揭示出荣格阐释学的存在性向度，特别是它与海德格尔式“人生路向”的筹划的关联.不言而喻，在荣格的阐释学中，阐释不是为阐释而阐释，相反，它是基于精神需要和生存需要的一场持久的对话，在这场对话中，一方面，被阐释者“合作于”阐释者的“阐释学”立场，以便接受其冗长的分析.另一方面，被阐释者又以其作为象征所固有的神秘性和未知性，迫使阐释者给它以尊重，以使其潜在的意义得以充分的显现.这样，阐释的展开便成为“个性化”之路，成为个性化赖以实现的过程和途径.巴纳比和达西尔诺特别指出：“值得注意的是：荣格在《自我与无意识的关系》中精心营构的‘阐释学观念’，建立在对分解简化方法（无论是弗洛伊德还是阿德勒式的）与综合建构方法的关键性划分上.荣格，至少在选择对病人的治疗方法方面，始终牢记着后来保罗.利柯所说的‘种种阐释的对立冲突’。

他把这些对立与冲突吸收和合并到他自己的阐释方法之中——与肯定性和建设性的阐释学一道，他也策略性地运用了否定性和批判性的阐释学（包括弗洛伊德的理论和方法），并根据被分析者的类型和人生阶段而决定每一种方法的效用.“

巴纳比和达西尔诺根据这一点指出，荣格对种种阐释方法的对立和冲突的觉察，以及他对“怀疑的”阐释学的种种可能的承认，迫使我们不得不承认一个“更为复杂的荣格，一个聪慧得足以使‘否定性力量’派上创造性用场的荣格.“作为”洞晓任何细微差别“的医生，荣格指出：弗洛伊德和阿德勒的理论运用的是批判的方法；”与任何批判一样，当确实有某些东西需要摧毁、消解、破坏时，它们能够发挥好的作用，然而当需要建立起某种东西时，它们便只能发挥坏的作用.“

荣格从对梦的阐释，很快便走向了更为广泛的文化阐释.然而，与梦的阐释一样，荣格的文化阐释始终着眼于重返精神的家园，着眼于“个性化”的展开与实现.正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，严格地讲，荣格并未形成一套包括起源和作用机制的文化理论；他并未写出一系列堪与弗洛伊德《一个幻觉的未来》、《文明及其不足》、《摩西与一神教》相比拟的着作.同样，他的集体无意识也不能在严格的意义上，被称之为一种“政治无意识”——这种政治无意识解释和说明了政治的、制度的结构用来制约自我的实践活动的方式.但这并不等于说在荣格卷帙浩繁的着作中，就没有提供一种颇具政治性的文化阐释和文化批判——尤其是对宗教改革以来精神象征的贫乏的批判.不过，巴纳比和达西尔诺还是承认：“荣格的文化阐释学内在地是自性的阐释学，是文化在自性中存在的方式的阐释学.他对想象所作的类比考察，不仅把个体的意识——经由个人联想——关联于其未曾意识到的方面，更重要的是，通过从历史、神话、民俗学、人类学、各种艺术、比较宗教学等方面获得的材料去进行放大，使它与更大的文化背景发生了关联.”荣格坚信：“如果我们希望懂得人心，我们就必须懂得整个世界.”

这使他的心理学研究具有了非同寻常的普遍意义.在荣格看来，心理学必不可免地要对人文科学的各个领域作比较的、跨学科的研究；反过来，要想真正地懂得人和人文科学，心理学也是少不了的.正是在这一意义上荣格指出：“每一门科学都是心理的一种功能，所有的知识都植根于心理之中.人心是宇宙所有奇迹中最大的奇迹，它是世界作为一种对象的ｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ（必要条件）。”

巴纳比和达西尔诺指出：通过以上述方式拓宽心理学研究的地基，荣格把意义问题扩大到人的全部经验——无论是自觉的还是不自觉（无意识）的，是个体的还是集体的——领域.这一“全球性”计划汇聚了心理学的解释和阐释学的理解，它使意识对无意识意义的理解在认识论上具有的局限性问题一次又一次被凸现出来.确实，立足于重返精神家园的意向，我们看到的是：荣格的文化批判，其锋芒所向首先是意识和理智的局限性.正像德里达偏离“逻各斯中心”走向意义的外围和边缘一样，荣格也“解构”了意识和理智已经习惯的思维方式，走向意识和理智的外围和边缘（无意识）。荣格说：“精神现象不可能完全被理智所把握”理智作为“定向思维”（ｄｉｒｅｃｔｅｄｔｈｉｎｋｉｎｇ）或荣格在其它地方所说的“词汇思维”（ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｎｗｏｒｄｓ）,仅仅在时间和空间的现实中，遵循逻辑和因果的法则去领悟和发挥作用——既然如此，它又怎么可能理解和领悟那蔑视逻辑、以一种模棱两可和一种“前语言的语言”说话、并始终拒绝对自己作弗洛伊德意义上的语义学理解的无意识呢？

巴纳比和达西尔诺认为，荣格与弗洛伊德的争论，从根本上讲，是在无意识意义问题上的“阐释学”争论.但是，我们却不应当把这一争论过分简单化而认为这种阐释冲突，仅仅是利柯在阐释学传统中发现的两种操作方式，即“批判的”和“浪漫的”这两种不同的立场.按照利柯的说法，“批判的”阐释学意在“阐明普遍有效的理解规则”；“浪漫的”阐释学则诉诸“与创造过程的活生生的联系“。

虽然在荣格的阐释学中，人们更多看见的是“与创造过程的活生生的联系”，但更有说服力的说法应该是：在荣格采用的方法中，我们同时看见了“批判的”和“浪漫的”这两种不同的标记——“正是这两种不同的‘标记’使这两位思想家的阐释显示出生气与活力”。

我们在本书第三章中已经指出过荣格在方法问题上所具有的双重性，（他在对“分解简化”的方法和“综合建构”的方法加以区分时，同时运用了这两种方法.）这里要补充的仅仅是，荣格的上述区分，在一定意义上建立在对弗洛伊德的“误读”（ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ）上——经由这种误读，弗洛伊德阐释学上的“两种标记”被抹去，从而我们看见的仅仅是使用批判的、化简还原方法的弗洛伊德.在１９０年出版的《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书中，研究者们已经意识到：荣格的文化阐释并不是那种很少怀疑和批判色彩的“浪漫”阐释.正如巴纳比和达西尔诺所说的那样，这本论文集旨在“详问”荣格阐释学的“双重标记”，它因而越出了对荣格作传统的“意义神话”式读解的范围.“显然，如果我们一定要将荣格恰当地安放在荣格式阐释学很可能与之对抗的‘怀疑的’阐释学（这里我们想到的不仅是马克思、尼采、弗洛伊德以及利柯所谓‘怀疑派’大师们的阐释学，同时还包括后结构主义者们解构的、反阐释的态度）的背景中，那么，至关重要的一点便是指出：荣格的阐释学远比过去所认为的要更加‘怀疑’和‘批判’得多.“

显然，仅仅指出荣格的阐释活动具有冗长繁复、定义不确、具有明显的歧义性和多元性是不够的.荣格的多元论倾向建立在对语言（或至少是那种定向性思维的语言，即德里达称之为“逻各斯中心”的语言）的深刻怀疑上.荣格积极的、肯定性的阐释学中的这一否定性的方面，荣格对“与意象直接照面的语言的怀疑”，从下面这段很有代表性的文字中也可以清楚地看到：

我总是故意将一切旨在成为形而上性质的东西置于心理学理解的光照下，并总是尽最大努力防止人们相信那些似是而非的权力词汇（ｐｏｗｅｒｗｏｒｄｓ）。

巴纳比和达西尔诺根据这段话和《荣格文集》第五卷中的另外两段话指出：荣格旨在破除语言神话的这些说法，应该被视为他的阐释准则.这也就是说：荣格的阐释方法始终与“沉默的边缘”，与那些一直拒绝被阐释的精神“外围”相沟通.这使荣格的阐释方法有别于另一些阐释方法，即那些曾被着名的后结构主义者希里斯.米勒指斥为“绕过”“内含于语言之语法功能和逻辑功能中的修辞作用的干扰”的阐释方法.这些阐释方法以其意义的确定性和逻辑性体现了德里达所说的“逻各斯中心倾向”，它们因而可以被说成是一种经过了过滤或不再与“外围”相沟通的阐释方法.与这种阐释方法相比，荣格在语言上的“迂回”却是一种蓄意的策略，因为它面对的是无意识的“前语言学的语言”。

正因为荣格在上述诸方面显示出他的“后现代”意义，一些学者（例如社会学家Ｒ.克文.亨内利）才认为：荣格的阐释方法应该从库恩的“范式转移”（ｐａｒａｄｉｇｍｓｈｉｆｔ）的角度去看待.对此，巴纳比和达西尔诺的看法是：“无论荣格的方法应该被视为‘硬’科学领域还是阐释科学、文化科学领域中的范式转移，有一点是无疑的，那就是：随着它最终被诸多学科内化和吸收，其全部复杂性将继续显现出来.”

这实际上应验了玛丽－路易丝.冯.弗兰茨１９７２年说过的一段话：

从现在起，三十年之后，我们可能会用完全不同的话语来讨论他的工作和着作.这就是说，荣格是如此地领先于他的时代，以至直到今天，人们也只能逐渐地追赶他的种种发现.（《荣格：他的神话于我们的时代》，纽约，１９７２年.）

四、荣格的后现代意义

荣格的后现代意义是在其与后结构主义的“互文件”和当代阐释学关于方法问题的论争中逐渐显现出来的.德里达、巴尔特、米勒和保罗.德.曼等解构主义大师在语言、文本、意义等问题上的激进而富于启迪的说法，无疑照亮和凸现出荣格思想中某些过去一直蔽而不显的侧面，但另一方面，如果没有荣格的多方面的、荜路蓝缕的开创性工作，我们也不敢说德里达等人的思想就会发生如此巨大的后现代影响.

正像西方研究者们指出的那样：荣格的贡献，荣格对意义所具有的无意识侧面的认同和对集体无意识的“存在”的承认，既是激进的又是有意义的：“一方面，它把意义从意识的樊篱（即从其逻各斯中心的认同和取向）中解放出来；另一方面，它把价值和现实（无论是多么不同和多么混乱）与无意识意义协同起来.”

（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》）

确实，正是在对已知意义的否弃和对未知意义的寻求中，我们发现了试图通过对象征进行比较和阐释来重建精神家园的荣格.荣格有一句名言：“阐释是那些感到不理解的人的事；只有那些我们所不理解的事情才具有意义.”这一悖谬的发现（即意义并不见于我们已知的事物中而是见于我们所不知的事物中）既具古代性又具当代性，它既使我们看到荣格对象征之古老价值的执着，又使我们联想到德里达在对意义的否认中寻求意义那种貌似与传统全然相悖的批判态度.巴纳比和达西尔诺说：对荣格的重估，需要把荣格的思想与当前在意义问题上的批判性倾向关联起来.他们认为这样做很可能会为问题的研究打开一个丰富的和相互有利的领域.后结钩主义的思想，特别是解构主义的思想，确实为我们提供了一个非常有用的批判性视点，从这一视点可以形成对荣格的当代理解.例如，如果我们允许自己自由地从解构主义的视点去对荣格作一简略的分析，难道我们就不能将他的无意识心理学和非理性心理学安放在西方理性主义的、逻各斯中心主义的文化外围吗？难道我们就不能将他所做的大量工作，视为对理性主义和逻各斯中心主义的结构吗？荣格说：“由于所有的人都相信（或至少是力图相信）理性意识的毋庸置疑的优越性，为了建立起一种平衡，我不得不强调无意识和非理性力量的重要性.”

这难道不是明白地（虽然没有德里达那么激进地）表明了他的解构意向吗？的确，如果我们允许自己自由地使用“解构”这个术语，我们难道不能说，荣格正是站在意识和理性的外围，从一个边缘的立场出发，着手对他那个时代的种种“最坚执不放的安全保障”（其中首先是“理性意识的不容质疑的优越性”）进行解构的吗？

许多研究者都指出，荣格对那些历史上一直处于边缘和外围状态的精神现象的所作广泛探索，与解构主义的消解策略有某种平行的关系.他对无意识的种种显现，对梦、幻想、幻觉、秘教、炼金术、星相学、心灵学、诺斯替主义、神秘主义、瑜珈、禅宗、佛教、道教、原始仪式等种种非理性、非逻辑、非科学的领域都进行了大胆的涉猎.这些涉猎既使他招致种种非议，又给他带来丰厚的回报，使他最终得以对心理现象的象征性质和超个人性质有更深入的洞察.也许我们可以进一步说：比这一回报更重要的是，荣格在知识学领域中的这一大胆举动，动摇了理性主义和“逻各斯中心主义”

在西方文化中的稳固地位，从而极大地加速了西方文化从现代向后现代的过渡.如果这一说法并非全无道理，那么，在荣格的工作和德里达的工作之间，便确实存在着一种遥相呼应的“平行”关系.荣格用这样一句话表明了他对意义问题的看法：“心理现象任何时候都不应该仅仅从一面去看，而应该同时从两面去看.”此外，他也曾借用狄斯雷里（Ｄｉｓｒａｅｌｉ）的一句话说：“不要把太多的重要性赋予那些重要的事情，不重要的事性也并不像它们看上去那么不重要.“

这两句不应忽视的话，难道不正可以理解为荣格式“解构主义”的“基本原则”吗？

确实，正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，熟悉解构主义的理论，无疑能对处在西方文化背景中的荣格有更清楚的认识.但另一方面我们不是也可以说：荣格的后现代意义，也有助于我们理解西方当代思潮吗？