第五章 基督教的人性观

发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区hilosophy

标题:第五章基督教的人性观

发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:40:07星期二),站内信件WWWPOST

第五章基督教的人性观

我们对于近代人性学说的分析，证明了近代思想对人性中生机与仪形的关系是有着彼此

矛盾的结论的；理性主义者与浪漫主义者之间的不断争论！一方面贬斥理性以下的各种

生机的能力与德性，另一方面则夸耀生机的能力与德性，这就是这种矛盾的证据；近代

思想未能为它表面上所宝贵的个性找出一个安全的基础；并且它对于人的德性之估计是

太高而且太乐观了，实在和人类历史上的已知事实不符。

于分析近代思想之所以有这种失败时，我们提出各家思想之所以失败是由于未能把握一

个解释人性的原则，一个对人的自我超越性和人灵性与肉体间的有机统一性能够双方面

都能顾到的原则。近代思想或者认为人在本质上是理性的，而不曾顾到理性以外的各种

生机，或说人的本质是生机的，而未能了解他有何种程度的理性自由。它的形而上学未

能体会人实际生活中的心智与自然，自由与必须之间的统一性。同时近代思想也放弃了

那文艺复兴以来所重视的个性观，因为它在自然，在历史中的社会机构或在普遍的心智

中都不能为个性打定基础。它对那能超越自然限制与历史中社会制度的自由之人，缺乏

一种常范或锚碇来维系他。近代思想之不能实事求是地估量人性中的罪恶，是因为它不

充分认识人的自我超越性。自然主义者看人的自由只不过是人的天然自由，而不曾领略

人的灵性如何能将自然中的统一与和谐破坏且重新改造。理想主义者以自由与理性为一

物，而未能体会到自由是超乎理性之上的，所以认为人的自由是安全的，认人心是朝向

着和协与综合走的。自然主义与理想主义都未能了解人的自由足以破坏自然中的必然性

及逻辑体系中的理性。

近代思想估计人性的这三种错误都指向一个共同的错误来源，即未能充份按照人性的高

深地位去衡量它，所以对人性之向善与为恶的能力不能作适切的衡断，也不能了解那足

以领人领略，发挥，和发现自我的环境。我们可以简括地说这个环境乃是一个包括永恒

与时间的环境；但对永恒的概念若不再加说明，必因含混不明而不能清楚解释当前的问

题。那作为人的环境之一部份的永恒，既不是无限的时间，也不是完全统一的“实

有”。它乃是人的变迁本体之不变的本源。人为被造之物，他是纠缠于变迁之中的，但

是正因为他能意识到他是如此地变迁者，所以不能算是整个地在变迁着。一个能调节时

间，自然，宇宙，实有，使之与自己相适应，而且究问这些事象之意义的灵性，可以证

明在某种意义上他是站在它们以外，也是超乎它们之上的。

人的这种超越乎宇宙的能力，引诱他夸口自大，以为自己是神，自己是宇宙的中心。然

而他显然是处在自然的变迁和有限中，无法以这种僭妄来充分说服自己。其实人虽具有

一个永恒的环境，但他不能单凭经验中的理性安排来了解它。他所用来安排并解释经验

的理性（有时错误地被视为是有限所凭依的永恒）本身即是那人所要了解的有限宇宙的

一部份。所以那理解全体（即包括人本身与宇宙全体）的惟一原则，是必然超出人的理

解之外的。因之人若没有一个超越乎他的理解之外的理解原则，他是不能按照他自由的

完全地位去理解自己的。

就是这种情形在东方与西方产生了各种神秘宗教，而东方较之西方更浸沉于神秘主义

中。神秘主义者既意识到，他虽在有限的世界中，却多少是站在变迁的事象之外的，他

恐怕若以自己的有限去理解那永恒世界将障蔽了永恒的概念，所以他限制自己从纯粹消

极的方面去说明那永恒的世界。他以永恒世界为有限世界所未有的一切；或说它不是有

限世界所有的一切。所以他所达到的乃是一个浑然的永恒一元概念。他以这一个原则来

批判有限的世界，就不得不认为有限世界乃是从那浑然的永恒统一体排泄出来败坏东

西。既然人的个我是那腐败的有限世界的部分，那纯粹的神秘主义者，起初把自我意识

抬高到超越于变迁的暂时事象之外，终必否认他的意识生活为现象世界的一部分，并使

自己被吸收于永恒之中。

第一节特殊启示与普通启示

圣经宗教的品性，必须从它与神秘主义的自我牺牲的对立情势下去了解。圣经宗教既不

将人的地位降低到自然阶层，也不以一种空虚浑沌的永恒来摧毁人性。把圣经宗教和别

的宗教分别出来的定义有好多种，例如说它是先知的，是末世的，或启示的宗教。一个

启示的宗教所希望得到的启示，乃是关于那所以维系变迁消逝的世界现象的永恒目的与

意旨；而这希望已在个人与社会历史的经验中应验了（注一）。

从了解人性的观点说，启示宗教的意义在乎它能同样地着重上帝的超越性与内蕴性。上

帝比神秘信仰中的永恒更具有完全的超越性。神秘主义以为人类意识的究竟深度在某种

意义下是和永恒的秩序相同的，因此相信人若能深深参透他本性中的奥秘，就能认识上

帝。但在另一方面，圣经信仰中的超越上帝，却能够在有限的历史过程中显现自己。这

有限的世界并不因它的有限而不能得到一种对那不可理解的上帝的可理解的启示。启示

宗教最重要的一个特征，即是它能同时注重上帝对世界的超越作为与亲密关系这两方

面。在上帝的超越性中，人的灵性能够找到一个归宿，在那里人能了解他自己的自由地

位。同时，在那里人也可以发现他的自由的限制，那对他的自由行为的审判，和那叫这

审判能为人所忍受的上帝的怜悯。在另一方面，上帝创造世界和祂与世界的关系这事

实，正证明人的有限和他在变迁中的地位在本质上是善的，而不是恶的。所以只有启示

的宗教才能兼顾到人的自由与有限，并了解人的罪性。

上帝对人的启示常是双方面的，一种是个人的特别启示，一种是社会的历史经验的启

示。没有对公众的历史启示，则个人对上帝的经验必难达到圆满的地步，且必受私见的

影响。没有对个人的启示，则对公众的历史启示就没有凭据。既然一切的人对那超越本

身之外的真实性都有些经验，那么当上帝的品性及目的由历史上那富有意义的先知经验

临到他们之时，他们必能把握那更贴切的启示。在某种意义上说个人启示与“一般”启

示具有同一意义，没有一般启示的假定，也就不能有“特殊”的启示。这启示并不因为

属于个人经验而减少它的一般性。个人启示乃是那在每一个人的意识中的证据，使他感

觉到他是接触着一种本身以外的真实性，一种比人所处身其中的自然体系更深更高的真

实性。

圣保罗提起这种关于对上帝的经验时说，即令没有其他的启示，人若妄想使自己变为上

帝而不归荣耀给真神上帝，他的罪是“无可推诿”的（参罗1：12）。我们对上帝的经验

并非一种孤立的经验，而是一切人生经验的一方面（注二）。那伸展到它自己的意识之

极端边缘的心灵，也必须与上帝接触，因为上帝与那意识是相接触的。

士莱马赫称这种对上帝的经验为“无条件之依赖感”的经验。这只是诸多方面的一面，

而不是对上帝经验的整个，它是一面，因为在人的一切意识中，对有限人生的不足和依

赖性至少有一种暗淡的认识，这一认识含着依赖的人对所依赖的真体之认识。然而在我

们对上帝经验中还有某一同样重要的特征，即是人感觉到自己为一个在本身之外的真体

所鉴察，命令，审判与认识着。这种经验被诗篇作者描述如下：“耶和华阿，你已经鉴

察我，认识我。我坐下，我起来，你都晓得。……你也深知我一切所行的”（诗139

篇）。诗人推崇人与上帝的这种关系，也洽当地了解，因为有了这种关系，人的伟大正

如上帝的伟大一样的重要，所以他又说：“我的受造奇妙可畏：你的作为奇妙，这是我

心所深知的。”若有人认为这种上帝进入人生经验中的感觉是一种幻觉，是人要藉此来

夸耀自己的，我要请他留意约伯记中也曾述说同样的经验，约伯并非为这事感谢，而是

抗议。上帝对人不断地显出命令和审判，约伯以为这是将人生置于一种不可忍受的约束

下，所以他说：“人算什么，你竟看他为大，将他放在心上：每早鉴察他，时刻试验

他？”他觉得神的命令对软弱的人是太苛刻了：“你任凭我罢，因我的日子都是虚

空”，所以他盼望那死亡来临的日子，使上帝无法鉴临他：“我现今要躺卧在尘土中，

你明朝要寻找我，我却不在了”（伯7：16－21）。这种对随时临在的上帝之不虔的抗

议，较之那虔诚感谢的话，更算是那种经验的真实性的完全证据。

上面所描述的经验，在某种意义下，是与通常所称为“良心”的有连带关系，或者就是

一体的。良心的实际性质各家哲学界说不同。它可以被认为是一切人所当面临的社会责

任与裁判。也可以说是心智的自我对经验的，感觉的或偏私的自我所定的义务和所下的

判断。圣经对良心的解释即是：人所感觉到的自己是被命令着，是有义务在身，且是受

裁判的这一种普遍的经验，正可表明人与上帝的关系，在这一层关系上，上帝对人发出

命令并加审判。这一个共同经验之解释，若没有圣经信仰之假定，乃是不可能的。但是

我们一旦接受了这假定，知道若没有这假定，即不能顾及这种经验中的各种因素。人之

被审判乃系事实，然而在人生活当中却没有一个超越性的立场足以施行判断。保罗所描

述的人受判断的三个阶层，除最后的一阶层外，其余都是含着相对性的，他说：“我被

你们论断，或被别人论断，我都以为极小的事，连我自己也不论断自己。我虽不觉得自

己有错，却也不能因此得以称义，但判断我的乃是主”（林前4：3，4）。

可辩论的一点乃是个人经验的内容，必须得着历史性的启示之助，才能说明那进入人的

经验的上帝之性质，而这一个历史启示之建立，又藉着个人经验的假定，这样说，乃是

在逻辑上兜圈子。但是一切知识都是如此。一切人的经验都需要超越现实经验的证明来

说明那经验之对象的性格。经验之对象的真实性是没有问题的，但它的绝对性质，非等

到用超越那对象的现实知觉之卓见来说明，是不明白的。倘若那所接触的真体不只是

“客体”，而自己是主体，即是说它的本性除非取主动地位，不可能完全为我们所知

道，那么，那解释的原则必须是超越一个说明特殊经验的普通知识的原则。这解释的原

则必须是一个“启示”。

我们和别的人格发生关系的事给我们一个很好的比方，可以说明我们对上帝发生关系时

为何必需有“启示”，而那启示又是怎样的。我们有种种证据使我们晓得，当我们与人

格发生关系时，我们所遇着的是一种比动物高深的真体。我们知道我们是与一个具有自

由和独到地位的自我发生关系，我们若单靠表面行为的观察，我们不只要把那个人的本

质弄模糊了，而且可能把它弄错，因为这种观察必将那具有自由的主体降为仅仅一个目

的物。这一个人格，这一个另外的“我”，除非等他说话表明自己，除非等他的行为为

他那从灵性深处发出的“话语”所表明，是不能被了解的。只有这话语才能给我们一把

了解他的复杂行为的钥匙。那外来者对我们所说的话语既足证实我们是在同一个与动物

不同的人格发生关系，也就是启示那与我们发生关系的人格之品性。

同样，我们在我们的意识深处所遇到的那在我们之外的上帝，除非在这经验上再加上神

的品格之特殊启示，是不能完全为我们所认识的。

在圣经的信仰中，这种种特殊启示，都概括为一种救恩的特殊历史，在这历史中某些特

殊的事件启示了上帝的品格和旨意。没有这特殊启示所供给的解释原则，则人的一般经

验或普通启示所显示的良心就成为虚妄的，因为它不过被解释为人面临着社会的或他自

己的最高自我的褒贬罢了。这样一来，不问当时的临时判断是怎样，最后的判断总是，

“我找不出反对自己的地方”，而从这判断所得的结论必然是，“这样，我是对的”。

但是这一个结论是与人的实际情形相左的，因为人的道德成就总不足以叫他在实际上有

一个安然的良心。

凡把上帝视为人的意识的一个阶层，不问是理性的或超理性的，或把祂当作自然秩序的

文化必将人的实际处境弄错了，而且必不能了解人的自由生活的全貌，及人性中罪恶问

题的复杂性，这一件事对圣经的信仰所供给的证据，虽是消极的，却很明显。人若不认

识自己是面对着神，就不能真正认识他自己。只有在神的面前他才知道自己的地位，自

由和那在他身上的罪恶。就是因为这个原因，人要了解自己必须有圣经的信仰；所以我

们必须以圣经信仰的观点来纠正那些低估人的地位，贬损人的价值，和不能真实地处理

人性中的罪恶问题的说法。

第二节以创造为启示

个人经验中的那个普遍启示，即在人的意识深处面对着另一存在的感觉，包含着三个要

素，其中有两个不能加以充分的界说，有一个完全不能界说。第一要素乃是人对生命源

头的庄严虔敬之感及倚靠之心。第二乃是那由自我以外临到人的道德责任感，及在审判

者面前对自己之不义的感觉。第三是宗教经验中那最成问题的成分，就是渴望赦罪之

心。这三个要素从别种启示获得支助后，它们的定义就更加明白了。第一即人对那更伟

大的真实之倚靠感，得到“创造者”与创世论那一个普遍启示的支撑。我们的信仰告诉

我们，那在我们个人的经验中临格我们的“对方”，即是整个世界的渊源与“创造

者”。个人宗教经验中的第二要素，即对审判的感觉，由圣经中先知所宣告的历史上的

审判，而得到了支持。整个历史可以证实个人经验中上帝对人施行审判的真理。至于审

判后人渴望与神和好（暂时只能认为是一种渴望而非保证）的那第三要素，乃是旧约解

释人生问题的最大题目。问题是：上帝是公义的，祂也是慈悲的么？倘若祂是慈悲的，

祂的慈悲将如何同祂的公义联系在一起呢？这一个问题环绕着全部圣经。因为基督教相

信对这一个问题的最后解答是在基督身上，所以认为在基督里的启示乃是最后的启示，

在基督的启示之外不能有再进一步的任何根本启示。因为这个缘故，基督教说基督乃是

“神的本体真像”。在基督里，整个的神性的高深与奥秘，都完全被启示出来。

在这三个启示里，上帝被特殊地说明为“创造者”，“审判者”与“救赎者”。很有意

义的，这三个名辞，每一个都比前一个更清楚地说明了神的超越性；然而在每一个名辞

中，上帝对世界的关系都被保全着。这三者须依次加以研究。

说上帝是世界的创造者，乃是承认整个世界都启示着上帝的庄严和自足的能力。这一个

启示仍是“普遍”的启示，虽然它是从内在的认识转移到外在的世界。就是这一个转移

可以从圣保罗的判断中看出，他说他们倘若不认识上帝，那是“无可推诿”的罪，因为

他宣布说：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里：因为上帝已经给他显

明。”这个显明在人心里的上帝，更因祂的创造作为而证明：“自从造天地以来，祂的

永能和神性是明明可见的，虽是眼不能见，但藉着被造之物就可以晓得”（罗1：19—

20）。世界不是自生，自明，和自有的，乃是以它本身以外的渊源为指归，那就是保罗

所用以证明“创世论”，叫人归荣耀于创造主的论据。在这一点上保罗可说是采用宇宙

证据，但却未应用到须受康德批判的地步。他没有假定上帝的真实性可由康德所说的那

个事实来证明，那就是说，一切有限的“实有”之偶然与依赖的性质，是证明这整个感

觉世界“是依靠着一个不受经验条件支配的理解‘实有’而存在的，这个理解‘实有’

之本身乃是一切事物的根据”（注三）。他倒是以为这被造的世界是指出那在人的道德

经验中所已知的“造物主”。马丁布伯尔（MartinBuber）曾将圣经信仰中达到“造物

主”概念的过程贴切地说明如下：“多神主义者从每一种神奇的现象，每一生存的奥秘

中造作一个神祗；但一神主义者却在一切奥秘中承认那在个人经验中所遇到的同一位上

帝……”（注四）。

圣经中有关“造物主”和上帝创造世界的教义本身，并非一种启示，只不过是启示教义

的根基。这一种教义将圣经中所说的上帝的超越性，祂对世界的密切关系之基本观念完

全表明出来。这一个教义是以一种“神话的”或超理性的观念来表明的。从产生的过程

上来说，这个创世观念与原始想像上帝创造世界好像窑匠作成他的泥器一样的概念是相

连的。圣经中所以保存这个“原始”概念，因为它保存和保障着上帝的自由和超越性的

观念。这两种观念都遭受那理性的“第一因”（第一因在自然主义哲学中取代了上帝的

地位）或那将本来是无形的材料使之成形的心智（正是理想主义哲学关于神性的基本概

念）的概念所威胁。

创世论保存了上帝的自由和超越性，也不说那被造的世界本身因为不是上帝，所以是邪

恶的。反之，圣经的信仰前后一致地主张正因为被造世界是上帝所创造的，所以它是善

良的。被造的世界是善良的这一教义正立下了以人类历史为具有意义的那重点之基础。

圣经不认为历史既旋转在自然的变迁中，所以它是邪恶的或没有意义的，也不以为人既

是依靠肉身，所以是邪恶的。创世论避免了自然主义者的错误，自然主义者既以因果为

意义的原则，就不能为人类的自由留余地，也必然将人的地位降低到自然的阶层。它也

避免了理性主义者所犯的错误，后者以心为意义的最后原则，不免趋向于将人分为在本

质上是一种能分享神性或属乎神性的理性，以及那在本质上是邪恶的属肉体的生活。

放弃以自然因果的原则作为解释宇宙一体的最后原则，并不等于将人的内心需要作为解

释宇宙的原则，也不等于将心智的特性归诸自然。其实一般事物在自然因果上的关系，

并不足以说明它们的存在。这一个不能用理性解说的存在，若非认为是出于偶然的或任

性的，则必须将宇宙的秩序归诸一个更自由的终极领域。换句话说，若是人能用他先前

衡量自己的内在真实性时所获得的概念来解释宇宙，他就可以获得一个更适当的宇宙

论。倘若能用人的意识所暗示的深度，并根据他所经验的那侵入于人的自由中而比人性

更绝对的真体来衡量自然，则自然也可以被了解得更清楚些。

创世论也同样纠正了理性主义与理想主义的宇宙论的错误。它们的宇宙论都被迫着去假

定某种原来无形的材料或混乱的境界都由心智使之成形，于是把这种过程当作是创造。

圣经中的创世论将无形的材料及有形的原则，都追源到一个更究竟的神圣源头，并称这

一个神圣源头为“道”，为创造的意志，祂既为仪形的原则，也为生机的原则。这一个

教义是超理性的，因为它最后的结论归纳到上帝从无造出有来，而这一个观念乃是一切

创作的逻辑概念的终极――也是它们的开始。

只有一种玄学系统的世界观，可说与圣经中的创造主和创世论的观念有同等的高深，那

就是神秘主义。我们可以讨论一个神秘主义的形而上学，因为各种神秘主义对人生与真

实性的解释都是一致的，不论是发展在东方或西方，是在普罗提诺或释迦的思想体系

中。它们都认为这有限的世界是幻觉或是邪恶的；它们都认那永恒的世界是一种不分彼

此的最高境界，在那里这有限世界的一切特殊性，个性，和缺乏都被取消了。它们都将

那为理性主义者所认为是在变迁中的永恒原则的心智，道，理性或仪形，置于有限的范

畴内，所以它们所追求的是一种比一般“对立的思想”更高和更完全的统一体。它们都

想藉着一种严厉的自省训练，以达到那永恒和神性的统一，他们假定那超乎经验感觉层

和超乎理性层以上的统一意识和神性是一致的。“婆罗门”（大梵天神）与“阿特门”

（自我）乃是一物。

那在衡量真实性的深度和人的意识高度最接近圣经宗教的神秘主义，却在创造主与创世

论的概念上和圣经中的观点最为相反。相反之处有三：（一）与圣经上帝观所主张的神

之创造意旨及智慧相反，它从消极方面说明上帝（注五）。（二）与圣经中以被造世界

为善良的主张相反，它以那有限的和分歧的世界为幻觉或邪恶。那有限的和个别的个

人，因为是个我，所以是邪恶的；救赎的方法在乎毁灭个性。（三）尽管神秘主义是如

此地摧毁了个性，却因为它相信上帝与人的意识之最深层是一体的，因此暂时使人神化

了。这一点既与圣经中人为被造者的观点相反，也违反了圣经所着重的创造主与被造物

之间的分别。

因此，为要衡量人灵性的完全高度，维持人的心身之统一，发挥人在这有限世界中的历

史意义，同时对人的自由与自我超越性加以相当的限制，那唯一可能的立场即在乎圣经

中的创造主与创世论的教义。

第三节历史中的特别启示

那在个人经验与整个世界的性质中所启示的对这位超越的上帝的信仰，乃是圣经的历史

性的启示之基础；而这启示是与上帝对人之其他两方面――祂的审判与怜悯――有关

的。历史性的启示不只是指人追求上帝的历史，或是人逐渐更清楚地说明上帝位格的记

录，上面的说法乃是近代自由思想家有时用来解释圣经启示的。所谓历史性的启示乃是

指那些在历史中能为信心所辨识的上帝亲自启示的事件。人所看到的乃是上帝的作为，

这些作为足以说明人在他的内心和道德生活中是面对着上帝的。个人生活中的道德经验

包含着道德责任感，那不是人自己或社会，而是上帝所加给人的；也包含人在道德责任

上失败时所受的审判；最后并包含人之要求与上帝和好，因为人既违抗了神的旨意就觉

得自己与上帝远离了。

在启示的历史中，那与个人的道德责任感相似的方面即是上帝对祂的百姓所立的约。就

在这约上面，我们有了圣经对人类历史的基本观念。人类历史不因为它的有限而被认为

是邪恶的。它的理想乃是一个特别的民族――以色列族――不但关心本族的事，而是要

按照神与祂所立的约，去事奉神的旨意。但是在先知们眼中这一个理想并未实现。以色

列民之不能履行他们的特殊使命，不是因为任何的天然惰性，有限心智，或是因为不了

解神的使命。反之，按照先知的看法，以色列民的罪根乃是他们妄以为自己所行是完全

合乎神的旨意，其实他们不过是神在历史上的一个工具而已。以色列民特别犯了这种错

误；但先知看出那些在历史中奉命对以色列民执行惩罚的各大帝国也犯了同样的错误。

按照先知的看法，人的真正罪恶，乃是不愿承认他的软弱，有限，和依赖的地位，而妄

想抓住一种人所不能有的权力和安全，同时企图超越被造物的限度，虚张自己的德性与

知识。先知教训的整个重点在乎说明只有一位上帝（“我是首先的，我是末后的，除我

以外，再没有上帝”――赛44：6），人的罪是由于他的虚荣和骄傲，妄以为他自己，他

的民族，他的文化和制度是神圣的。所以说罪恶乃是人不愿意承认自己的被造地位和对

神的依赖，而图谋自己的安全独立。正是这种“虚浮妄想”叫人隐藏了他那受支配的，

偶然性的，和不能独立的本性，企图使自己成为一个不受支配的真体。以赛亚书中之第

二以赛亚讥笑那些制造偶像的人，说他们将那必朽的树木雕成为人的本像，当作上帝崇

拜（注六）。上帝指责这种偶像崇拜，并启示祂是独一的上帝：“祂造地，又造人在地

上”，祂是“主，除我以外，再没有上帝”（赛45章）。

第二以赛亚于指责巴比仑的骄傲时确具远见，他看出人类的自我意识之奥秘与高深实为

试炼的要素之一，使人显露了他的骄傲。“你素来倚仗自己的恶行说，无人看见我。你

的智慧，聪明，使你偏邪；并且你心里说，惟有我，除我以外再没有别的”（赛47：

10）。换句话说，人往往超越乎世界，在知识的过程中，将世界包含于他的心中。他过

分估计他知识的完全，更过分地估量了他生命的独立自足。以西结以同样的口气指责世

上的君王和国度的骄傲自是，说：“你对推罗的王说……因你的心里骄傲，说，我是

神，我在海中坐上帝之位。你虽居心自比上帝，也不过是人，并不是神；……看哪，我

必使外邦人临到你这里，……在杀你的人面前你还能说，我是神么？其实你在杀害你的

人手中，不过是人，并不是神”（结28：2－9）。

我们必须注意，上帝在历史中所用以惩罚这骄傲的灾祸，乃是由人妄想超越自己那必朽

与不安的生存，去建立他所不当有的安全而来的必然结果。人这种骄傲的某一种表示在

于他不承认自己的依赖性，例如埃及国依靠尼罗河季候之天惠而生存，但以西结说，她

却妄以为她自己就是这天惠的创造者：“埃及王法老阿，我与你卧在这河中的大鱼为

敌，你曾说，这河是我的，是我为自己造的”（结29：3）。我们可以依照先知的判断，

对近代人的自是心作同样的描写。世代人在技术上的成就掩盖了他们对那超越他们的伟

大自然过程的依赖那件事实，同时也促成了人类那信任自己才能和安全的骄傲之心。

诗篇四十九篇也以先知的卓见来看人类的问题。它指出“那些倚仗财货自夸钱财多的

人，一个也无法赎自己的弟兄，也不能替他自己将赎价给上帝”，同时又坚持没有任何

特别的力量可将人类从共同的软弱中拯救出来：“他们心里思想，他们的室家必永存，

住宅必留到万代，……但人居尊贵中不能长久，却要如同畜类一样死亡。……他们如同

羊类派定**间。见人发财家室增荣的时候不要惧怕，因为他死的时候，什么不能带

去。”耶稣的那无知财主的比喻，也与整个圣经对罪的说法相符。那无知的财主因为他

仓中满有积蓄，以为他可以有多年安逸。于是他说，“灵魂哪，你有许多财物积存，可

作多年的费用；只管安安逸逸吃喝快乐罢。上帝却对他说，无知的人哪，今夜必要你的

灵魂；你所预备的，要归谁呢？”（路12：19—20）。

新约关于罪的标准定义，也与上述先知所说的完全相符。保罗说，人的罪就是他想要将

自己立为上帝：“原来上帝的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行

不义阻挡真理的人。……因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂；

他们的思想变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏之上

帝的荣耀，变为偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽走兽昆虫的样式。”（罗1：18—

23）。

圣经将人类反抗上帝的罪看得很严重，所以很自然地以对罪的审判为解释历史的第一要

义。人类历史最显然的事例，即是各民族，各文化制度，若越过上帝所规定给人的被造

地位，必然自取灭亡。诸先知在以色列民身上对这审判看得最清楚。诸大先知的第一

位，阿摩司，将那模糊的弥赛亚希望说成为一个定罪的威胁：“主的日子将要变为黑暗

而不是光明。”但希伯来的先知预言，不久即将这一审判的观念扩张，不只应用于以色

列人，凡经上帝用来作为施行祂对以色列的审判工具的诸大帝国，也包括在内。因为它

们同受骄傲的引诱，终必也受同样的刑罚。只因为众先知未能完全说服以色列人，叫他

们相信这是对历史的正当解释，所以在先知书中关于先知对以色列人灾祸临头的认识，

和百姓们的栩栩自得的乐观见解，有了许多冲突。在以色列人被掳之后，先知的这种历

史说法面临着一个新问题，这新问题将那种说法弄歪了。问题乃是，若是上帝惩罚以色

列民的罪，为什么祂却用那比以色列民作恶更甚的国家作为审判的工具呢？这一个问题

在我们今天的历史情况中，也有很深刻的意义。

一切历史事件的途程虽不一定都显示先知对历史的，然而一旦接受了先知对上帝的信

仰，则这种解释必为历史所许可。其实，若不假定一个在历史本身中所看不出的解释原

则，必无法解释历史。近代文化中所通行的种种解释历史的原则，诸如进步的历史观，

或马克斯的历史辩证法，都是由信仰提供了解释历史的原则。它们自称为是人以科学方

法分析历史事象后获得的解释历史的原则。但是若不采纳某些信仰上的假设来作为分析

或解释的原则，历史事象就无从分析了。

圣经相信，上帝在历史的灾祸中启示祂自己为实有，那是每一个人从自己被审判的感觉

中所已经仿佛觉得的；上帝也启示自己为真实性之结构，规律，和本质上的性格为被造

的世界之渊源和中心，并启示人的骄傲及对祂的反抗足以毁坏人自己。

那判断人和定人罪的上帝并不是一个任性的暴君，祂的旨意和“律法”与宇宙的结构不

相符合。然而祂也不只是“自然律”而已。正因为祂能在祂的自由权中超越一切“自然

律”，所以祂能为人类设立规律；而人在他那有限的范围内，也能超越“自然律”而不

受它的限制。神的自由与宇宙结构的关系，以后还要详细讨论。目前最紧要的是提出圣

经信仰所着重的，即历史乃启示着上帝对人骄傲之忿怒那一点。

但是这种说法还留下一个未解决而重要的最后问题。这问题乃是上帝是否能够克服历史

的悲剧，非但能惩罚，更能治疗人的骄傲之罪。旧约中一切关于弥赛亚的预言都曾注意

到这一个问题。自阿摩司以后，一切先知皆盼望着上帝终于要胜过人类的罪性。这一个

神的慈悲与公义的问题（我们在本书往后各章中要讨论到）竟为一个次要问题所掩蔽，

那问题就是以色列民既与上帝有特殊的历史关系，为何要比别的民族受苦更多。他们因

这一个问题就把对弥赛亚的盼望歪曲了，最后竟将这种盼望变成为盼望以色列民之制胜

敌人，或至少义人之胜过不义的人。

从基督教信仰的立场看，基督的一生（祂的生与死）即是启示上帝的品格，特别是关于

神的公义与慈悲，神的赦免与忿怒那个尚未解答的问题。在基督的十字架上基督教的信

仰看见了一个保证，即审判并不是神对人的最后决断；但也不认为神之施行怜悯，即是

将历史中的善恶区别一概抹煞而使审判失去了意义的赦免。基督教关于赎罪与称义的那

些神学上的困难教义，都为的是要阐明神对人的忿怒与怜悯的最终奥秘。福音的喜讯乃

是上帝将人的罪性归于自己，以祂的牺牲来克服那人所不能克服的，因为人在道德上无

论进到那一阶层，都脱离不了那自我夸耀的罪恶范围。

这一件事正是上帝品格后的启示。它之所以称为最后的，乃是因为它是上帝自由的最高

表现。上帝的审判常是真体对凡在人生中违反真体的举动的一种处分。正因为这一个原

因，希腊悲剧对历史中的审判问题达到了和诸先知解释历史的同样结论。但希腊悲剧并

没有再进而超过那报仇的观念和那灾祸的预言。在圣经中，人类之渴望神的怜悯，与等

候审判是一同说出的，不过旧约中对上帝的怜悯如何胜过祂的忿怒，以后一旦经过审判

后，神与人如何归于和好的问题却未曾清楚说明。

基督教信仰以基督启示为终极的启示，因为它解答了这最后问题，就是神将人的罪归于

自己，并使自己成为罪，倘若没有神的这一作为与牺牲，则无法达到神人的和好，也无

从止息人的不安良心。这个启示是终极的，不只因为它足以解释历史的全部意义，也因

为它解决了各人心中良心不安的问题，我们前面说过，那为一切人所依靠的创造主，和

那与世人对立的审判主，并非为人所不知，因为人类的共同经验已有了这种“普通”的

启示。渴望赦免与和好也是那共同经验的一部分。然而保证神的本性与品格充满着爱与

救赎，可以超越祂的审判的那种信仰，则不是从普通启示所能知道的。这一点乃是特殊

启示中的最显明的内容。同时应当注意，神的这个品性一旦藉着特殊启示而被领略了，

人的普通经验也必能证实了它。

在旧约中曾有过神施怜悯的暂时保证。但这些保证没有把握着怜悯与公义之间的关系。

旧约中说到上帝的施怜悯之特别表达，乃是说祂将“遮盖”我们的罪，祂将“不记”他

们的罪过，祂将“涂抹”那罪过。有时这个问题为后来的默示文学弄模糊了，有些义者

感觉到上帝的最后启示必然是含着义人的得胜，而不是祂对罪人的怜悯。

“受难的仆人”自己无罪，而为罪人担罪，祂是弥赛亚，也是上帝的使者，祂不只启示

历史中替人承罪的美德，而且启示神的品格，这种概念虽然不容易解释，却被基督教认

为是上帝的终极启示，那是很对的。我们往后要讨论基督如何改造这种对弥赛亚的盼

望，如何在较低的阶层上使这对弥赛亚的盼望不实现，好藉此在最高的阶层实现出来，

那一阶层原来对弥赛亚的指望所未完全意识到的（注七）。

我们不能说这一种对基督教启示的解释，在基督教本身是始终一贯的。从早期希腊的基

督教到近代的天主教与安立甘宗，对基督启示往往有一种解释，认为道成肉身乃是保证

那有限者与永恒者，人与神，历史与超历史间的鸿沟，并非不可以沟通的，而不以它为

是在启示神的怜悯的。早期教父革利免说，“道成了肉身，好叫人成为神”（注八）。

这一类的基督教信仰，可以说是受了柏拉图和后期希腊思想的影响的。在这种思想中主

要的问题不是罪的问题，而是人的有限性的问题。它所关切的是要证明上帝能对人说

话，启示祂自己，然而这是希伯来的宗教所未曾置疑过的，因为它正是建立在这一种神

人关系的假设上的。这一派基督教思想对时间与永恒的问题并不给一个希腊或柏拉图思

想的答案，然而它像和希腊思想一样，以这问题为最紧要的。它所给的答案与希腊二元

论是相反的。希腊的思想趋向于认为历史既是处在时间与自然中，所以是恶的或无意义

的。但是，希伯来人却完全了解，若人的行动与生存不是既属时间，亦属永恒的话，就

完全不能有历史。因此启示的内容，主要地不是上帝能对人说话而是保证上帝对人的最

后话语不是审判，而是赦免和怜悯。它认为人生的主要问题不是人之处在自然之中，而

是由人想要摆脱自然，有限，和时间之外而来的悲惨结局。这一个问题将在本书的下编

作更详细的讨论。

近代基督教抗罗宗比较自由的解释往往是更进一步地离开了圣经。在这种新的解释中，

那在罗马教思想占主要地位的时间与永恒问题，并不曾被认真地究讨过；对罪恶问题更

是茫然无知。这一种的基督教信仰显然是从近代文化的一般假设构成的，也即是对近代

思想的通融近代文化对人性的乐观主义，把那以罪，恩典，赦免和因信称义为前提的福

音信息，弄得似乎与人完全不相干了。近代文化的自然主义，也认为时间与永恒问题都

是没有意义的。

结果是，这种基督教的基督观是在拒绝那理性上认为矛盾的基督具有人神两性的正统说

法。近代自由派的基督教思想未曾了解这一个在理性上似乎矛盾的教义是包含着基督教

对于时间与永恒关系的基本教义；它在理性上之似乎矛盾，乃是因为它是以希腊哲学的

话语来说明时间与永恒的关系，而希哲学既假定在“动情”的时间与“不动情”的永恒

之间有绝对的鸿沟，就无法说明其间的关系了。正统的基督教义既被拒绝，正统信仰中

的基督也就变成了一个“历史上的耶稣”，他只是“表现出人所最可崇拜的价值而

已。”但是这种思想对更根本的问题，即在历史的变迁中究竟有什么东西值得我们的最

高崇敬，和我们可用什么标准来决定这种特殊崇高的价值等，都未曾有清楚的认识，因

为那构成这思想的自然主义，假定了自然能产生某些道德的价值，而这些价值将逐渐地

达到支配历史的地位。

有些近代的基督教自由思想家，对那指归耶稣的特殊意义感觉不安。他们知道他们对耶

稣的估计与他们自己的哲学及神学的假设是不相符合的，而这估计只是正统信仰的一种

稀薄的形式而已。在这种情形下，他们所努力持守的不过是承认耶稣是一个很好，很

好，很好的人，以此来与传统信仰取得一些接触；但是若将来有一天出了一个更好的

人，则信徒的忠心自然将移转于这人。这些近代人不知道他们不能藉着把那一连串的

“很好很好”加于耶稣的道德品格来超脱历史的相对性，他们所用来判断耶稣为善，并

用判断历史中将来比耶稣更优越的品格的标准，是怎样的标准，那是他们还没有遇到的

问题。他们未曾看出，一切的历史判断都根据一个历史本身性格的明显（或隐微的）假

设；而且若不进一步凭藉着历史对永恒之关系的一种假设，则对历史的性格必无法判

断。

从研究人性的观点说，近代人关于解释基督的一切说法，自己虽以为可信，但他们的困

难在乎它们不认识人的整个份量和自由。人既有了超越自然与时限的最后自由与自我超

越，他就不能以自然和历史中的变迁作为他的最后轨范。人虽为被造之物，却非以最后

的真实本性，为轨范不可。基督教称基督为“第二亚当”，其意义即在乎此。那被信仰

所接纳为启示上帝品格的基督，也同样被认为是启示人的真实品格的基督。基督之具有

这双重意义，是因为爱也具有这双重意义。“上帝是爱”，那就是说，被造的世界所凭

藉的，和用以审判这个世界的那最后真实性，不是一个“不动的动者”，或不分彼此的

永恒，而是一切生命，和生命与生命之间的和谐的源头，且是具有活力与创造性的。但

人的本性原也是爱，那就是说，那处在自然的统一性与和谐中，但也能用他的自由来超

越它们的人，除了那使自由的人格在自由与别的人格联合的爱之外，就没有和谐的原

则。但那含有强迫性的自然律，与那为历史“定律”所建立之相对制度往往不足以作为

人的自由最后轨范。那唯一足为适当轨范的，就是那在历史中成为肉身的完全的爱，这

爱既是超乎历史的，而且是显现于历史中的，就不免被钉在十字架上了。

与近代多少带着自然主义色彩的基督教启示说有别的，乃是希腊教会对基督教启示之种

种说法（在那些道成肉身论的说法中，时限与永恒之间的关系是同被着重的），它们的

优点乃是它们坚持人性之真实深度。人性不只是属时限，也属永恒。希腊的基督教可以

说是基督教信仰对希腊思想的片面胜利。那教会以道成肉身，即上帝既能变为人，则人

亦可望变为神的教义，来反抗非基督教的柏拉图派所主张，认为在自然和历史的变迁与

永恒秩序的完全和安宁之间存在着一个大鸿沟的二元论。

但是这种希腊的基督教思想（凡使一切别的问题都隶属于永恒与时限问题之下的教会思

想，也与希腊基督教一样）于坚持圣经信仰以反对希腊思想的二元论与悲观主义，已竭

尽了本身的精力了。因此它疏忽了圣经中的一个更基本的问题。这问题不是关于人的有

限性，而是关于人的罪，不是他之处于自然的变迁中，而是他之企图逃脱那种变迁的错

误。基督教的问题不是有限的人如何能认识上帝，而有罪的人如何能与上帝和好，以及

历史如何能克服它那“虚妄轨范”之悲惨结局，不再骄傲地，无效地，想逃脱它的有限

性。

正因为要答复这一个圣经所承认的历史中心问题，上帝才以道成肉身来向人说话；而这

一个启示的内容，乃是一个和解作为，这一和解并不取消神对人的骄傲的审判，却因为

神亲自作为人的罪与骄傲的牺牲，而把人的罪更深刻地说明并启示出来。然而最后的判

断并不是刑罚，而是怜悯与赦免。

这种赎罪与称义的教义正是那“匠人所抛弃的石头”，必成为“屋角的顶石”。这是绝

对必要的假设，有了它我们才能了解人性和人类历史。我们将要论到，在教父时期，这

教义是被压置在道成肉身论所含的时限与永恒关系的问题之下。中古的天主教也同样使

它变了质，所以天主教不能了解人的罪的严重性以及人类历史的悲惨。赎罪与称义的教

义直到改教运动才抬头，成为基督的中心教义。但它很快地就丧失了它的中心地位，所

以近代抗罗宗的自由思想较之中世纪时代更不明白赎罪和称义的意义。

抗罗宗解释人性的这个圣经观点，为什么只能有如此短暂的存在，是另一个值得我们注

意的问题。根据以上所说，中古天主教是将对人性的圣经教义与古典的希腊思想综合在

一起，而近代才将这一个综合拆散了，文艺复兴着重于古典成份，改教运动则着重于圣

经成份。在近代文化史中，文艺复兴的观点胜过了改教运动的主张，但最后自己也归崩

溃。古典思想中柏拉图的理想主义成份崩溃后，由斯多亚派，最后又由以彼古罗派的自

然主义取而代之。

因此近代的人性观趋向于取消在古典思想与文艺复兴中一切与圣经观点最接近的观点。

近代文化既取消了那以时限与永恒来衡量人性的主张，对圣经的观点所提出的比时限与

永恒关系更复杂的罪之问题，必然无法理会，或故意加以轻蔑。

我们将于本书下编研究近代文化如何完全忽视或摧残改教运动从中古的综合思想所抢救

出来的圣经观点。近代人的骄傲，是人发现了圣经教义对人类自尊心伤损太甚那个老毛

病的新表现呢？还是改教运动于传播圣经观点时犯了什么严重的错误？在本书下编未解

答这些问题之前，我们必须先阐明圣经中关于人性的教义。

附注：

注一、乌曼（JohnOman）界说神秘的与默示的宗教如下：“神秘的宗教认为以逃避瞬息

即逝的人生来追求永恒；默示的宗教却认为即逝的现象是启示永恒的诸般目的。”……

“从科学观点看，神秘的宗教，乃是一个在即逝的幻象背后追求永恒的宗教；但是若用

‘默示’的名称加于任何以即逝的现象为启示媒介的宗教，这是推广其原意，从以灾难

变迁为启示媒介的宗教推广到任何以即逝现象为启示媒介的宗教。”见乌氏所着：The

NaturalandtheSupernatural，第四○三至四○九面。

注二、培力（JohnBaillie）教授说得很对：“不问我追思到多远，尽我的记忆力追想

到已往童年时代的天真，我仍不能找到无神的心思。我从来不曾只意识到我自己，而不

意识到上帝，正如我从不曾只意识到我自己而不意识到别人一样。”见培着：Our

KnowledgeofGod第四面。

注三、参考康德“纯理性批判”第二卷第四章第四节。

注四、见布伯尔的（KoenigtumGottes，第九十一面）。

注五、麦塞（Mercer）在他的NatureMysticism中叙述神秘主义者界说永恒与神圣的过

程如下：“他们用一种纯抽象办法来否认感觉世界，以矢忠于一种只能以消极的说法来

说明的境界……这境界虽包藏万有，却仍然是纯消极的……最好我们不要逗留在正统神

秘主义的绝对境界中，否则我们因空虚而灭亡。”见原书第十面。钟士（RutusJones）

也认识这个神秘主义的趋势，但是与许多基督教的神秘主义者一样，他认为这趋势只是

一种病态，而不是神秘主义的根本弱点。见钟氏着StudiesinMysticalReligion第六

章。

注六、这个先知的话具有深刻的宗教卓见。他说：“他砍伐香柏树，又取柞松和橡树，

在树林中选定了一棵；他自己取些烤火，又烧着烤饼；把一份烧在火中，把一分烤肉吃

饱；自己烤火说，阿哈，我暖和了，我见火了。他用剩下的作了一神，就是雕刻的偶

像，他向这偶像俯伏叩拜，祷告他说，求你拯救，因你是我的神。”（赛44：14－

17）。

注七、参考本书下编第一，二两章。

注八、见Protrepticus第一卷第八节。

注九、这一问题在本书下编第三章将详加讨论——

在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！

我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。

我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，

我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——

陀斯妥耶夫斯基

※来源:·瀚海星云bbs.ustc.edu.cn·[FROM:210.45.75.145]

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