第七章 人为罪人（上）

第七章人为罪人（上）

代表近代基督教自由思想的权威学者立敕尔（AlbrechtRitsohl）说，“各宗教在崇拜

那超人的能力所求的，乃是要解决人何以在一方面为自然的一部分，而在另一方面却具

有企图操纵自然之灵性人格的那个矛盾问题”（注一）。诚然，这种一方面是自由，而

一方面又是限制的问题，乃是一切宗教的根本问题。可是立敕尔未曾领略到，圣经解答

这问题的特征是将人的有限性问题隶属于罪性问题之下。圣经的信仰所追求的，不是解

脱有限性和自由权中间的矛盾。它所追求的乃是从罪中得拯救；那所要脱离的罪，虽不

是造因于那自由与有限性的矛盾中，而这矛盾却给了人犯罪的机会。罪所以不是造因于

这个矛盾，乃是因为按照圣经的信仰，人并不因他站在自然之中，也超乎自然之上的一

个模棱地位而必陷于罪中。但不可否认的，人所处的这个地位正是犯罪的一个机会。

人是处于自然的偶性中而感觉不安全的；他想藉着一种越过了的被造地位之野心，来胜

过这种不安全的处境。人是陷于心智的有限中而愚昧无知的；但却妄以自己为无限量

的。他以为他可以逐渐超越那有限的制度，直到他的心智达到了与普遍心智同一的地

位。所以他一切在理想与文化上的追求都染上了骄傲之心。人的骄傲和野心扰乱了世界

的和谐。圣经说明罪，是从宗教与道德的两方面来说的。在宗教方面罪乃是人违抗上帝

的旨意，妄想僭越神的地位。从人群道德方面来说，罪是不义。人的自我在他的骄傲与

野心上，妄以自己为生存中心，不免将别的生命委屈于自己的意志之下，因此损害别人

而生不义。

有时人想解决这一个有限性与自由权的冲突问题，不是想掩盖一己的有限性，以为自己

能支配宇宙，而掩藏他的自由地位，使自己服在某种生机之下。在这种情形下，人的罪

就不是骄傲而是情欲。情欲生活所表示的，不是人性中的自然冲动而已，它往往流露出

人对有限和自由的冲突问题之未能得到圆满解决。人的情欲中常表现一种动物生命中所

未有的无限魔性。关于骄傲与情欲的错综关系，往后即将详加讨论。我们现在即须分析

罪对于有限与自由的矛盾关系。

第一节试探与罪

圣经虽始终坚持罪不是从人性以外产生的，人也不能藉口原谅自己，却承认人曾遭受试

探。经上记载人类堕落，是由于蛇对人的地位的分析，它说上帝很妒嫉，为了要保障自

己的权力，祂深恐人的眼睛开了，“能同神一样分别善恶。”人被蛇引诱，为的是要解

除并超越神所加于他的限制。所以试探之来，是由于人所处的自由和有限的矛盾地位。

但人的处境，若不是因为蛇的虚妄曲解，就不算是一种试探。堕落的故事中缺乏一个充

分发挥的撒但论；然而基督教神学以蛇为魔鬼的工具与象征，却没有错误。相信有魔鬼

的存在，即是相信在人类犯罪之前，已有了一种恶势力或罪恶的原则存在。在人类堕落

之前，即有魔鬼的堕落，魔鬼实际上即是堕落的天使。魔鬼的罪与堕落是由于他妄想超

越自己原有的地位来与上帝同等。这一个魔鬼堕落的说法见于以赛亚贬责巴比仑的话语

中，以赛亚将巴比仑的骄傲比为魔王的骄傲：“明亮之星，早晨之子阿，你何竟从天坠

落，你这攻败列国的，竟被砍倒在地上。你心里曾说，我要升到天上，我要高举我的宝

座在上帝众星以上。……然而你必坠落到阴间”（注二）。

我们这里不必追踪撒但论与巴比仑和波斯神话的错综关系。圣经中撒但论的重要性在乎

底下两点：第一，撒但并非一经被造即为邪恶。他的恶是因他妄想违反神所安排的范

围，这种打算是违抗上帝的。第二，魔鬼的堕落是先于人的堕落，那即是说，人的违抗

上帝，并不是纯粹顽抗的行为，也不是因人的处境所必然的。人介乎自由与有限性的处

境之所以成为试探之源，只是由于他误解这种处境而来的。这误解并不纯粹出自人的想

像，乃是由一种在人犯罪前即已存在的恶势力所提示的。解释罪的奥秘，最好是说罪是

自发的，而不能说，罪是某种处境下必不能免的结果，也不能说它是人违抗上帝的绝对

顽抗行为。

但是试探的出现又是什么呢？岂不是因为人是有限之灵，他虽不是完全的整体，却在某

种意义上能够领悟整体，所以很容易错误地以为他自己即是那他所领悟到的整体？我们

若单单注意到人的这一个情形，就很容易以为罪只是一种错误，而不是一种邪恶。罪不

只是人过度估计自己能力的一种错误。圣保罗说得好，“他们思想变为虚妄，无知的心

就昏暗了。”魔鬼和人都不是因为他们的伟大而忘记了他们的软弱渺小，或因为他们的

大智忘记了他们的无知。事实上未尝不知道自己的软弱，也知道自己的知识和生存是有

限的，有依赖性的。他之所以被试探，是因为他的伟大和他的软弱，他的知识的有限和

无量的一同存在。人是刚强也是软弱的，他是自由也是被捆绑的，他是具有远见也是盲

目的。他是站在自然与灵性的交点；他是周旋于自由与限制之中。他的罪从来不是因为

他不知道自己的愚昧无知，却是（至少一部分）因为他对自己的见地估量太过，以之来

掩饰他的愚盲；他过于伸张自己的能力来掩饰自己的不安。

以上这种分析，表明我们不能将罪中的有意顽抗的成分取消了，也不能只把罪当作一个

错失。但同时我们知道人的自由和限制，他之处身于自然之中和超越于自然之上，都是

拭探的成分。人如禽兽一样是陷于自然的有限与偶有性中；但与禽兽不同的，人能预先

知道这个情形和它的危险。他想要胜过自然的偶有性来保护自己；但他这样作，就不能

不违反上帝为人所定下的限制。所以一切人类都脱不了那牺牲别人以求自己安全的罪。

而自然中的危险，却因此也变成历史中的更可悲的危险。再者，人的知识虽受时空的限

制，然而他的知识限制并不如禽善一样。他的限制不如禽善的，因为人知道自己的限

制，这就是说他在某种意义上是超越这限制的。人所知道的是超乎他所处的自然环境，

他常以整个全局来体会那当前的暂时情势。然而他却不能不以他所处的有限情况之见

解，来渲染他对整个人生情况的看法。他既知道他的认识是相对的这就不免叫人陷于怀

疑的危险中。所以人的一切灵性努力，都面临着空虚无意义的深渊。因之人被试诱而否

认他的知识和见解的有限性。他妄以为已达到一种超乎人生限度的知识。这正是人类知

识的特征，也不只是一种无知而已。人之妄以为知，正表示人欲掩饰自己的无知。

总之，人是自由的，也是被捆绑的，是无限的，也是有限的，所以他是忧虑惶恐的。忧

虑惶恐正是他陷于自由与有限之矛盾中的不能免的结局。忧虑乃是罪的内在因由。忧虑

是站在自由和有限的矛盾情况中的人所不能免的灵性处境（注三）。忧虑乃是试探，却

不能以之为罪，因为信心澄清忧虑，使之不趋向于罪的发挥是一个理想的可能。这理想

的可能是我们因相信上帝爱中的最后安全能够胜过自然与历史中的暂时不安。这说明正

统基督教信仰何以始终以不信为罪的根源，或走在骄傲前面的罪（注四）。耶稣吩咐人

“不要忧虑”，同时说“因为天父知道你所需要的一切”，这话是很有意思的。耶稣所

吩咐的不要忧虑，只有在那完全信靠上帝的保障的人身上，才有可能。这种免除忧虑和

完全信赖，是否为人生中的实际可能，以后还要讨论。现在只说，甚至最敬虔的圣人，

也不能完全顺从主的吩咐而免除忧虑。

然而忧虑并不是罪。我们必须将忧虑与罪分别，一方面因为忧虑只是罪的预先条件而不

是罪的本身；一方面因为忧虑也是人类创造作为的基础。人之忧虑不只是因为他在一方

面是有限而不能独立的，在另一方面他的有限还不至于使他不知自己的有限的地步；他

之所以忧虑也是因为他不知道自己的可能性之限度。他不能以自己所作的是已经臻于完

全，因为他的每一成就都表现着那更高的可能性。人的一切行为都含着似乎是无限的可

能性，其实这其中当然是有限制的，但我们却不能从我们的有限见解去窥测它们。所以

在人类的每种活动范围中，没有什么是我们可以安然接受的成就。（注五）。

正因为不可能将忧虑中的创造与破坏的成分贸然分开，所以不可能为道德家所想像的，

把罪从道德的成就中涤除。同一行为，可以表示人的超越自然限制的创造力，也可以表

示人妄图将无限的价值加给人生的有限与偶性，而那正是人的罪。人可以同时因为未曾

达到他所当达到的，也因为恐怕自己归于消灭而忧虑。

父母忧虑他们的儿女，这个忧虑甚至超越乎父母的死亡。父母为儿女前途打算的努力是

建设性的还是破坏性的呢？显然是两者兼具的。一方面说，这是努力达成完全的爱，所

以他们欲超越本身的死亡，来预先筹划儿女的各种需要。另一方面说，正如父母在遗嘱

上所显示的，那不只是表示父母完全的爱，也表示那超越死亡的意志权力，欲藉遗嘱来

反抗死的权势，施展父母的威权。

一个政治家是关心国家的治安的。但他在表达这种关怀的心肠时，不能不渗杂着对自己

希望的关切，也不能避免那种以为他对国家的秩序与安全的措施才是最适合国家需要的

自傲之心。一个哲学家关切真理；而且也迫切要证明他所求得的真理才是真理。其实他

却从未曾如他所想像的完全得着了那真理。这一切可能是由于人不自知其愚妄之过。然

而也不尽然。人之妄自以幻为真，乃是因为人欲将自己意识到的那“知识有限”之感掩

饰起来。人很怕面对着他那“知识有限”的问题，唯恐自己堕入于那“人生没有意义”

的深渊。所以，人情的狂妄乃是半有意识，和半无意识地，欲以掩盖自己的无知来蒙混

自己的疑惑。

所以人恐怖不安及企求完全的心，在他的行为上一齐表现出来，而他在追求完全之中所

犯的错误，并不只因为他不知道有限价值的有限性。这些错误常表现欲掩藏自己的有限

性，而那有限性确是他所深知的。所以人的试探之根源，不在“肉体”或“本性”之欲

反抗理性所窥测到的更为包容的目的；试探的根源在于人的骄傲与自是心，妄图否定他

的生存的偶然性，或妄想在情欲中逃避他的灵性自由。情欲是人想逃避灵的自由与无

限，而使自己在各种生存的活动与详细的过程中丧亡。一个不能免的结果，乃是对有限

价值作无限崇拜。阿奎那说过，情欲乃是人之“过分地倾向于那易变之善”。

那永远与自由并存的忧虑之心，既是创造作为的渊源，也是陷人于罪的试探。正如一个

水手爬到船上的桅竿上，上有颠危眺台，下临波涛万丈。他既关切他上面所要达到的目

标，同时又忧虑那空虚浩渺的人生深渊。人之企图有所作为的雄心，往往为那人生无常

的处境所威胁，以致造成一种以人生为无意义的惧怕心理。所以人的创造作为，常归于

败坏，是因为人企图着超乎他的偶性的生存条件，妄想达到那绝对无限之境。人的这种

企图虽称普遍，却不能视为常范。这种企图是常具破坏性的。然而很显然的，忧虑的破

坏性与它的创造性，是如此密切相关而不能分开的。二者之连系不分，是因为人既图实

现人生的无限可能，同时又要掩藏人生的偶性与依赖性。

人生一有忧虑，就可能产生骄傲之心或情欲之念。人想要抬高自己的偶性生存以入无限

之境，他就陷入骄傲中，当人想藉着沉淀于“易变之善”当中及斫丧于生机之内。来逃

避灵性自由中的无限可能，和自我决择中的责任与危险时，他就堕入于情欲之中。

第二节骄傲之罪

圣经和基督教的信仰，都在若干限度下坚持骄傲较情欲为更基本的罪，而且可以说，情

欲往往是从骄傲而来的。我们已经说过圣经中认为骄傲是基本罪，也提到保罗所阐述关

于人荣耀自己的事，（“他们将那不能朽坏的上帝荣耀，变为那能朽坏的人的样

式”），确是将圣经中所说的罪作了一个极可称赞的总结（注六）。

圣经中的这种说法，是为那坚持圣经观点的基督教神学思想所严格遵守的，不受那倾向

于以罪为肉体情欲或愚妄无知的唯理主义的古典人性说的影响。甚至基督教的唯理主义

者，他们对罪的说法也是带着圣经观点的，他们虽说罪是情欲，但至少认识这情欲不只

是肉体的冲动，也具有一种因灵性自由而来的失调行为（注七）。我们对基督教神学所

着重的认为骄傲是不可饶恕的罪，以及罪是由于邪恶意志，而非由于人类的先天软弱而

来的问题，暂不置论（注八）。我们当前的兴趣在于如何将圣经中及基督教信仰以罪为

骄傲与自私之说，和人类的一般可以看到的行为联系起来。为便于分析起见，我们不妨

将骄傲分为三种：即权能的骄傲，知识的骄傲，和德性的骄傲（注九）。不过在实际上

这三者是分不开的。第三种自以为义的骄傲，又进而构成一种灵性的骄傲，几乎可成为

第四种的骄傲，然而也并不是另一种骄傲，而是骄傲和自大的核心。

第一，正如罗素所说的，“人的各种无限欲望，最主要的两种，乃是权势和光荣。这两

种欲望密切相关连，却不是一件东西”（注十）。关于这两种欲望彼此有什么关系，罗

素并不十分清楚，实际上这关系是极复杂的。有一种权能的骄傲心，人自以为是自满自

足，自作主张，满以为自己足以应付一切变迁。它不知道人生的无常和依赖性，却相信

自己为生存的主宰，命运的支配者始和价值的裁判者。这种自大的骄傲之心在人生的各

方面多少都存在着，尤其是在拥有较高社会权势的人心中，更为强烈（注十一）。与那

种想拥有自由与自主的骄傲密切相连的，即是一种以骄傲为终极的权势欲。自我觉得不

够安全巩固，乃攫取更多的权势，以使自己巩固。它因感到自己尚未十分为人所敬重畏

惧，于是在自然界和在社会中，追求如何提高自己的地位。

在前者中，人好像是不自知他的生存之有限和被动。在后者中，那权势的欲望是因为人

感觉到自身的不够安全而促进的（注十二）。第一种的权能的骄傲心，是那些似乎已有

巩固社会地位的人所特有的。这种安全巩固的感觉，正是圣经中先知的预言所指为虚妄

空想，凡以此为满足的就有灾祸临头。因之第二个以赛亚曾有下列的话，描写巴比仑的

骄傲：“你自己说，我必永为主母；所以你不将这事放在心上，也不思想这事的结

局。”那临头的灾祸无非是将巴比仑的软弱和不安全揭露出来：“你的**必被露出，

你的丑陋必被看见”（注十三）。同样第一个以赛亚警告那被称为“夸耀冠冕的”犹如

“将残之花”。到了审判之日，“万军之耶和华必作祂剩余之民的荣冠华冕”（赛28：

1—5）。换句话说，历史往往击败了那些对人生价值估量太过的人，到了审判之日，上

帝必被启示为生命的真谛与真源，成为荣耀的冠冕。以西结书中预言世上列国将要临头

的灾祸，先知常咎责它们，说它们妄将自己的安全，自己的主张，和自己的独立地位作

过分的估量。例如指责埃及妄以自己为尼罗河的创造者：“这河是我的，是我为自己造

的。”一到灾祸临到这种骄傲时，生命的真源与终极就必被显示出来：“他们就知道我

是耶和华”（结30：8）。

第二种权能的骄傲更显然是由于缺乏安全感而促成的。这是那些深知自己不够安全的人

所特有的罪，他们想攫取充分的权能来保障自己的安全，自然不免牺牲别人。这种罪特

别是社会的前进势力所表现的，而不是社会的已成势力所有的。那些在社会地位，经济

能力，甚至身体健康上显然不够安全的人，往往遇到一种试探，图谋操纵更大的权势来

掩饰或克服自己的不安全。有时这种权势欲是在征服自然方面表现的，这样人在自然界

中之合理的自由与主宰地位（注十四）。就被腐化了成为一种掠夺的行为。人对于自然

的奥秘及其无尽宝藏所应有的依赖与感激之心，却因他的骄纵与贪婪而丧失了。他用尽

心机来储藏自然中的天富，以为如此防止自然界的无常之感。总之，人的贪心乃是人要

掩藏他在自然中的不安的一种不合理的野心。耶稣所说那个无知的人的比喻最好，“灵

魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用；只管安安逸逸地吃喝快乐罢。”但是死亡

是贪心所不能驾御的自然之变，足以倾覆那空虚而不可靠的安全。上帝对那无知的人

说：“今夜必要你的灵魂”（路12：19—20）。

这种“求权”的贪欲，在近代文明中是一种特别显着的罪恶，因为近代的技术文明引诱

人高抬自己过分地估量自己有取消自然中的不安全的能力。因之贪欲成了资产阶级文明

特有的罪过。这种文明不断地诱人把物质的舒适与安全当作人生的目的，并希望超乎人

之所能来达到这目的。有一位对人类素抱悲观的医生说，“近代人忘了自然是要摧毁人

的，而自然终必达到它的目的”（注十五）

正因为人的不安之感不只是由自然之无常而来，也是由社会之不安而生，很自然的，自

我也就想要克服社会的不安，想要将“驾御人”而不只“驾御自然”的欲望表达出来。

人乃藉着将一个敌对的意志屈服于自我，来克制那意志之危险，又利用许多被屈服的意

志结成为一种势力，以防止那因屈服人的意志之行动而生的敌意。因之那“求权意志”

竟不免促成了它原来所要取消的那不安之感。正如先知以赛亚所说的：“祸哉，你这毁

灭人的，自己倒不被毁灭；行事诡诈的，人倒不以诡诈待你！你毁灭罢休了，自己必被

毁灭”（赛33：1）。总之，那“求权意志”竟使人陷于不义之中。它想要超出人的有限

程度去获取一种安全，这种无度的野心就产生了许多恐惧与敌意，那是具有生存的竞争

冲动的禽兽界不知道的。

以人的求权意志为人类的最主要动机的近代心理学派，并未曾认识它在基本上是如何与

人的不安全心理相关连着的；亚得勒尔以它为自卑感的一种特殊表现，所以相信一种正

当的心理治疗可以取消了它。霍尔奈（KarenHorney）则将求权意志连系于一种更广泛

的忧惧心理，不仅仅限于亚得勒尔所提出的自卑感。但她认为求权意志是由竞争文明的

普遍不安心理而生的，所以希望在合作的社会中，求权意志即可消灭（注十六）。这与

一说事实仍距离甚远。其实人是企图在他的基本不安全中使自己得到加倍的安全，并使

他在宇宙中的不重要地位成为重要的。总之，求权意志正是基督教所认为人类本质上的

骄傲之罪的一种直接形式和间接工具。

我们已暂时将人不承认自己软弱的骄傲，和那种想藉攫取权力以克服或掩饰自己的软弱

这两种骄傲加以分别；我们已将第一种骄傲心指归给那些在社会中有既成地位被人尊重

的人，而将后一种骄傲心归给那些在社会中感觉不够安全，或正在向前进取的人。这种

分别其实是极不确定的。实际上那最骄傲的君主，和最感安全的少数者，往往越过了限

度去伸张一己的权势，这一半也是由于不安之感而生的。一个人的权势尊荣愈大，那人

类共同的必死命运也就更使他感觉不安。所以从前的伟大君王，如埃及的法老，穷全国

财力以建设金字塔，就是想要保证自己的永生不灭。所以人类对死亡所同具的恐惧，确

是促进历代君王之僭妄与野心的大动力（注十七）。

但是还有一层，人越是建立了自己的权势与尊荣，就越怕他的地位颠覆，财富丧失，且

唯恐他所妄图的被人发现。贫穷是富人的险境，却不是穷人的险境。那些在暗淡中生活

惯了的人不怕隐晦无名，但却是那些一向为人所称誉的人所惧怕的。而且这种没有安全

保障的感觉，也不能完全说是由于那些具有权势的伟大人物之关怀本身的各种虚荣而来

的。暴君所恐惧的，不只是权位的丧失，他们更怕生命的丧失。强国对付个别敌人虽有

保障，却怕因本身的过于强大，使所有敌人结成了联合阵线来反抗它。那些于豪华与宴

安的人，一到了艰苦贫困之境，较之那些本来习于穷困的人，其所遇到的人生危机也必

更大。所以求权意志乃是那没有安全保障之心理的表现，即令从世人的眼光中，它已经

达到了保障完全安全的目的了。所以人类野心之无限，不能只归咎于人那无限的想像

力，而是由于人认识了他的有限，软弱，和依赖性所生的不安之心。这种认识越为人所

企图掩饰，就越发显露出来，而在人将所有眼前的不安情况屏除了之后，不要产生那最

后的危险恐惧。因此人想要使自己变为上帝，因为他为他自己的伟大和软弱所出卖了。

因为人不能大到一种伟大和权能的境界，可以使恐惧之心不随着野心的鞭子而来。

第二，人的心智骄傲可说是权力骄傲的更高的灵性升华。有时这种骄傲是如此地深陷于

那更粗暴的权力骄傲中，以致使二者不可辨别。历史上的统治阶级，往往发现，为要保

障他们的权威起见，思想上的假借和警察的力量是同样重要的。但是知识的骄傲并不限

于政治上的统治阶级或社会上的学者们。人的一切知识都沾染了一种“主义”的恶染，

妄以它为具有那超过实际的真实性。它原是从某一方面取得的有限知识；却妄以为自己

是终极的知识。正与求权的骄傲相似，知识的骄傲一方面是由人类不知自己心智的有限

而来的，另一方面却是由于人欲掩饰他的知识的有限和在他所发现的真理上所沾染的自

私色彩。

一个哲学家若妄以为自己能提供一个最后的真理，因为他对过去历史具有远见，能发现

已往哲学的错误，他就很清楚地成为自己的无知妄见的牺牲品。身临历史的最高峰，却

忘记了他所站立之处是有特殊地区性的，他的远见也许是不偏不倚的，但在以后的人看

来却恰如在他以前的哲人一样，是非常偏狭的。这本是一件明显的事，却没有够伟大的

哲学体系能够充分注意到这一点。每一个大思想家都犯同样的错误，以为自己是最后的

思想家。笛卡儿，黑格儿，康德，孔德等这几位近代哲人，都把自己的思想当作终极

的，而他们却成了那玩弄哲学者的玩艺儿。自然主义以为它是根据科学的，所以确认它

的哲学见解就是终极的，这种确然自是之见不免也流露了它对科学知识的有限性之无知

的成见，其可怜情形不下于前人。

所以知识的骄傲就是一种理性的骄傲，它不知自己是处在一种时限的过程中，却妄以为

自己是完全超出历史之上的。正如恩格思所宣布的，“正是因为国家体制，律法系统，

以及各特殊范围内之各种思想在历史上都似乎有独立的地位，这才使许多人有了错误的

见解”（注十八）。然而知识的骄傲并不只是无知的妄见而已。除此之外，还含着人的

有意或无意地要掩饰他所知道或半知道的自是之心。马克斯思想对发现一切文化中的思

想传染并虽有极大贡献，但对自己的妄见成分则未能了解。马克斯学派对人类意识的过

于单简的理论使它失败了。例如恩格思曾说：“那真正鞭策意识形态进行的动力，乃是

一种无意识的动力，否则就不成其为意识形态的过程”（注十九）。其实一切自以为是

最后知识和终极真理的妄见，都一半是由于一种自知那不是终极真理的不安之感所促成

的，另一半是由于那知道自我的利益已经和真理混杂在一起的不安良心所促成的。

这种知识骄傲的不安心理，有时是在一个思想家的妄见上流露出来的；有时那思想家所

藏匿和所显露的不是他个人的不安之感，却是他那个时代，阶级或国家的不安之感。笛

卡儿的知识骄傲并不只是由于他的无知妄见，比方说，当一个朋友指出那作为他的思想

基础的“我思故我在”是从奥古斯丁的思想体系演变出来的时，他就表示憎恨。叔本华

的骄傲并不只是由于他不能衡量自己思想体系的缺欠。却是因为当他与其他广被钦崇的

理想主义者的思想相竞争时未为人所承认的一种补偿。就黑格儿与孔德的情形说，他们

的知识骄傲，是个人性和代表性的成分都杂在一起的。黑格儿不仅宣布他自己的思想是

登峰造极的，而且认为与他同时的普鲁士军国主义也达到了人类历史的顶点。孔德认为

他的哲学思想不仅是哲学的终极，也是宗教的终极，更可怜的是他的民族骄傲，他预言

巴黎将成为他所要建设的普世新文化的中心（注二一）。

知识骄傲最显着的一方面，是那创立知识系统的人不能知道他自己具有他在别人思想系

统上所发现的同样缺欠。马克斯主义者发现了一切资产阶级的文化思想都有意识形态的

毛病，却显然未曾顾虑到自己的观点也有着同样的毛病。蛮亥麦（KarlMannheim）曾

说，“社会主义思想曾将对方的一切思想揭破认为都是乌托邦的思想，但对于自己的思

想是否是绝对的，却末发生疑问。它从未将批判方法应用于本身，以制止本身的绝对主

张”（注二二）。这种盲目之见所产生的狂妄，在马克斯思想的不同派系发生冲突时，

更表现得特别凄惨剧烈，例如史太林派与托诺次基派间的冲突。每一派都被迫着要证明

对方是隐蔽的资本家，或法西斯主义者，因为纯正的无产主义思想是不会有意识形态的

毛病的。所以马克斯主义发现以往各种文化的思想骄傲与妄见，却终于在自己身上表现

了同样的可怜罪过。因为它不曾知道保罗所提示的一个真理：“因你这论断人的，自己

所行却和别人一样；你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪。”（罗2：1）。

马克斯主义者的骄傲，正如在别的事上的骄傲一样，可以认为是无知妄见的结果。马克

斯主义者将意识形态的毛病错误地局限于经济生活之内，所以错误地盼望着只要经济利

益平等，就可以达到一种普遍的理性社会。但是我们也怀疑这其中不只包含着无知。那

种咎责敌人，却认为自己能免于敌人所犯之错误的狂热，正表示自己是在挣扎着要掩饰

那本身所处的有限地位。

总之，任何知识的骄傲都明显地是从人之具有自由，又同时缺乏安全保障这两种试探而

生的。若人不是一个能够超越他的处境的自由灵性，他就不会关切到那无条件的真理，

也不会被引诱着去以自己的偏私见解为绝对真实。若人是完全沉沦于自然的无常或必然

性中，他就有他自己的现实，而不会被试诱去将自己的现实与绝对真理相互混。这样，

他就无真理可言了，因为他不能使任何个别的事件或价值具有绝对的意义。反之，若人

是完全超越的，则他必不至于被诱去将暂时的必然性与有限的事物妄指为真理，并因而

败坏之。他也不至于被试诱去否认他的知识的有限性，藉以逃避那在承认自己的无知时

所产生的怀疑，并随之而来的失望。至于那潜伏于各种知识企图之下的愚妄无知，我们

却不能说它不过是无知而已。人的这种无知是表示人的骄傲，因为在理想上人总有承认

自己的限度的可能。这一种隐而未显的骄傲，当人有意掩饰他对真理的偏私之见时，就

成为显明的了。这个骄傲，在人将自己假定为普遍的知识，以作为控制一切不服从它的

生命的基础时，就完全显露出来。因之那具着宗教般的热忱的近代国家主义者，一时宣

布他的民族文化并非是一种输出的商品，只能对他自己的国家才发生效力。却于另一个

时候宣布他要摧毁各种卑劣的文化，以拯救世界。

藏匿于这种骄傲背后的不安之感，并不如骄傲之显而易见，然而它却是看得见的。例如

就多数民族与少数民族的社会关系说，黑种人与白种人的关系最是一个好例，多数民族

对所加于少数民族的种种不公平，总是藉口对方不能享受文明的权利，或说他们不能从

那些权利中得到益处。然而他们却不能完全掩饰实情，有时竟将那惧怕心理坦然表示出

来，说是若将这种权利给予少数民族，必将那所以使不平等特权存在的天惠取消，而使

之归于平等（注二三）。所以这种骄傲的僭妄，正是一种抵抗它所惧怕的竞争者之武

器。有时骄傲之心所图谋的正是要救自己脱离自我轻蔑的威胁。（注二四）

第三，一切道德的骄傲，都牵连于我们所已分析的知识骄傲中。除最抽象的哲学讨论

外，一切哲学中的争论都以为自己据有一种无上的真理，而本门的哲学系统具有绝对的

道德价值。道德骄傲是显示于一切自以为义的判断中的；判决别人之不义，是因为别人

不服从他自己的武断标准。人既用自己的标准来判决自己，所以发现自己是善的。当别

人的标准与自己的标准不同时，人用自己的标准来判决别人，总发现别人是恶的。这正

是刻薄所以与自义有关系。当自我误以它自己的标准为上帝的标准时，它就自然倾向于

将邪恶的骨髓都归之于那不顺服它的标准的人。对道德骄傲的性质，保罗描述得最完

善：“我可以证明他们向上帝有热心，但不是按着真知识。因为不知道主的义，想要立

自己的义，就不服上帝的义了”（罗10：2—3）。道德骄傲，乃是有限的人妄以他的有

限德性为终极的义，以他的有限的道德标准为绝对的标准。所以道德骄傲使德性成为罪

的器皿，因此新约中每将义人与“税吏和罪人”比较时，总是严格地批评义人。这种趋

向是圣经中的道德主张的特征，与一切其它的道德理论（包括基督教的道德理论在内）

有别。这正是耶稣与法利赛人之争执所在，也是保罗所以坚持人得救“不是出于行为，

免得有人自夸”的理由。事实上这是保罗反对一切“善工”之答案；也是改教运动的主

要题课。路德所坚持的是对的，一个罪人之不愿意承认自己为罪人，即是他的最后罪

案。人不再认识上帝的最后证据，是他不认识自己的罪。凡自以为义的罪人，必不知道

上帝就是审判主，也不需要上帝作为他的救主。我们也可以补充说，自义的罪不只在主

观上，在客观的意义上也是最后的罪。自义使我们有了最大的罪咎。我们极端的刻薄，

不义，和对人的诋毁，都由自义而来。种族，国家，宗教，和社会的整个斗争历史，都

是说明那由自义而生的客观恶行和社会惨象。

第四，道德骄傲之罪既怀了胎，就生出灵性的骄傲，道德骄傲隐含着自比神明的意味；

最后的罪乃是把这种自比神明的灵性之罪表现出来。当我们将自己的偏私标准和有限成

就当作无上的善，而且为之要求神的裁可，我们就犯了这种罪。因此与其说宗教是人的

内在德性对上帝的追求，勿宁说它是上帝与人自抬身价之间的最后冲突场所。在这个争

端中，甚至那最虔敬的宗教设施，也成为人表现骄傲的工具。同一个人，有时视基督为

他的裁判者，在另一时候，却要证明基督的身分，德行，和正义，都与他自己的道义标

准，比与他敌人的标准更接近些。最凶恶的阶级统制就是宗教的阶级统制，例如在印度

的阶级制度中，那统制的祭司阶级，不只是使被统制的阶级屈服于种种社会不利之下，

甚且将他们排除于有意义的系统之外。最恶劣的不宽容即教宗上的不宽容，在这种态度

上人将本身的各种私利，掩藏于宗教的绝对肯定背后（注二五）。最恶劣的自我宣传即

宗教的自我宣传，借着在上帝面前悔罪为名，以上帝作为自己的盟友，不肯与人分有。

有一个近代的宣教士说：“近代假宗教之名而行的，大都是藏匿于宗教之中的人的无限

自我宣传”（注二六）。

基督教原不以自身为一种人在追求神，并在追求的过程中使人自成为神的宗教而是一种

启示的宗教，在这启示中，慈爱圣洁的神。启示于人，作为有限人生的目的与渊源，使

人在面对上帝时，能粉碎自我意志与骄傲。但若是基督徒以为自己比别人更悔罪，并因

得到了这个启示而比别人更能称义，他就增加了他的自义之罪，而终于使宗教的各种悔

改仪式，成为他的骄傲的工具。

基督新教认为天主教太随意地将教会视为是上帝的国，这批评是对的。天主教是一个处

在历史的有限性中的宗教制度，却以为它的一切教义都具有无上真理，它的一切行为标

准都具有无上的道德权威，这样它不过成为人的骄傲的另一工具罢了。所以路德坚持教

皇乃是那敌基督者，这话从宗教立场说是对的。在地上而执掌基督的牧权的，真可说是

敌基督的了。当前的整个政治情况，都证明天主教的“教会论”是具有许多危险的。各

处的天主教会都自以为是在反抗上帝的敌人的，却不知道那些被它反对的敌人往往不过

是腐败封建制度的反抗者。

但当新教认为它之解释基督福音，是具有先知的立场的，所以足以保障一种更高尚的德

性，它也就沦于自义的罪中了。事实乃是新教所主张的平信徒皆为祭司的教义，可使每

一个人自拟神明，反不如天主教教义之具有适当的制裁。改教神学在近代的复兴运动认

为基督教自由思想中的单纯道德主张，不过是另一种法利赛作风，这话也许是对的。但

是，倘若我们不能发觉在改教运动中主张人人有罪之说的诸大师有时是利用这教义来作

为求权的工具，以反抗神学上的敌人，那我们就不能了解人类罪性的最后奥秘（注二

七）。我们对人的灵性骄傲是没有一定的保障的。即令人在上帝面前承认自己是罪人之

举，也可以被利用来作为骄傲之罪的工具（注廿八）。倘若骄傲之罪的这种最后奥秘不

为人所认识，基督教福音的意义就不能为人所了解了。

必须申明的，人将道德骄傲抬高到宗教地位上，并不必限于宗教。史太林可以与教皇一

样，提出无条件的绝对要求；一个十八世纪的法国革命家，可以与他所要摧毁的“神

权”立的封建制度和它假宗教狂热所产生的残暴，同样的残暴。我们前面已经讨论到近

代文化的错误期望，以为取消了宗教，即可以把宗教的偏执不容人的态度也随之取消。

宗教，不问它用何名称，乃是人类性灵所结出的必然果实；而灵性骄傲与宗教之偏执不

容人，正是人的罪性之最后表达。启示的宗教之基础认为上帝是从超乎人类性灵的最高

峰之上向人说话，而上帝的声音要说明，人的最高造就不但缺乏那最高的性质，而且使

人陷于以自己为最高那种虚伪之中。

第三节欺骗与骄傲的关系

我们对人的骄傲与自私之罪的分析，始终假定人之荣耀自己是含着一种欺骗成分的。这

种欺骗必须被视为自私心的附属物，而不是它的基本。人无限地在爱着自己。然而他有

限的生存既然不值得这样忠忱，所以，为要使他的过分的忠忱站立得住，他就必须欺骗

自己。这种欺骗虽然经常向着那与自己竞争的意志发出，为要叫它们承认自己的高抬了

的身价，然而其主要目的乃是欺骗自己而不是欺骗别人。无论如何，自我必须先欺骗自

己。它对别人的欺骗，一部分也是为要说服自己的怀疑心。自我既必需如此，可以表明

真理的痕迹仍然存在于那极端紊乱的自我中，它必须先处置这真理感，然后才能有所行

动。所以人的欺骗本身是可以驳覆那人类整个堕落之说的。

圣经中关于罪的分析，充分指示欺骗在一般罪中的功能。耶稣在约翰福音上说魔鬼是说

谎之人的父（约8：44）。保罗说人类将上帝的荣耀归给自己，乃是将“上帝的真实变为

虚谎”（罗1：25）。而且很具心理学的明见，他认为人自欺的盲目行为，并不是由于人

的愚妄无知，而人的愚妄无知乃是由于罪。“他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗

了。”他们“行不义来阻挡真理”（注二九）。

这构成罪的一种成分——欺骗，既不能认为是纯粹的愚妄无知，也不能说是由于各人有

意说谎。欺骗所牵连的是太复杂了，不能明说它是纯属无知，或是纯属欺骗（注三

○）。

欺骗行为的构成，不免有若干的愚妄成分在内。这种天然的错觉，可以说是那作为知识

之主的自我，既然发现他的自我意识是他所看到的宇宙的中心，乃倾向于相信他本身即

是整个的宇宙。这种“唯我独存”的妄见是哲学上所难以避免的。然而那有限的自我显

然不是宇宙的中心。而且那作为知识之主的自我，可能将自我超越的能力，当作是超越

万物，具有最后裁判地位的证据（注三一）。然而那超乎本身和世界之外的自我，却显

然是世界中的一种有限的生存者。所以自我的种种僭妄，只能靠有意的欺骗来维持着，

特土良（Tertullian）对于这种态度有一个妥切的说法，称之为人的“故意愚妄”（注

三二）。这种欺骗，并不都是出于有意的。罪的欺骗乃是一种普遍的混乱情况，而每一

欺骗行为即由此而生。然而那欺骗总不会完全成为自我本身的一部分，以至于成为纯粹

的无知。到最后关头的时候，那真实的情况将明显地向自我敞露，迫着自我或者失望懊

悔，或者达到了创造性的悔过。那人所以对懊悔感到失望，在本质上是因为他承认了那

牵连于罪中的虚伪，是未曾认识到那足以胜过这虚伪的真理与恩典。

近代心理学与马克斯主义者的社会分析，在若干程度上，都充分证实了基督教教义所指

那与罪一同而来的欺骗。马克斯主义不能看出欺骗的全盘事实，是因为它的唯物主义的

意识概念，阻止它去了解那处于自我超越能力的各种复杂情况中的自我（注三三）。近

代心理学者对于人的“理性分辩”有许多说法，有一个心理学者说它是“企图使一个人

的行为显为合于社会的风俗与期望，且具有意义”（注三四）。他们的困难，乃是他们

只想到人所想要投合的典常是社会的，而没有想到别的。所以他们总以为欺骗行为是人

想要邀社会的赞许；而认为自我欺骗是从原有的社会欺骗而生的（注三五）。

至于一切有罪的自私心所牵连的欺骗，其真正性质只有藉基督教所垂示的――即自我一

方面超越自己，一方面又是有限的教义――才能充分了解。基督教信仰将那否认自身为

有限的自我之罪，和那自我本身分别出来，这自我以真理的认识不会被完全蒙蔽，它对

那用来荣耀自己的虚伪，既不能完全心服，也不能视之为多余的。那有罪的自我需要这

些欺骗，因为它若不尊重真理，就不能走向它的固定目标。这种即使在罪中的自我也不

能完全掩饰的真理乃是：那有限和固定的自我，不配承受那无条件的忠爱。然而这些欺

骗虽对自我为必需，但总不能叫人完全信服，因为那自我是唯一知道它自己用欺骗来将

自己的本身利益掩藏于普遍利益的门面之中的。

所以自我之努力欺骗别人，大体说来，可视为是一种帮助自己，使自己相信那它所不容

易相信的僭妄，因为它自己即是那欺骗的主持者。只要别人能接受它自己所不能十分接

受的僭妄，那欺骗的自我就得到了一个盟友，可以对付那被欺骗的自我。所以一切要将

我们的虚荣，权势，和美善深印于我们同辈心中的举措，都不过是罪所用以掩饰自我软

弱的幕布，殊不知道这幕布是容易被撕毁。因此会增加了自我的不安全的。自我深怕在

幕后赤裸裸地被人发现，同时被人认出它就是那掩饰欺骗的主持者。因之，罪就以一种

新的灵性不安，来加在那天然的不安感之上。

附注

注一、见称义与复和（JustificationandReconciliation）第一九九面。

注二、赛14：12，13，15。在斯拉夫尼克的以若书（SlavonicEnoch）中，关于魔鬼的

堕落也有类似的描述：“有一个他以为既将原有秩位抛却的天使，想入非非，要使自己

的宝座升驾到重云之上，以为如此就可与我（上帝）平权。于是我将他和他部下的天

使，从云端摔落，使他永远在那无底的深渊中飘泊。”以诺书下，第廿九章，四节。

注三、祁克果说：“忧虑乃是走在罪前面的一种心理状态。它是如此可怕地接近罪，然

而它却不是罪的说明。”见DerBegriffderAngst八九面。祁氏对忧虑与罪的关系之分

析在基督教思想中是最深刻的。

注四、马丁路德循着基督教的传统思想，在他的基督**的自由中引便西拉智训10：12

说：“智慧的人曾说：无耻是骄傲的开端，他的心远离了创造他的主。”路德常说，人

在堕落之前的完美境地，即是人的完全没有忧虑。路德的思想，在这一点上，正如在其

他方面一样，常是说得太过。从理想上说，信心可以胜过人的忧虑，但人生若完全没有

忧患，则不但缺乏自由，连信心也就不需要了。

注五、亥得革（Heidegger）叫我们注意“挂虑”一辞的双重含义，这种双重含义见于许

多文字中。他说：“人之能运用自由，尽其最后之可能以达到完全，乃是包括着一种挂

虑的能力。然而挂虑同时也表明人是受忧患的世界所支配，也即是表明人生的无常。挂

虑的双重含义，即是表明人的本质，乃是包含着易变性与可能性。见SeinundZeit第一

九九面。”

根据亥得革的意思，挂虑的双重含义，就是“谨慎”和“忧愁”。

注六、以骄傲为人类基本的罪，在基督教思想上并非绝对一致的。无论是在希腊时期，

中世纪，或近代自由思想的神学中，凡古典人性观占优势的，即趋向于以情欲为罪。以

骄傲来作为“罪”的定义的，只在奥古斯丁派的神学思想中始终坚持着。

奥古斯丁对罪的定义如下：“邪恶的意志是如何开始的，只是由于骄傲。骄傲岂不是一

切罪的开端么？骄傲是什么，只是一种顽固的自高意向，人想离弃那本为灵魂所惟一依

附的上帝，而以自我作为人生之原。这是因为人太爱他自己了。……”见上帝之城第十

二卷，十三章。

又说，“什么是骄傲，岂不是无限的自高之心么？一旦灵魂想要抛弃它所依附为生命终

极的上帝，而以自我作为生命的终极时，那就是无限的高傲。”见上帝之城第十四卷十

三章。

巴斯葛的定义是：“‘我’是可憎恨的。……就是说，它具有两种性质，它以自己作为

万事的中心，那是根本不对的；它总要叫别人屈服于自己之下，那是伤害别人的；因为

每一个‘我’，都是别人之敌，也即是众人的暴君。”（见Faugere第一卷，一九七

面。）

路德把“骄傲”与“自私”二词互用，好像同一意义。他说“原罪”即是灵魂所具有的

一般情欲，而这情欲所表示的是灵魂离弃上帝而倾向于被造之物。路德对“情欲”所下

的定义，并非完全与“骄傲”之罪的意思相反。情欲与骄傲二者都由“肉体”而来，它

的含义，即等于保罗所用的sarx一字的意义，并非象征人的有限的身体，而是象征人的

有罪的肉体。史多福Stomph说明路德的概念如下：“路德以‘自我为肉体’，即是说罪

人所欲的，即是他那有罪的本身，虽然他并未曾从有罪的身份上看到本身，也并非有意

如此。”见史多福的DieAnthropologieMartinLuthers，第七三面。

阿奎那的情欲说，是从那更根本的“自私”之罪而来的：“罪的直接原因，可说是在乎

人的贪恋必朽之善，那就是说，每一罪行是由于人贪恋一种暂时的善。而人之所以漫无

限制地贪恋世俗的善，即是由于人的漫无限制地爱他自己。”见神学大纲第一编第三

段，第七七题，第四条。

加尔文始终坚持保罗在罗马人书第一章对于罪的定义。罪是骄傲而非愚妄：“人所敬拜

的，不是上帝，而是自己脑筋所虚构的事物。保罗特别论到这种堕落的情况说：‘自称

为聪明，反成了愚拙。’他以前又说过，‘他们的思想变为虚妄。’为免有人宽恕它

们，所以又补充说，他们受蔽荫是罪有应得的，因为他们不安分守己，妄自尊大，肆意

骄傲，醉心虚妄与邪恶。所以他们的愚拙是无可获赦的；这种愚拙不仅是由虚妄的好奇

心，也是由于假自信，与妄想超过人类知识限度的过分欲望。”见基督教要义第一卷第

四章。

注七、女撒的贵钩利分析人的忿怒如下：“所以人心中的忿怒，实在是与禽兽的冲动相

近；但却因人之具有思想力而加强。”论人的创造第十八段第四节。

注八、关于罪恶问题的这一方面，本书第九章将有讨论。

注九、这是基督教思想中的一个传统区别。参考缪勒尔（Mueller）的Onthe

ChristianDoctrineofSin，第一卷，一七七面。

注十、见鲍尔（Power）的ANewSocialAnalysis，第十一面。

注十一、罗素说，“倘若可能的话，人人都乐意为神；很少数的人不愿意承认这是不可

能的。”见前书第十一面。

注十二、在近代国际关系中，英国因所具有的安全感太强，以致未能及时充实国防，而

德国则具有一种疯狂的求权意志，这二者十足地代表已成的和新兴的社会势力所表现的

各种骄傲。英国的内在巩固和外在安全，建立已久，她所犯的罪可说和古时巴比仑所犯

的罪相同：“我必不作寡妇，我将永不知忧愁。”反之，德国远在第一次世界大战被击

败之前，早有着一种过度的自卑感。而现在德国之伸张自我，图冲破一切历史上人类所

已知的宗教，文化与律法上的防范，这种过度伸张的权势欲，不啻在流露着它的内在不

安。

注十三、赛47：3－7。参启18：7；番2：15。

注十四、人的合理的主人地位在创世记中（1：26）曾有如下的象征说法：“我们要照着

我们的形像。按着我们的样式造人：使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和

全地并地上所爬的一切昆虫。”

注十五、罗素犯了一个错误，他以为人类的经济欲望若不供骄傲和权势之驱策，是不至

于过分的。他说：“财货之欲，若与权势虚荣之心分开，必是有限的，只要具有小康之

资，即能充份满足。……当人一旦达于小康时，个人式社会必转而趋向权势虚荣，而不

仅是在追求财富了。他们以财富为达到权势的手段，甚至他们为增加权势，不惜抛弃财

富，但无论是以取得财富为增加权势的手段，或为增加权势而不惜放弃财富之增益，其

基本动机都不是属于经济的。”见氏着Power一书之第十二面。

罗素对马克斯主义者的唯物史观立场固然批评得很中肯。但他自己的说法也不免错误，

因为他是从纯社会的立场去解释“权势和虚荣”。贪心诚然可作权势欲的奴隶，因为金

钱也是一种“驾驭人的权势”。但是即令不要求驾驭人的权势，经济欲望本身仍可能是

一种无度的欲望。道地的吝夫之所求，乃是绝对的经济安全，并非社会权势。他求有以

驾驭自己的命运，而并不求驾驭别人。

注十六、见TheNeurotiePersonalityofourTime。

注十七、罗素疑惑恐惧或忧虑可否认为是伟大人物之求权意志的根源。他比较倾向于相

信那是渊源于人类的“发号司令的遗传性”的。换句话说，他将那不知本身弱点的骄傲

和那用来补偿已知弱点的骄傲心断然分开。他以英女皇以利沙伯的求权意志，乃是由于

遗传，而非由于恐惧所促成的作为例证（见第前书廿面）。然而有一个近代历史家对以

利沙伯之为恐惧心所操纵，曾作如下有趣的说法：“她的责任心虽强，但于处理王位继

承问题时，未能有适当的表现。她的自私心蒙蔽了她，使她不知道这一问题若不加以周

详的讨论，可使国家陷于危机中。她一想到在往后的日子中她的威仪必须传给别人，就

联想到自己所享有的威权似乎不足，而自己的权势终必沦丧。这种对未来时日的不安之

感，使她没有面对事实的勇气。”见劳敦（J.K.Laughton）的TheCambridgeModern

History，第三卷三五九面。

注十八、见氏与麦伦（F.Merhring）书，胡克（SidneyHook）于所着Towardan

UnderstandingofKarlMarx，三四一面曾加引用。

注十九、见前书第三四一面。

注二十、见姬力逊（EtienneGilson）的UnityofPhilosophicalExperience，一五七

面。

注二一、见孔德（AugusteComte）的CatechismofPositiveReligion，二一一面。

注二二、见IdeologyandUtopia，二二五面。

注二三、参考黎芬笙（PaulLevinson）的Race,Class,andParty一书可以看出多数派

的不安心理。

注二四、骄傲为自卑感的一种防卫心理，有一个法国历史家对此曾举一有趣例子。他

说：“那牟利之辈也正是那些坚守主义的人，因为只有如此，他们才能逃避心中所有的

自卑之感。他们对自己的言行。自己所设立的政制，所引用的私人，并非昧然不觉。他

们虽论溺于卑污中，却仍坚持那理想鹄的的影响。……他们巴不得人民称他们为党派分

子，为过激分子，好叫人民忘记了他们的腐化。”见加柯德（PierreGaxotte）的The

FrenchRevolution。

注二五、西班牙国王腓力声讨拉索的威廉之宣言，值得引为例证：“由于上帝的恩宠作

为迦斯提立（Castile）王的腓立，……鉴于拉索的威廉，原为客卿，因先王与我等的宠

幸，擢居显要地位，竟藉卑鄙的技俩，纠集所有不满意政府，存心破坏纪律，妄图革

新，和那些在经济上破产及在宗教信仰上犯嫌的人，并鼓动这些人**，摧毁教堂与圣

像，并亵渎神的圣礼。……妄图以这种不虔不义之举来扫除我们的神圣的天主教信仰，

……有了这群可恶的匪徒，举国将无宁日，……所以我命令全国的人，捕捉这人类公敌

之拉索的威廉，并夺取他的财产，……谨以上帝使臣和王者的地位保证，凡将威廉捕送

――无论死活――者，均可获得奖金二万五千金……并可得封爵之赏，若其人曾经犯

案，则其所有一切罪过均可蒙赦。”

注二六、见客拉麦（HenrikKraemer）的TheChristianMessageintheNon-

ChristianWorld。

注二七、例如路德对士文克斐特（Schwenkfeld），和加尔文对迦斯特立欧

（Castellion）及瑟维特（Servetus）的态度。年前巴尔特与卜仁尔在辩论本章中所讨

论的神学问题时的态度，也不妨注意。巴尔特深恐卜仁尔“论自然与恩典”一文过份强

调人的本性之善。在他自己那篇题为“无”的答辩中，他对对方所表示的是一种意气的

高傲不敬的态度。

注二八、巴斯噶（Pascal）说，“谦卑之论，对于虚浮的人反成为骄傲之源，只有对谦

逊的人，才是谦德之原。”见巴氏Pensees三七七面。

注二九、圣经中论罪的欺骗的其他章节如下：来3：13；罗7：11；启12：9；林后11：

3；创3：13（记载着蛇的欺骗和人的堕落）。

注三○、利欧（PhilipLeon）对人类的自私曾有深刻研究，分析人的自欺如下：“自欺

者不相信……自己所说的话，不然他就不会成为一自欺者。自欺者相信自己所说的话，

不然他就不会为自己所欺。他的信与不信，都是如此，……要不然则不会自欺。”见

TheEthicsofPower二五八面。

注三一、以赛亚书四十七章论巴比仑的罪。记载巴比仑的两种要求：“惟有我，除我以

外再没有别的，”和“无人看见我”，这可说是自我的错觉之简单界说，自我以自己为

宇宙中心，以自己为超越世界，前者使自我否认别人的存在，而后者则否认那更高裁判

者的存在。很有意义的，这两种错觉，一方面是由于人的思想之广大（“你的智慈，聪

明，使你偏邪”），而另一方面则是由于欺骗（“你素来依仗自己的恶行”）。

注三二、“世上逸乐的威力是如此之大，为要保留那再犯的机会，人自己设法延长一种

‘甘心自欺’之道，并贿赂自己的聪明以实行欺骗。”见DeSpectaculis，第一章。

注三三、例如拉斯基（HaroldLaski）曾说过：“我承认政治家在某些时候和批评他们

的人是一样诚恳的，他们相信他们是运用国家的机构来达到他们所见到的最高目标的。

我的惟一不同的观点在于他们所见到的是受国家政制所要维持的经济立场所限制

的。……英国在非洲的剥削行为便是充分的证据。我们曾立有妥善的保护原则，藉以保

护非洲本地人民的利益；可是一旦发现当地有黄金矿藏时，立即竭尽一切心智寻找理

由，作为掠夺金矿的根据。我们甚至可以说服自己，叫自己深信当地土人应当接受我们

的看法，就是说，我们所最关心的乃是他们的利益。……但是这些人是诚恳的；他们在

尽力作最好的事；他们是纯全为着大众的好处的。自然，他们是如此，若本书对于这些

主政人物的动机稍存怀疑，那么本书之作就等于是白费精力了。”见TheStatein

TheoryandPractice，一○一至一**面。

拉斯基乃是一尖刻的政论家，他显然是以马克斯的观点来维持他自己的论点的。但他并

不完全成功。所谓“与批评他们的人一样诚恳”，究竟是诚恳到如何地步呢？这种有限

的诚恳即可以作为怀疑那些主政人物之动机的根据。

注三四、见夏富尔（L.F.Shaffer）的PsychologyofAdjustment，一六八面。

注三五、上面的作者又说：“不只是这些（所谓自卑的或应受咎责的冲动）冲动不为体

面的社会所承认，那些具有这种冲动的人也如此地受社会支配，以致连他们自己也不承

认有这种冲动。”见前书第一六九面——

挥袖别人间/粉泪染朱颜几回疏雨碧纱前|起舞小窗轩/困睡鹧鸪天不解篌箫几十年

向醉里抬娇面/似水无痕脂香浅追鱼沉底空梁雁蝶惊破霓裳高檐/贝阙珠宫月娟娟浮床游枕梦绵绵

听软语月桥无边/扫黛眉侯馆堆烟|桃叶眸思量无限/荧光杯沧浪如铅

琴书倦/难成眠姑射轻翅画羽剑|沉默言/步生莲侵冷雕栏闲倚遍

乱红飘砌短秋千/仙郎彩女共我东池宴恋丹鹤虚空苦作圈/华胥蓬峤孤恨满沈园

秦筝弦/随风便瑶台路俯仰留连|君泪涟/妾泪涟伤流景钗凤黄眼

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