第九章 论原罪与人的责任

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标题:第九章论原罪与人的责任

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第九章论原罪与人的责任

基督教古典的罪恶论似乎是处于一种矛盾中，一方面说人为命运所注定，非犯罪不可，

却又坚持人须对他那为一种无法抗拒的命运所左右的行为负责。这一种说法实为理性主

义者和道德家所不容。这种教义的圣经根据是由保罗的教训而来的。保罗一方面坚持人

把荣耀归给自己的罪是不可饶恕的，说：“所以他们的罪是无可推诿，因为他们虽然知

道上帝，却不当作上帝荣耀祂”（罗1：20－21）。而在另一方面，他又以为人的罪既由

始祖的犯罪而来，那就是世人不能避免的一种缺欠：“这就如罪是从一人入了世上，死

又是从罪而来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）。奥古斯丁将罪

的无法避免和犯罪的责任两件事，并作下列的一条说明：“世人的本性在初被造时诚然

是无罪无瑕的，而今世人既由亚当而来，他所具有的本性，不再是健全的，所以需要

‘医生’。人性中所仍然存在的一切美德都是由至高上帝创造主而来的。至于那摧残一

切天然美德，使之沦于暗淡的，并非出自那无可指责的造物主，……而是出自人的自由

意志所犯的原罪”（注一）。

这就是矛盾之端。照定义说，原罪乃是一种由遗传而来的败坏，至少是人所无法避免

的，然而却不被认为属于原来的天性，所以人不能逃脱责任。罪对人之所谓属于天性，

是就其普遍性言，并非以它为必然的。加尔文对于一点曾仔细分析，他说：“所以我们

说人是由于本性上的罪过而致败坏的，但这种败坏并非出自本性。我们否认它是由本性

而来的意思，乃是说，它是偶然外来，而不是人的本性中所有的。”又说，“我们称之

为属乎天性，为要人不以罪为个人的败坏习惯，却知道它是由遗传而来，而为众人所具

有的”（注二）。

罪既不能被视为人天性上的必然，也不可被视为纯属意志上的任性。它是由于人意志的

软弱而来的；因为这个原因，罪不是完全由于人的有意如此；然而因为罪是发现于人的

软弱意志中，而意志又包含着那自由的条件在内，所以意志上的缺欠不能指为是人天性

中的污点。加尔文在这一点上，说得很中肯：“所以我们一面指责柏拉图把一切罪恶归

于无知，而一面排斥那些以为一切罪恶都是出自有意的恶毒之人的意见。我们从经验知

道，好动机也常发生错误。我们的理性常为各种欺骗所压服”（注三）。原罪说总是不

免像上面加尔文所说话中的那些矛盾。加尔文坚持罪乃是“外来的偶然”之物，而非人

性中的必然，在表面上尚合逻辑。但果然是这样的话，罪就不是他所主张的那样无可避

免的了。祁克果的主张似乎更正确些：“罪既非由必然，也非由偶然而生的”（注

四）。加尔文的那一种不合逻辑的立场，当然不但为非基督教的哲学家所轻蔑嘲笑，也

为许多神学家所嘲笑指责（注五）。

原罪说的困难是从它对自由意志的矛盾主张而生的。奥古斯丁及后来改教运动者所阐明

的保罗主张，一方面坚持人的意志已成为罪的奴仆，无法遂行上帝的律法。如奥古斯丁

所说，人的意志是自由的，不过对行善没有自由的把握。“可怜的世人在尚未获得解脱

之前，怎能以自由意志为骄傲呢？或在解脱之后又怎能以自己的力量为骄傲呢？”但在

另一方面，当担心人因原罪说而不负罪行的责任时，奥古斯丁又回过头主张自由意志的

实际存在。他说，“人岂能否认意志自由之存在，以图原谅罪过。”加尔文于着重人对

罪的责任时乐意接受奥古斯丁的自由意志说的着重点，而对于伦巴都彼得（Peter

Lombard）所提出，实际上和奥氏相同的一个定义，则又加以拒绝，因为他怀疑这定义包

含天主教所主张以为人的天赋尚有一部分未为罪**的异端思想。所以伦巴都所说人之

自由有非人对善恶有同样的选择权，而是人作恶乃是由于自愿而非出于勉强这一点，业

经加尔文以轻蔑的态度答复说：“此说诚然甚当；但是以意志自由这样一个大题目来粉

饰人没有自由可以行善那一件小事，究有什么益处呢？”（注六）。

我们可以在传统的保罗神学思想方面，列举许多神学家的主张作为证明，他们不惜牺牲

逻辑，主张说，就人对自己的罪应当负责而言，意志是自由的，但就人的意志只能作恶

而不能有别而言，则人的意志是不能自由的。有时，如同在路德的思想中，那对似乎将

要否认罪的必然性的自由意志说的猛烈攻击，甚至取消了其中矛盾，以赞成一种对自由

意志名存而实去的主张。路德的话如下：“自由意志之说是没有了……因为若不是说撒

但在心中毫无权势而基督只是说谎的，就必得说撒但的权势是正如基督所说的，而自由

意志只是一头负重担的牲口，作为撒但的俘虏，除非神先将魔鬼除去，这一头牲口是无

法解脱的”（注七）。上面所引，以及在别的例证上，路德似乎是为着增高奥古斯丁之

说的逻辑论据，却危害了罪恶论的那个两难说明的真理之观点，即是人的责任。他否认

人的自由意志，到一种叫人可能原谅自己的罪之地步。很显然的，不容易将“原罪说”

说到好处，使它在一方面不落于逻辑的陷阱中，而在另一方面不掩蔽人类的道德经验。

在未检讨原罪论是否与人类的实际经验相符之前，理当决定是否有别的替代的教义，一

方面与逻辑相符，而同时也与人类的实际经验相符。

第一节伯拉纠的主张

替代原罪论的种种主张可说都脱不了基督教思想史中的伯拉纠主义的各种变形说法。伯

拉纠主义的特征在乎坚持实际罪行若非出于自由意志，即不能视为有罪。传统教义中所

指为“原罪”的那种罪，即所谓倾向为恶的那种罪，乃是由于自然的惰性，而不是存在

于人的意志中，换句话说，它根本就不是罪。在另一方面，伯拉纠主义比传统的原罪之

说，更着重于以实际的罪为有意违反神的旨意，明知何者为善，却故意倾向于恶。虽

说，伯拉纠主义在奥古斯丁和反对奥氏的人发生争辩之前，未曾有明显的界说，但不妨

说，奥氏以前的基督教思想家，多少都带着伯拉纠的看法。他们虽没有像伯拉纠明说人

的罪行是出于人的意志的悖谬选择，他们却说明原罪在本质上乃是自然或历史的一种情

性。换句话说，他们因受伯拉纠思想的影响，在他们的思想中，人类堕落的神话之说亦

不占重要地位，即使在他们的思想体系中圣经上的堕落故事也包括在内。祁克果郑重地

指出，希腊教会一直到现在仍以原罪为“祖宗的罪”（注八），这是指一件历史上的

事，并没有别的意义。根据莫色利（J.B.Mozeley）的意见，在奥古斯丁之前，基督教

神学思想中并没有以意志作为罪的奴仆的说法（注九）。柏拉图的人性论在表面上勉强

可与保罗的思想相符，若是采取一种简单便利的办法，把保罗所说“肉体”为人性中的

罪性原则这一点除去，光注重字面上的“肉体”与灵性冲突的说法。

凡古典人性观盛行之处，例如在近代的一般自由思想和基督教的自由思想中，都不把人

性中的罪恶倾向归于人的意志，却归于人的性方面的天然懈怠，这一点是不足为奇的。

即在士莱马赫的思想与社会福音的神学思想中也是如此，不过它们将这种懈怠归于社会

制度与遗传，而不归于人的纯粹情欲，或心智的有限（注十）。将遗传的惰性归于历史

而不归于个人的情欲，对于由人类的作为所发生的历史连续性，似乎比较合理，但无论

如何，人类之倾向邪恶，往往被他们撇在个人的意志之外，而不是限于个人意志之内

的。这种理论与近代以“文化失调”之说来解说人的罪恶行为，实际上是相符的。

否认个人对人类的共同罪恶倾向的责任之看法，其显然目的和必然结果在于增加个人对

个别罪恶行为的责任感。一切辩论的理由，自奥古斯丁时代以来，都没有差异。而今日

奥氏主张的批评在奥氏时代早已有了。他们都曾着重于奥氏主张之不符逻辑。他们都曾

坚持，如果人没有能力遵守那要他遵守的律法，或达成那要他达成的理想，那么他就没

有责任了。康德所说的“我当作，所以我能作”这一句话，早在色勒斯丢

（Coelestius）的辩论中提到，他说，“我们当追问，是否人被命定不当有罪。若他不

能过无罪的生活，这即证明人未曾有此命定；若天果有此命令，则人必有此能力”（注

十一）。

着重以犯罪为出自人的自由意志，好加重人对罪的责任的这种企图的结果，使每一罪行

都被视为是由于人所定意选择的，明知为善却偏要为恶。在近代伯拉纠思想色彩极浓厚

的邓南（F.R.Tenant）的议论中，只是纯属悖谬的行为才算为罪（注十二）。士莱马

赫对于罪和罪感两者不加分别。他说：“事实上，我们必须坚持，只有有罪的感觉，才

算是为罪”（注十三）。引用加尔文的话说，伯拉纠将一切罪都归于“故意为恶和故意

败德”。

天主教的正统原罪论，往往被称为“半伯拉纠主义”，与伯拉纠主义的内容无大出入。

这种主张假设在人的本质上的一种“纯天性”（Puranaturalia），和上帝在创造功能

之外另外加给人的一种“特加恩赐”（donumsuperadditum）之间的分别。这区别是最

先由亚他那修提出，再由阿奎加以最后的界说的，其结果使天主教的神学可以包括“堕

落说”的意见，而不妨害原罪为天然惰性的见解。因为人在“堕落”时丧失了神的“特

加恩赐”，非再靠圣礼之恩不能恢复，只能屈服在他本性上的自然限制中（注十四）。

这是从消极方面说明原罪。它既意味人是丧失了那在本质上所没有的一件东西，所以不

能被视为是人在本质上的败坏。这种主张的基本目的，正如伯拉纠主张的目的一样，是

要反对那极端的完全堕落说，以免取消了人对犯罪的责任感削弱了“罪”的意义（注十

五）。这样就避免了奥氏主张中关于逻辑的困难，也与伯拉纠主张一样，避免那因着重

人性的腐败而妨碍人的意志自由的危险。但问题是，伯拉纠主义或半伯拉纠主义，是否

与人的罪恶行为的心理与道德事实相符。

第二节奥古斯丁的主张

其实保罗的原罪说，骤看虽似乎是矛盾的，然而它毕竟拒绝了理性主义者和单纯道德论

者之说，而能维持着它在基督教真理中的地位，这缘故乃是因为它能够对于人行为中为

道德论者所看不见的种种复杂因素加以说明。我们可以用近代史的一个简单例子来证明

这一点。近代国家所发挥的国家崇拜，显然是一种高度的集体骄傲，一切人类的行为都

陷于这种骄傲的罪中，而这种骄傲实际上就是基督教所指称的罪的本质。这种骄傲之发

为具体的残暴行为，如逼迫犹太人的举动等我们不能说是出于故意为恶以反对行善。自

然近代的一个崇拜国家的人，较原始部落时代的人，更是有意地以他的国家为最后的善

的，部落时代的人不过是以集团生活为生存目的。然而我们若以为纳粹党是人是故意选

择次善来反对最善，对有限的国家民族作无条件的崇拜，那就错了。但是在另一方面若

因为这种举动不是故意为恶，而宽免了这些崇拜国家的人的责任，那也是同样的错误。

那崇拜国家的纳粹党人所以受那“荣耀自己”的态度的引诱，是因为那为他们原与其他

人类同有的自卑感，不过因他们遭受近代历史中的厄运而更加深了这种感觉。我们一了

解这个背景，对他们虽增加原谅的心，却不能取消他们对这种行为所当负的责任。因为

人类共有的不安之感，和民族及阶级的特殊自卑感，并不一定叫人趋向于那种过度的自

我发挥。这些自卑和不安之感不必领人入于罪恶，除非预先假定罪之存在。换句话说，

那发生具体残暴行为的罪恶本身就是罪。

自我荣耀的罪既非忧虑与不安之感的必然结果，也更不是那尚未曾在历史中过度到更高

的和更广的忠心的原始群性本能之天然结果。那以为人类罪恶是由于“文化失调”而来

的学说，和我们所分析的罪性完全不符。因为崇拜国家主义的“罪”，是表明人“有

意”要反抗人类所共同建立的普遍忠忱的标准。这样说和保罗所说的律法与罪的关系是

完全相符的。律法叫罪更加显明：“若不因律法说，你不可贪婪，我就不知这是情

欲。”所以罪是包括有意与无意两者在内的。在各种罪中有意的成分当然并不一致。然

而既令是比较地倾向于有意犯罪，也不能说它是完全故意为恶。即令特殊的残暴行为，

也不必是因为人有意喜欢罪恶；他们苦待人也不必使自己满足。残暴行为乃是罪恶所产

生的不幸循环。想藉着侮慢别人来维持自己的高傲与尊贵，不过是以一种不安的良心增

加在那原来的侮慢态度所想要减轻的一般不安感之上。因之逐渐采取更强项的行为，以

期阻止自己的最后的崩溃。所以保罗的议论远较其他的心理分析更有见地。罪的个别行

为是由于人的昏暗愚蒙，“无知的心就昏暗了。”但这种昏暗不只是人的天然愚昧，而

是由“虚妄的思念”而来。正因为他们“自称为聪明”，他们才“成了愚拙。”

从这种以保罗的心理学来作为对崇拜国家主义的分析，可见不能如同一般道德学家所假

定的，对原罪与实际罪行明加区别其实二者有很密切的关系。从另一方面来说，人类之

罪性并不只是一种自然的失调，或肉体冲动，或历史情形的脱节。换句话说，在实际罪

行上所有的必然性，而个人在人类倾向于罪的“原罪”中所有的责任，都比一般道德学

说所了解的为多。

实际的罪是由于人所同有的忧虑之心而来的。但忧虑本身既不是实际的罪行，也不是原

罪。罪并非必然从忧虑而生的。那产生实际罪行之罪的倾向，乃是忧心再加上罪性。或

者用祁克果的话来说，先须假定罪的本身之存在。人若没有罪性，就必不受诱惑。

第三节试探与罪的必然性

我们必须分析那些证实原罪论的复杂心理事实；第一要讨论试探与罪的必然性之关系。

一分析这种关系，就能明白人虽无法避免犯罪，然而他却不能逃避罪的责任。正如前面

所说，试探是由人的处境而生的。人的处境乃是：人既是灵性，就超越了他所处的时限

与自然的过程，也超越他本身。所以人的自由既是他的创造作为的根本，也是他的试探

之所由生。只因人一方面是陷于自然过程的偶然性与必然性中，而另一方面又超出了它

们以外，能预先见到一切偶然性与必然性的易变和危险，因此他不免忧虑。在他的忧虑

中，人企图将自己的有限变为无限，软弱变为刚强，依赖变为独立。换句话说，他却以

变量上而不变质的方法来逃避他的有限与软弱。有限性的量变之反面乃是无限。人生的

质变须倚靠顺服神的意旨，才有可能。这一个可能，耶稣曾用下面的话表明出来：“凡

为我的缘故丧失生命的，就必得着”（太10：39）。

所当注意的，按照这句话，基督教的理想，并不是否定自我，乃是实现自我。换句话

说，自我并不因为它的个别性而变为邪恶，拯救也不是为要将自我吸入于永恒之内。也

不像黑格儿所说的，把自我分为个别的（经验的）与普遍的我；拯救也并不是摆脱自我

的个别性，去达成他的普遍性。基督教的自我观只有在基督教有神论的立场上才有可

能，在这有神论中上帝并不只有一个不为人所知的无条件的与浑然的永恒。上帝被启示

为爱的旨意；祂的旨意是活动于创造，审判，与救赎的作为中。个人的最高自我实现并

非摧残个性，而是使自我的意旨顺服于神的普遍意志之下。

但这自我常缺乏信靠心，不敢屈身在上帝旨意之下。他要求自己独立独行。他要获得生

命，正所以丧失生命。因为他所发挥的自我，不是真的自我；只是那在目前的偶然和独

断的因素中的自我。自我因发挥这些偶然和独断的因素，就丧失了它的真我。眼前的事

物不值得如此注重，这样注重也是扰乱创造作为中的和谐；人这样作就增加了他的不安

之感。自我既给予人生一个虚妄的中心，就毁坏自己以及别人的前途。所以不义与骄傲

互相因循，因为它正增加了那骄傲心所要克服的不安之感。

所以人的过分自私之罪指出了人原有不信靠上帝的罪。由没有信心而生的忧虑，不只是

那由于不认识上帝而生的恐惧心。祁克果说：“忧虑乃是自由所生的昏迷”（注十

六），可是那引人发生忧虑的自由也具有使人认识上帝的可能，这一点是重要的。就在

这一方面，保罗的心理学显得是很精辟的。保罗说：“自从造天地以来，上帝的永能和

神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿”

（罗1：20）。只有假定人已经有那不信上帝的罪，然后才能说由自由而生的忧虑引人犯

罪。这就是祁克果所谓罪行是表示自己有罪心的意思（注十七）。

所以人那过分爱自己的罪，既不是人的动物本性妨碍了人的普遍忠忱，也不是人的自由

和自我超越的必然结果。也许说是后者的结果，比较说由前者而来，似乎可靠些，因为

动物性的求存冲动，不如人的欲望那样无边的。人的过分自爱，是由于人在天然的有限

性中具有永恒的展望。但这是一种虚妄的永恒。妄想把那“无常的善”变为无限。人的

无限欲望乃是由人在一方面和自然过程有关系，在另一方面又和永恒有关系所产生的不

自然结果。若人知道上帝乃是人生的始终目的，爱祂顺服祂，则人的欲望，连自然的冲

动包括在内，必不致于放荡无度（注十八）。

欺谎与荣耀自己之罪既然如此深相连结，而人之过分爱自己既不能不假托一种普遍的目

标或价值作为掩护，这更证明罪性是自有的，而那逼着人去犯罪的，并非愚妄，或不自

知愚妄。罪实在是“行不义阻挡真理”罢了。

罪的必然性不只是由人与自然过程及永恒的关系所生的有力试探而来的这事实，可由下

面所引经文完全表明出来：“人被试探，不可说，我是被上帝试探，因为上帝不能被恶

试探，祂也不试探人。但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。私欲既怀了胎，

就生出罪来，罪既生成，就生出死来”（雅1：13—15）（注十九）。但是从另一方面

说，一旦罪恶沾染了人，则人的有限和自由的处境必成为他的试探，而在人未表示行动

之前，邪恶已染上人心，这一说也由圣经中的魔鬼观念表明出来。魔鬼是一个堕落的天

使，魔鬼之堕落是因他妄想抬高自己，他堕落后又再去引诱人。世人犯罪是因为亚当先

犯了罪，但是即令始祖亚当的罪也还不是最初的罪。换句话说，即追问到人类历史之

前，仍不免是一这个结论，若非罪先存在，人的有限性和自由的处境仍不会引人入罪。

这正是启示罪的必然性与人的责任的奥秘关系。我们不能只就人的特殊处境所生的试探

来追索罪源。试探既是因为人的有限和自由的处境再加上罪所造成的，所以倘若不先假

定罪的存在，就不能说各人犯罪乃是必不可免的。因此，即令承认罪是必然的，仍不能

取消我们对罪的责任感。

第四节人在必然犯罪中的责任

在犯罪之后人所感到的懊丧与悔改，即足证明罪的责任。从表面上看，不只是一般的

罪，即任何特殊的罪，都似乎是由于试探而来的。因之从社会观点来解释人类的行为，

只说它是不得不如此就够了。但是一深察人性，则不能作如此解释。那窥知随罪行而生

的各种自欺辩护的自我，是不会接受，也不能接受这种简单的必然之说的。因为人在回

想他的行动的时候，既发现了，也想要伸张自己的自由。他发现在行为中有一些有意的

欺骗成分，那就是说，自我在那一个行为上并非盲目地，不得已地作着。他于回想行为

时有这种发现，乃是进一步发挥他的自由，却于行动时未能办到。

事后之懊丧与悔过，也是承认人在行为上的自由与责任。所不同者，悔罪是表示人的自

由和信心。而懊丧乃是表明人的自由和没有信心。前者乃是保罗所说的“依着上帝的意

思忧愁”，而后者即是那“叫人死的世俗忧愁”。换句话说，它是指那在罪前的忧虑所

变成的罪后之恢心丧志。

当然自我往往似乎是如此深深地陷于欺骗之中，且如此习惯于种种曾经被认为是有罪的

行为，以致它既不悔罪，也不懊丧。这种苟安自得之心，在各种不同的人生上可以发

现，如同从不信宗教而自由灵性尚未十分发展的人，以至老经世故，自以为义，且能掩

饰自己的骄傲之罪的法利赛人。可是罪的习惯成性，并不能那么完全地摧毁那不安的良

心，而把人的道德责任取消，使之变成为毫无道德性的人（注二○）。

自然宗教中的杀牲献祭，是因为原始人民以为天灾是神对人的罪过所表示的忿怒，他们

这种不安良心的表现，正证明了甚至在原始的生活中也已经有了若干程度的自由感（注

二一）。各时代的法利赛人之猛烈抗拒凡戳穿他的虚妄行为的人，也足以证明那不安良

心的存在。罪的不安感往往包括一种双重的不安之心。它不只是要掩饰罪性本来所要掩

饰的人的有限性和有限价值，同时也要掩饰罪所用来掩盖人的有限地位的欺骗行为。所

以历代以来的暴君，权臣，祭司阶级的执政者，和主义思想的把持者，对一切批评和敌

对他们的人之暴戾忿怒，很显明地是一种不安良心的爆发，虽然我们不必假定，这种不

安良心是充分自觉的。

一个不充分自觉的不安良心乃是进一步犯罪的根子，因为人拼命挣扎着要防止自己的懊

丧，和自责，于是将罪责归于别人或指控别人，犯了更严重的罪，来为自己掩饰。这种

自卫行为当然有相当功效，因为人对一些罪行总可以找到社会来源，并且那些犯了最严

重的罪的罪人，也可以藉发现别人有比自己所犯的更重的罪，来取得一种一时的**。

在另一方面，这种比较常常要增加罪的势力，因为这是人想要掩藏自己与上帝中间的关

系；即令罪人不认识上帝，也是如此。虽然一切特殊的罪行都有社会的原因与后果，然

而罪的本质却只有在灵魂与上帝间的直接关系上才能了解，因为自由的我是超脱于一切

关系之外的，所以除了上帝它就没有别的审判者（注二二）。正因如此，人一旦对罪性

有深刻的洞悉时，就必有下列认罪的话“我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这

恶”（诗51：4）。所以一切懊丧与悔过，一切出自不安良心的经验，就是宗教的经验，

虽然有时不是明显地或意识地感到它是属于宗教的。悔罪的经验，与懊丧的经验有别，

它总是表明一种认识上帝的心。虽不能说这种悔罪就是人意识到了圣经上的启示，但至

少是表明人模糊地认识了上帝不只是审判者，也是救主。因为人若不知道神的爱，他的

懊丧就不能变成悔罪的心。若是人只知道有审判，并知道他的罪被显露了，他是不能超

脱那懊丧的心，而达到悔罪的指望的。

懊丧与悔罪的经验既然与上帝有关，这正说明为何任何道德行为都不能取消过失之感。

其实道德的感觉越强，罪的感觉也越增加。巴斯噶说：“世上只有两种人，就是相信自

己有罪的义人和以自己为义的罪人。”若光就巴氏的这一句话说，他尚未十分领略那知

罪感是有好多层次的，从那自以为义的昏暗灵魂，到那圣者之自知非圣的敏感。然而很

显然的，罪的感觉是与灵性之感俱增的，而且这种罪的感觉，只在那些不认识上帝与灵

魂的道德家心中，才被认为是病态的。圣者的知罪并非错觉。因为罪的表现是狡猾多端

的。那有限的我犯自称为神的罪，在具有较高层灵性生活的人是很少有这种鲁莽的，但

是它的危险性却大些，因为那些灵性较高的人，若以自己为神，则更易取信于人。我们

可以从政治生活中举例说明。一个号称最公平的法院的那免不了的偏私，其伤害公义，

较之纷争的党派之公然偏袒更甚。纷争的党派之偏袒既是公然昭着的，就不易见信于

人。反之，在法院方面，它本来是为解除偏私的，所以它的偏私容易为它的主持公道的

招牌所掩饰了。司法部门之具有相当公道是政治上的重要成就；但是即令最圆满的司法

程序，若无那从更高层而来的判断，则那最圆满的可能变成为最坏的（注二三）。

所谓罪感与道德成就并增，所以人不能因道德上的成就，或社会舆论之褒奖而减少罪的

感觉，这事实正帮助我们知道罪与自由的关系。人的灵性自由之最后证据，即是它本身

知道它的意义对善恶的决择是没有自由的。因为灵性自由达于最高境界的，自我在它回

想与自省中，发现了他在那以前的行为中，都是把那灵性的我所感到的最后的真理与价

值，和自我的实际需要混在一起。倘若他以为对这事实的了解即可避免将来行为上的败

坏，他就要陷入于法利赛人的错误中。

思想上的自我与行动上的自我之分别，不得视为是与灵性的自我和自然生机的自我之分

别相同。将这两种分别当作是一件事是错误的，而这错误乃是一切从理想主义方面解释

人性的根本错误。但我们已经发现，行动的自我之所以有罪是因为灵性的自由打断了那

在自然中的因果锁链，所以他就想要超过他正当的地位去持守种种威仪，把握各种安

全，并要求各种神圣尊严。那思想的自我，在感到自己的罪时，并不是面对着另一个不

是真我的经验。自我只有一个。有时自我是在行动中，有时他是在思想他的行动。当自

我行动时，他就为自己的有限价值要求绝对价值，并妄将他的生活当作是全世界生活的

中心。人在思想时，对于人生全盘的处境具有比较清楚的看法，所以在若干程度内，他

感觉到他的行动中所有的混乱与欺骗。可是我们不能假定那思想的我是判断那有限的和

经验上的我的普遍自我。那思想的我，至多不过是那感觉到自己的有限，必须靠与上帝

发生关系来完成他的那有限性的我。当思想的自我在痛悔中感觉到自己在行为中的罪过

时，他或者在往后的行为上，要因这种感觉而获得一种较高度的诚实。悔改可以使人获

得“与悔改之心相称的果子”；在自义和悔罪的人中间的道德品行的差别，必然为一般

明眼人所发现。但那自我不能以此自夸；因为真正的标准不是人之所作或不作。真正的

标准就是他真正的自我，且这自我只能以上帝的意旨为标准。他必须知道，从神的标准

来判断，悔罪的经验并不阻止自我在往后的行为上再有新的欺骗发生。即是思想的自我

仍是那一个有限的我。有时他可以衡量自己的情形，发现自己的罪。然而他可能又为忧

虑所乘而再陷于罪中。所以，甚至思想和行动两种自我也不能有过于严格的区别。凡为

那有限自我的利益，指望，恐惧和雄心打算的，都是属于行动之列；因为它是准备将有

限的与终极的混为一谈的一种虚妄举动，而这种举动乃是一切行为所不能避免的。

所以我们不能逃避那究竟的奥秘，即人的超越之灵所施行的最后自由，是在于认识所谓

行动上的自由是虚假的。人在发现他的不自由时才是真有自由。这一个似乎是矛盾的真

理，为多数伯拉纠派的人所忽略，也为许多奥古斯丁派的人所不了解。伯拉纠派过于主

张人的自由完整，殊不知发现人的自由也同时是发现人的过失。在另一方面，奥古斯丁

派过于注重人的自由之为罪所败坏，所以不十分了解对罪污的发现也是自由所获得的一

种成就。

第五节拘守字义之过

所谓在认识意志的限制之中，自我才能发现并伸张他的自由这种议论，往往容易为人所

混淆。那在伯拉纠和奥古斯丁两派当中的争论，很不幸地更因奥古斯丁派的拘守字义而

趋于严重。为反抗伯拉纠派的简单道德主张，奥古斯丁派坚持原罪是一种遗传的罪污。

这样他们将罪的必然性的教义，说成为是罪由自然而生。这就使批评他们的伯拉纠派有

了把柄，而这把柄是伯拉纠派的人所不愿放弃的（注二四）。

奥古斯丁派充分发挥那以原罪为与遗传的败坏相等之原罪论，且常将**的性行为作为

原罪之遗传的枢机。很有意义的，基督教思想往往暗示着亚当的罪是象征性的，而不是

历史性的。那以亚当为象征的观念，是可以免去那字面上的和历史性见解的蒙蔽。那成

为原罪论渊源的保罗思想所用来表达原罪观念的言词大概足以证明按照保罗的信仰，各

人与亚当的关系是在于“相同的根原”，并不在于历史上的遗传。保罗的话是：“就如

罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到罪人，因为众人都犯了罪”（罗

5：12）（注二五）。亚当与一切世人具有一种奥秘的相同性之说，先见于爱任纽的神学

思想中，且为安波罗修所明白表彰（注二六）。甚至坚持罪的遗传说的奥古斯丁，当他

引证保罗的话时，亦加上了一种具同一意义的有趣的考语。他说：“‘因为众人都犯了

罪’――或在亚当罪中或在他们自己罪中――‘亏欠了上帝的荣耀’。”这一个意思也

在那坚持罪的遗传说的加尔文思想中挣扎着，而且在他的原罪说中与他的遗传说似乎同

时成为他的思想体系的一部分（注二七）。

很显然的，我们必须要将原罪论的拘守字义之见取消，然后才能充分了解罪的必然性与

罪人的责任那种似非而实是的真理。因为若以为原罪是遗传下来的第二天性，这一说是

足以损害罪人的责任感的，正如那将人的恶行归之于自然惰性的理性主义和二元论所说

的一样（注二八）。原罪论中拘守字义之陋见若一经取消，它的真理就比较容易启示出

来；但仍当知道，即令采取如此立场，从纯理性主义的观点看，它仍不免自相矛盾，因

为它所肯定的是一种命运与自由的关系，而这不是理性所能充分说明的，除非我们接受

这矛盾，认为它是指出理性的限度，也相信那不能解决的矛盾，正是暗示着一种不包括

于逻辑之内的真理。严格说来，在逻辑与真理之中，并不会有冲突。逻辑律乃是真理领

域中防止混乱的工具，是用来免除矛盾的。但遇到复杂而似乎彼此矛盾的现象时，一般

的逻辑规律就没有能力来帮助我们了解这种困难。要对一切事实竭守忠忱，有时不免须

权且违反逻辑，否则为求贯澈逻辑的统一律，必否定了经验中所遇到的复杂事实。黑格

儿的辩证法，乃是为那既不属于“实有”，也不属于“非实有”的“生成”现象所发明

的逻辑方法。

基督教的原罪论含着一种似乎是矛盾的说法，既说罪是必不能免的，又说人须对罪负

责，乃是一种“辩证的真理”，它是说明人的自爱与以自我为中心的事实，却不将它归

之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因为自由而犯罪。那最高奥秘乃是：罪的必

然性之发现正是表明人的最高自由。至于罪的发现之终归达于一种法利赛人的谬见，以

为发现了罪，即是保证往后的行为不犯罪，这事实正是表明自由能成为罪的同谋者。就

在这一点上，人的谦卑之心与自尊的心发生了最后的交战。

祁克果对于自由与命运在罪中的对立关系之解释，在基督教思想中是最为深刻的。他

说：“罪与罪债的最深刻的意义未曾出现于异教之中。倘若异教中曾有这种意义，则异

教必为人被命运注定要犯罪的矛盾主张所摧毁，……而基督教却正是从这一个对立的情

形出发。罪过的概念是以个人之具有个性为前提。这概念并不注重宇宙或历史的整个性

对罪人的关系，其所关切的乃是他是有罪的，而他的罪却被假定是由命运而来的，但关

于这命运本身，它却不加注重。因之人就倚靠着命运解除命运！倘若这一个矛盾事实被

人误会了，必使人对原罪生一种错误的概念。但若对之有正确了解，则可使人对原罪有

真实的见解，那就是说每一个个人就是他自己本身，也是整个的种族，以致那后来的各

个个人，都与原初的第一个具有个性的个人无甚区别。人既生了忧虑之心，就丧失了他

的自由，因为他是在命运重压之下。然而人的自由现在却真的出现了，只不过须加上一

层解释，就是它已成为有罪的”（注二九）。

附注

注一、见本性与恩典论第三章。反伯拉纠论丛第一卷，第二三八面。

注二、基督教要义卷二，第一章十一节。

注三、基督教要义卷二，第二章廿五节。

注四、见祁克果着BegriffderAngst九五面。他所提示的心理原因，虽非密切相关，却

极重要。他相信那些既非偶然，也非必然的反常事件，只有由罪与忧虑的关系始可解

释。

注五、注意巴斯噶对原罪论之逻辑矛盾的接受：

“若人未曾败坏，他就可确然以清白无罪的心来享受真理与快乐；若人常处于腐败之

中，他就永无真理与福乐之感。但像我们这种可怜的人，并因处在伟大的可能中就更可

怜。我们仍然具有福乐之感，只是不能达到而已。我们见到真理的迹象，而我们所有的

只是欺谎。……若说我们这些远离始祖而未曾参与他的罪的人仍然须负他的罪责，世上

诚然没有别的事情比此更震撼我们的理性的。……没有比原罪之说更使我们难堪的，然

而没有原罪的神秘说法（虽说是极不可了解的），则人对他本身将无从了解。”见巴氏

的Pensees，四三四面。

注六、基督教要义卷二，第二章七节。

注七、见OntheBondageoftheWill伦敦版，第二九八面。

注八、见BegriffderAngst第廿一面。

注九、TheAugustinianDoctrineofPredestination第一二五面。

注十、士莱马赫对原罪的解释如下：“正如从后代的观点说，自我乃是从前代行为继承

而来的，同样罪的来源远超过个人之上。人的上帝意识一旦出现，成为具体有效而能生

长的机构之后，若以后这种意识不能表彰出来，即是由于那人本身的阻挠，这乃是

罪。”士莱马赫承认这种说法足以摧残“罪”的含义，仅只在原罪说中留下“原”字的

意义。见（ChristianFaith，第六九节）。

饶申布士将罪的传袭归之于社会制度，他说：“神学注重罪的**传袭性是大有害处

的，因使我们忽略了社会遗传的能力，忽略了社会团体对罪恶的促进并加以合理化的能

力，忽略了经济势力对保障并扩殖罪恶的决定能力。”见本社出版社会福音集第廿二

章。

注十一、见奥古斯丁OnMan’sPerfectioninRighteousness。

原罪论在逻辑上的难关可由色勒斯丢的话概括说明如下：“我们必须追问罪是出于人的

自择，或是一件不可避免的事。若是出于不能避免的则不为罪；若是由于人的选择，则

可以由人避免。”又说：“我们要向那些否认人可以无罪地生活的人追问罪究竟是什

么。它是能避免的，或是不能避免的？倘若是不能避免的则不算为罪。倘若是能避免

的，则人可以活着而不犯那能避免的罪。”

注十二、参看滕兰德（F.R.Tennant）TheConceptofSin及TheOriginand

PropagationofSin。

注十三、见基督教信仰（ChristianFaith，第六八节）。

注十四、阿奎那说：“人缺乏那使自己意志服从于神的旨意下的原义，乃是原罪的初

因，灵魂能力中的其它缺欠都是原罪的物因。……因之原罪的物因乃是情欲，而原义的

缺乏乃是初因。”见神学总论卷二。

注十五、阿奎那又说：“罪不能从人心中根除他所具有的理性，因为若完全根除了，他

就不能再感到罪。所以人本性中的这种善是不能完全毁除的。”

注十六、见BegriffderAngst第五七面。

注十七、同前第廿七面。

注十八、不了解人的行为中之自然的（虽然是不能免除的）特征，可使那本来明晰的人

性说趋于混乱，有如罗素的话：“人与动物有种种的不同，有些是理智的，有些是情感

的，有一个最主要的情感上的差别，即是人的欲望不像动物的欲望，它原是无限制而不

能完全满足的。”见Power第九面。

所以罗素被迫于分析人性时承认那无限的求权意志为自然的现象，而于分析社会问题

时，却承认它为邪恶的本身。

注十九、雅1：13－15。这一段话简括地代表圣经的一般态度，它反对那将罪的必然性归

于试探能力的各种说法。其中的一个最奇怪的说法，即谢林的主张。他假借伯伊麦

（JacobBoehme）的神秘主义而说：上帝具有一个“表现祂自己本身的基础”；这基础

并非在祂本身之外，却在祂的本身之内，也具有一个属乎祂本身的本性，然而这本性与

祂本身不同。在上帝方面，这个“黑漆一团”的基础与祂的爱是不冲突的，但在人一方

面，它“却不断地运行而激起自私心和个别意志，因此而使爱的意志与之冲突。”见谢

林的HumanFreedom，英译本第五一至五三面；所以这一种见解不但以罪为德行的先决条

件，而且是神的本性的结果。

注二十、马提诺（JamesMartinean）误以为人所习惯了的罪性境界，乃是人返回于自然

的必然性中。他说：“放弃自由，反回于断然的必然性中，乃是对固执不信的人之一种

最可怕的处分；此事一旦发生，以后一切的行为都大为改观。一切行为不再在罪过的综

合中构成新的成分，然而罪账既结束了，它们乃另立账项。……公义的先知们看见一个

人到如此地步时，他们的第一个预言乃是，‘他不能停止犯罪’，或者这是预言他必受

永恒的果报；但再往深一层看，先知们却要说，‘他已丧失了罪感的可能，也离开了人

的尊贵，而沦入于庶物的命运’。”见StudyofReligion，卷二，一○八面。

注二一、参看哈金着TheMeaningofGodinHumanExperience，第二三五面。

注二二、参考林前4：3，4：“我被你们论断，或被别人论断，我都以为极小的事：连我

自己也不论断自己。我虽不觉自己有错，却也不能因此得以称义，但判断我的乃是

主。”

注二三、这正是以赛亚所说的话的意义，他说：“他使君王归于虚无，使地上的审判官

成为虚空”（赛40：23）。古时埃及的一部着名的社会抗议书，有口才的农民中记载

着：那站在大审判官庭前的农民宣布说，“你本被立为救民，使民免于淹灭的堤坊，看

哪，你自己竟成了洪水。”参看布立斯特（J.C.Breasted）的TheDawnof

Conscience，第一九○面。

注二四、我们很难确断，伯拉纠或半伯拉纠派对保罗的教义之批评，是反对那由拘守字

义而来的败坏，或是根本反对保罗那具有深刻见地而带矛盾性的真理。比如近代英国教

会的一个重仪派学者说：“不须作别的，只要指出‘原罪说’中的矛盾说法，它主张人

在公平的审判主面前，要对他们所未犯的罪，并对他们在心身两方面无能为力的情形负

责。……若有人要求正式的证据来证明那本为遗传的心理病态，不能被上帝认为是人自

愿冒犯的罪行，最好是请他们去看蒲脱勒（SamuelButler）的Erewhon一书中的讽

刺。”威廉斯的IdeasoftheFallandOriginalSin，第三八一面。

注二五、参考铎德的EpistletotheRomans，第七九面。

注二六、他说：“所以亚当是在我们各人的心中，因为在亚当里，人的本性是犯了

罪。”见：ApologiaDavidAltera，七一节。

注二七、参考本集成第二部第四卷加尔文着基督教要义卷二第一章七节：“主已经把祂

所要赋予人性的交付亚当；因此他所丧失的禀赋，不只是他个人的损失，乃是我们大家

的损失；我们知道这一点就够了。我们若知道亚当所丧失的禀赋，是他原来不只为自

己，而且是为我们所领受的；那即是说，这些禀赋不单赐给某一人，乃是赐给全人类

的，那么……”这里我们须承认，加尔文是将亚当所具的人类共同天性，局限于原来的

各种天赋中。加氏认为这些天赋的丧失，乃成为后来人类的由亚当那里所承受的一种遗

传。加氏又说：“子女受父母遗传的损害，又遗传给他们的后嗣；亚当就是这样一个堕

落根源，以致一脉相承，永不断绝地由父母传到子女。”

注二八、哈那克（Harnack）说：“原罪论演变到摩尼教的二元论，而奥古斯丁始终未曾

脱离这种影响，所以原罪论乃是一种愚妄的教义。……而他的情欲论也具同一见解。”

见哈氏的HistoryofDogma，卷五，二一七面。

哈那克的批评，正如其他基督教的道德论者一样，自然是不可置信的，因为他是不能了

解原罪的；即令是将原罪论拘守字义的错误解除了，他仍不能了解它。他所说“不管他

趋向那一方面，奥古斯丁所主张的是人具有恶性，所以那创造世界的主宰乃是邪恶的”

确是错误的话。

注二九、见BegriffderAngst第一○五面——

在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！

我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。

我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，

我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——

陀斯妥耶夫斯基

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