第九章 上帝的国和为正义而奋斗

第九章上帝的国和为正义而奋斗

为正义而奋斗正如对真理的追求，可以把历史生存的种种可能与限制深奥地显示出来。在好些方面，它更富于启示性，因为对它的追求比对真理的追求更需竭尽人的精力才智。

人之所以当肩负建立并完成共同社会生活的责任者，不只是因为全能的造物主，除了我们之外，在世上还创造了其他万物，而我们必须与万物协调相处。也因为共同生活不只是社会的必需，也是个人的必需。只有在人群相处的密切有机关系中，个人才能实现他的自我。所以爱乃是人的天性中的主要规律；而“胞与之怀”乃人群相处的基本条件。

人既然是生机与理性的综合体，所以人生相处之道，不能是纯属理性的。生命包括一种感情，意志，和理性各种潜能的综合。但是人的理性自由使人类社会较之其它自然界中的团体更具高尚地位。既然人对自然具有无限的自由，所以人类在历史上所努力要达到的纯粹广大的友爱，是没有限制的。人类向来所达到的友爱关系，若以更高的历史远象来加以批评是不够健全的，而且人类的友爱每达到一新的阶层即难免腐化败坏。

在政治和社会关系中，种种善恶之可能性所造成的不安定，足以证明社会过程是动性的。历史的事实也许不能使我们相信历史过程是在不断地使社会关系归于纯洁圆满；但确能证明历史中的社会范围是始终在增进扩张中。历史中的每一个时代，特别是在工业技术时代，人学会了与更多的人发生生活关系。如何避免紊乱，如何创造共同的社会生活，这些问题的范围是不断地在扩大中。

这些事实予近代文化以似乎不可否认的证据，可证明社会的进步观。上帝的国好像是历史中的一个内蕴力量，它要完成一个充满友爱和正义的大同社会。根据这一个假定而来的各种世俗的及基督教新派对社会和伦理问题的自由思想，极为繁多，不胜枚举。近代社会学的各种理论几乎是一致地承认这种历史观。马克斯主义的历史观虽与此相左，但相左之处并非是基本的。它的历史灾难之说不是基本的，不过是一个进步的，乌托邦式的历史时代的开端。基督教各新派的历史观除加上一些宗教词语以外，很少有新的解释。

基督教所提出的人类命运说必然产生与此相左，而且部分相反的结论。所有结论之所以不趋于完全相反者，是因为基督教并不批驳历史的动性，或人类在历史中具有不断展开的任务与责任。可是，它反对将历史的发展与道德的进步视为一件事。按照基督教的信仰，“恩典”一半是完成，一半是否定“自然”的。若不承认自然与恩典间的矛盾关系，和自然的能力在恩典领域中之仍继续存在，必将因妄信罪在历史中是逐渐被消灭的而造成新的罪来。

第一节正义与爱的关系

若以基督教信仰中的人生说来解释人类的社会生活，最好是先说明“恩典”与“自然”等名辞的意义，使之与社会道德等问题相衔接。这样，“自然”所代表的乃是正义在历史中的可能性（注一）。而“恩典”则等于完全之爱的理想可能，这可能一旦达到，个人心中的一切内在矛盾，以及人与人中间的一切冲突与紧张，就必因一切人的意志之顺服了神的旨意而被克服了。

这样了解恩典与自然的意义后，基督教信念中“上帝之国”的爱，与历史中正义的关系即可成为一辩证种的性系关。对那在历史中所成就的一切正义，爱是它的完成，也是它的否定。或从反面的观点来说，历史中所有正义的成就都有达到更圆满的爱与弟兄之谊的无限可能；但正义的每一个新阶层都包含着一些与完全的爱相矛盾的成分。所以我们实现正义的责任总不能达于完全；无论什么正义的成就都不能使我们完全满意。若我们用这一个方式来分析历史的真像，就能使我们明白许多历史现象中非此则无法明了的混淆情形；也可以消除许多其他主张的必然错误。倘若我们知道，那更高尚的正义之实现不只是含着对爱的理想之接近，也是含着对它的否定，则我们就可能达到更高度的正义。要达到社会生活之成圣，我们必须先承认它的完全成圣是不可能的。

正义与爱的这种双重关系是在各种不同的阶层上表明出来的。我们前面曾探讨过牺牲的爱和相互的爱之关系（注二）。人不为自己的利益关心别人，这样可以引起一种相互的爱，这种爱心是历史的最高可能，即是说，只有这种爱是历史中的因果现象所证明为合理的；然而这相互的爱只是由一种不顾本身利益，不求历史上证明其为合理的牺牲之爱而生。所以道德理想的高峰是超乎历史之上，也寓乎历史之中的。就爱之能吸引相互的爱以改变人与人的关系来说，它是寄寓乎历史之中的；就爱之不能要求相互的反应，否则便失去其超脱利害关系之性质来说，它又是超乎历史上的。所以爱的命令不单是一个历史的规律，它的完全含义是表明历史和永恒中的那种辩证关系。

第二节正义的规律和原则

正义与爱的关系所含的复杂性，有如相互的爱与牺牲的爱中之辩证关系。其中的复杂关系可分为两方面讨论。第一方面乃是正义的原则与规律。第二方面乃是正义的机构，即是社会与政治组织对友爱的关系。这两方面的显然差别在乎正义的规律与原则是抽象的，而社会和政治组织是含着历史生机的。社会制度和友爱的理想间之矛盾对立，较之爱的命令与正义的规律或原则之间的矛盾对立还要大些。

一切统摄社会关系的制度，规律，与法则，都是为达成相互关系和共同生活的工具。可是它们对友爱的理想，只是表面上的接近，同时也含着与此理想直接相反的成分。关于以上所说正义的规律之各方面，我们须逐加研究。

正义的各种制度与原则之所以能成为实现胞与之怀的工具，是在乎它们怎样扩张人对人的责任心：一、由需要的督促而感觉到的当前责任，扩张到特定的互助原则之继续责任；二、由我与人的简单关系扩张到我与众人的复杂关系；三、从个人所能辨别的责任扩张到由社会的无私之见所明定的各种更广泛的责任。这些为社会明定的责任是逐渐由风俗与规律而演进的。它们都含着一些不为己益的高尚成分，是个人所不能达到的。

正义的规律与法则是以上述三种责任的扩张来和爱之律发生积极关系的。重要的是，理性乃是这三种责任扩张的一种成分。人因显然的需要而感觉到的当前责任，也许不过是怜悯之情所促成的。但持久的责任感却必须依靠理性来估量自身利益，和别人的需要。自我与别人的关系，有时是纯属感情的，无论如何，估计双方的利害只占极少的分量。但一有第三者杂入这对等的关系中，甚至在极圆满的情爱中，也必凭理性来估量各种利害的冲突关系。即在家人的情爱中，还得利用风俗习惯所形成的既成标准，来适应彼此的相互关系，以便在彼此的生活行动上，勿须对每一举措重新计较其利害得失。

一个社会所达到的正义标准是由社会的共同意见所产生的。各种共同问题所生的见解合起来成为一个正义标准，是与社会中的任何个人，阶级，或团体所能达成的不同。一个共同问题所具有的种种不同见解既然能为人们所综合起来，达到了一个正当而共同的解决，即可否定那以为各个人或某团体是始终自利之说，不然的话，社会非倚靠别的权势从上面加以压抑，既不免因利益的竞争冲突而趋于混乱。

当然的，利益冲突可能达到一种无法调解的程度，至终若不是某一方面得到单独的胜利，即是外来的另一种优越势力把双方压服了。马丁路德与霍伯斯的政治见解即从相信一切利益的冲突都属于这个性质而产生的。

民主社会的成功足以摈弃这种悲观看法，同时也足以摈弃那认为政治和公义制度与友爱的理想之间只是纯属消极关系的看法。历史曾显示，在较广阔的范围内，利益与利益之冲突可以调整，勿须靠外来压力的干涉。社会能综合歧见，使公众问题得到相当公正的解决，这证明了人也能够顾到别人的利益。然而要综合利害和意见的冲突并非容易之事，在某种情况下，几乎是不可能的，这使我们不能轻信人类理性是大公无私的。所以，认为由人类共同经验而生的正义的规律与原则，无非是实现社会责任的工具，和相信此种规律与原则无非是人类实现私利之工具，二者都错误了。

我们若分析一个当前的社会问题，例如社会对失业的人的责任，看看社会良心是如何引起的，就可以明白其中所含的复杂因素。社会所给予失业者的补助，一部分是表示社会上特权分子对那些失业不幸的人的责任感。他们认为以所规定的补助原则，而不凭自己对某一个人的贫困的矜怜之心来表达他的责任感是较为便利的。他们也知道他们自己对贫困者的需要之认识有限，须倚靠整个社会所设立的补助机构，来作全盘无私的处理。这样，失业补助的原则可以藉着明定的办法来表明那胞与之怀。

在另一方面，所给予失业者的补助金，虽高出于特权阶级所愿意的，却未达到失业者所愿望的。特权阶级中有些人用很容易看穿的藉口来蒙混这一问题的是非，他们坚持失业是由懒惰而来的，而不认为这是工业制度上的缺陷；他们以为饥饿的恐惧可以医治人的懒惰。至终社会所决定的补助金是代表长期辩论后所达到的公众意见，而不是某一个人的意见；是代表各种不同的利益和意见之间的妥协。自然这并不是对补助问题的绝对“公道”的解决。特权阶级之终于接受这补助方案，也许只是因为恐惧贫困失业的人起来反抗。这足以证明“正义的原则”是与社会的人心中之盼望，恐惧，**与反**的各种因素有关的，不能单凭理性来顾及各种权益。

然而这补助方案毕竟可以成为大家所接受的社会标准，而且为有些特权阶级的人所乐意接受的，因为它足以表明他们的正义感，而他们认为一个周密的补助方案，比一时的怜悯心要可靠些。失业贫困之人平均从补助方案上所得的，也许不如某一个失业的人偶尔从某一富于同情心的富人所得到的那么多，却比让大家流离无靠，专赖以贫困去唤醒人的恻隐之心要好些。

这样看来，正义的规律实是爱之律的表现；这是我们所当着重而用以反对那些认为只有个人对社会义务之直接表现才算是表明基督教爱心的说法。那说法不过是对爱之律的一种感情化的曲解。路德宗与小派对爱与社会正义之间关系的分析，往往不正确地将正义的规律撇除于爱的领域之外，（注三）。

正义的规律与体制对交互的爱与胞与之怀不只有那积极的，也有一种消极的关系。它们在一方面是多少表现胞与之怀，在另一方面，它们常与胞与之怀的精神相矛盾。这是由于社会中的罪性而来的。正义的体制都假定社会中有些分子往往利用他人，看自己的福利胜于他人的，所以它们只能达到近乎爱的精神。因为人的自利的倾向，所以一切正义制度对社会上各分子的权益都加以小心分辨。这些藩篱正是正义精神的表征。它们是防范自利之具，叫人不侵犯别人的利益。所以由正义的制度所达成的社会和谐，只是近乎爱的精神而已。在人的自私心所造成的情况下，这就算是最大的可能和谐了。正如前面所提到的，正义的这种消极方面并非它的唯一特征。即令人有完全的爱，有三人以上的复杂关系中即须计算利害。然而这消极方面也是重要的。

一切正义体制对胞与之怀的爱之精神所以发生矛盾，乃是因为人于估计他人的权利时，往往为自私自利的欲念所沾染，也因为人以理性来估计权利与利益，仍不能免除他的有限和偶有性。历史中没有普遍的理性，对一切竞争或互助，没有不存自私的利益观念的。甚至那代表整个社会，不存偏私，而且最为客观的司法制度，仍不免于搀杂着偶有性的偏见。

就我们所知道的历史中的正义规律来说，它们是由种种片面的见解综合起来，以达成一种更有包罗性的见解的，即令这包罗性的见解仍不能脱除时间和空间的偶有性。马克斯主义者之认为一切社会制度与正义规律都不能避免自私的败坏是对的。马克斯主义认为它们不过是操纵社会权势的人对本身利益的一种辩护而已，那也是对的。中世纪根据“自然律”所订立的制度，显然是由封建社会产生出来的；正如在十八世纪时那根据自然律提出的所谓绝对而自明的要求乃是根源于中产阶级一样。

这种种正义的理想与规律所包含的偶有性与相对性，足以驳斥天主教，自由派，以及马克斯派的社会理论者之以自己的理论为具有绝对性的各种说法（注四）。天主教及一切进步派的社会理论。（两方面的社会理想都由斯多亚派学说来的），都认为“自然律”与法制有区别。法制是正义规律的一种实际而不完全的表现。这些理论承认法制的有限性和相对性，却以为“自然律”是绝对的。这种区别是应当反对的。它错误地以为“理性”是纯正的；这不过是人想在历史中发现一个绝对的立场的另一个企图而已。他们妄想从“自然律”中找绝对立场，其效果很显明的是将人的意识形态抬高到一种更高的僭妄地步，是自以为无罪而产生罪的势力的诸多历史例证中的另一例证而已（注五）。

在正义的理想与具体的法制中，自然有一种真的区别。法制既是由社会团体中的压力与反压力而产生的，所以较比“自然律”更受历史中的相对性所支配。思想既然比行动更纯粹，所以“自然律”也比法制更纯粹。而且我们当承认，依据理性而订立的正义原则，乃是批评人类社会中的正义成就之有效资源。若说中世纪教会及近代各派的自然律学说对于正义的理性原则有了过分的主张，那么改教运动者及世俗的相对理论者则又太倾向于视之为带危险性而无关大旨的。巴特认为我们若没有那由启示而来的十诫，在道德生活上就完全缺乏有效的指导原则。这说法既是悖谬的，也是不合圣经的（注六）。

例如人类的道德法典都是禁止杀人的，这禁止的普遍性及其在各种实际的应用上所表现的种种形式是一样重要的。况且人间根本就有正义的普遍原则，而实际上关于正义之各种制度与特殊规律之订立，都是受其支配。斯多亚派，中世纪以及近代的各自然律学派，都承认“平等”和“自由”为正义的超越原则；不过近代的学说，无论是中产阶级的或马克斯主义的，却都以为它们是可以实现的，而并非具有超越性的原则。我们一分析平等的原则，就可以表明自由和平等两者对正义都是有效的超越原则。

社会学说中不断有平等的主张出现，正足以批驳那对人性的纯悲观看法，无论是宗教的或世俗的。平等主张之功效证明了人类不单在利用社会学说为自己的利益辩护。以平等为正义的最高理想乃是指示“爱”是正义的最后常范；因为在罪的条件下，平等的公义和胞与之怀的爱心相近。更高的公义总是更平等的公义。虽然没有特权的人比享受特权的人对特权更戚首痛心，然而甚至享受特权的人，良心中亦感觉不安。意识形态的污点可从各不同社会阶级所提出的公平原则见之，例如，那些感受不平等苦痛的人主张以平等作为正义的绝对原则，而不明白人人在社会功用及需要上的差别使社会不可能达到完全的平等（注七）。另一方面，那些享受特权的人则着重社会任务的不等，因此认为权利的不等是应当的。他们也有多少理由，相信要人充分履行他的社会任务，不等的报酬也是必要的。可是他们总要掩藏一件事实，即是社会上享特权的人历来都是利用他们较高的社会地位以夺取超乎任务所必需的特权，和需要上的不等标准并不符合。

平等原则之在一方面为有效，而在另一方面不能完全实现，正表明正义之绝对常范与历史中的相对性的关系。一个阶级的人过分强调正义常范之绝对有效，而另一阶级的人则偏重这原则之不能完全达成，这事实足以表明任何有效原则在一般的应用上都不免沾染意识形态的污点，甚至在原则的本身能超乎偏私的利益时，也是如此（注八）。

这样看来，一切历史中的正义观是极其复杂的，它能够驳翻那些主张不能获致正义的有效原则的相对论者，也能够驳翻那些认为可以免除一切私情偏利，而达于完全有效之原则的乐观理性主义者。

正义对友爱的积极关系，证明了正义的实行确可以多少达到爱的标准。而其消极关系乃是说一切历史中的正义观都不免含着一些与“爱之律”相反的成分。一个阶级的利益，一个民族的观点，一个时代的成见，一个文化的错觉，都有意地或无意地渐次潜入我们所用以规范我们的共同生活的常范中。这些成分之所以存在，乃在于使某些人的利益驾乎他人的利益之上。即或不然，至少其结局总是如此。

第三节正义的制度

若是由理想所规定的那超脱现实社会各种可疑的混淆现象之上的正义原则，对胞与之怀的理想仍不免模棱两可，那么，一旦以这些原则应用于社会组织，机构，与制度之上，使之在历史的过程中作具体而不完全的表现，它的模棱两可的双重性格就更加显明。我们已注意到作为正义原则之理性所说明的自然律，与那代表现实社会的具体举动的法制之间的区别。但是我们若要分析社会制度的双重性，就不只须探讨法制，也必须探讨整个的社会制度与组织。社会的具体结构不只是法制上的制度或秩序而已。社会生活的和谐不能光由法律的威力达成。法律不能勉强一切生机之秩序化。现实社会的和谐是由法律和道德的观念，和社会中的各种生机及势力，双方交互影响而达成的。经常的法制是理性所造成的道德理想及现实社会中的各种生机势力之平衡二者间的妥协。各种现实的法制，一方面是社会良心的工具，用以平抑社会中各种不同的势力和利益，使社会不至于混乱，却趋向于一种适当的和谐。另一方面，它仍不过是社会各种势力所产生的妥协，好使种种冲突与权势归于平衡。

总之，没有任何社会是由良心或理性所产生的单纯结构。一切社会都是由人类的生机力量所构成的和谐，它的稳固与否是随环境转移的。社会是为势力所管制的。而决定一切秩序与和谐的势力不只是政府的强制力而已。政治管制只是代表社会力量的一方面。另一方面乃是社会中各种生机与势力的平衡。中枢的政制和生机势力的平衡力量，实为社会生活的两种要素，乃是社会组织的基本与永久原则。没有什么道德与社会的进步可以使社会脱离这两个原则的支配。

使各种社会势力获致平衡，以达于最高可能的正义，既然有种种不同的方法与可能，而社会中的组织原则与权能也有无限进步的可能，所以社会的秩序与正义能在种种不同的程度上接近圆满的友爱。但社会组织的这两个原则，即权能组织与权能平衡，都是可与友爱精神相违的。社会中的组织原则与权能很容易贬质，变为虐政，造成社会的强制体，以危害各个别分子的自由与生机。这种暴虐强制的一体生活乃是对友爱精神的一个戏弄。而且那平衡势力的原则常有混乱之可能。社会的正义常是处于暴政或无政府状态之间的。若以任何一方面为唯一的危险即不免陷入于另一个险境。

达成这两个友爱的工具的政权组织与权势平衡，无论优美和谐到什么程度，都无法取消那潜藏在其中对友爱的反对倾向。社会生活中的这个矛盾情形是与我们在生活的其它方面所见到基督教信仰对历史的意义之双重了解相似的。要充分探讨这个双重意义，我们最好先分析社会生活中势力的性质与意义。

一、生机与理性之一致

在社会组织中势力之所以有永久的重要性，是由于人性的两个特征。其一是生机与理性，即身体与灵魂的一致。另一是罪的势力，即是我们有着自己比别人重要，从自己的利益立场来看公众问题的倾向。这第二个特征是如此顽强，甚至光靠道德或理性的规劝是无法使人不作侵占别人利益的事的。法的威权也许更有效，但法的威权没有不应用强制力以制裁反抗行为的。按照人性中理性与生机一致这一特性，我们可以知道人的自私心必将竭个人或团体意志所能控制的一切生机资源，来达成其自私目的。所以，社会为对付种种反社会的行动，必用各种势力来武装自己。

有些争辩当然可以平息，有些冲突可以仲裁，而勿须引用制裁。人的良心可以诉诸良心，理性诉诸理性。事实上，没有什么冲突，甚至武力在内，不可诉诸良心与理性的。但是在各种利益冲突中，双方之将竭其所能，以资应付，乃是意料之内的事。当然，大多数的冲突都被较高权势所和缓或平服，未曾公然采用武力，或实际上应用武力或**手段。但是争端之解决，多数是由估量双方势力而决定的，并非纯粹由理性或道德的考虑决定的（注九）。

势力的威胁无论是出于政府代表或出于争执的那一方面，在一切社会生活关系上都是有力的工具。一个巩固或有秩序的社会也许不必常常引用这种威胁，但若是政府或处理争执的一方面，公然废弃任何制裁的力量，必将**当时所有的社会势力的平衡；且增加那准备使用**手段那一方面的成功。抵抗越有成功的希望，就越有实行的可能（注十）。所以在任何社会情形中，以理性来估计其中的势力与生机，总是与以理性来估计其中的权利的道德关系平行的。这两者间的关系正是象征着社会生活中的理性与生机的一致。

二、社会生活中之各种势力

人的灵性与功能上之一致和交互关系是产生各种势力的联系，从纯粹的理性以至纯粹的体力。虽然人往往以为理性是超越性而不是偏私的，可是无须证明，自我总是利用理性作为反对他人以增进自己利益的工具。理性一旦被如此利用，就成为一个人对付别人的势力。黠者常占愚者的便宜。若是强黠者的心智能计胜愚弱者，则所谓冲突之合理解决往往也是不公道的。然而还有其它的才能，也可以用来达成自私的目的。有的人能用“精神”的势力来役使别人（注十一）。这种精神势力是包括各种灵性活力，如心智及感情的力量，高贵的出身，豪侠的精神，以至假仁假义等，纯靠气力是最后的一着。气力只是在原始的生活上才具有决定力量的。到了文明的社会，人类关系上的竞争多靠心灵，而不靠体力决定。然而要注意，这种决定的方法。并不比使用气力更公道些。

团体生活所发展的势力形式更多。大体说来，社会中的势力是由于社会功能之差别而来的。在文明进步的社会中，军队代表社会的武力，并非因为军人的体魄强些，而是因为他们拥有武器，擅长战术。祭司拥有指挥群众的力量（特别是在古代的帝国中），因为他们替天行道，将天命归给少数握权的人。拥有和控制产业及经济的过程，是一半属精神而一半属物质的社会势力。因为经济过程所产生的是财物，所以它具有实力。又因为经济实力的控制与财物的利用是从法律，风俗，以及其他种种声威而来的，所以它是精神的。近代人以为经济势力是社会的基本力量，一切别的势力都从经济力产生，则属错误。社会中的地主，最初本是军人和祭司，他们利用武力和宗教的势力来占取土地。在初民与古典的社会中，经济势力是由宗教和武力而来的，它本为一种后起的力量，而非原有的力量。它被利用以增加少数贵族阶级的享用，并绵延他们在社会上的优越地位。然而他们的最初得势并非由于经济的优势。今日德国的纳粹党则以政治力量来操纵经济。在资产阶级时代，经济力量曾为主要的力量，也曾支配过别的社会力量。不过在民主社会中，人民具有普遍的投票权，所以对经济的势力能够有所制裁（注十二）。

公道与不公道在历史中的各种形式，常因社会中每一势力之内的平衡或不平衡，以及一切势力之间的平衡而决定，远过于纯理性或纯理想主义者所能认识的。有一个当承认的定理，即社会势力越不均，则不义的产生越多，不管你用什么力量来抑制它。所以近代工业化的社会之财富集中产生了不义，而政治力之广被则产生正义。近代资本主义的民主社会中的历史，大体说来，是取决于经济与政治两势力之冲突与平衡的。操纵经济的少数阶级往往欲利用政治以达到经济的目的，但未能完全成功。反之，平民的政治力量却是达到政治与经济正义的工具，可是尚未能完全消除经济中的不义制度。这中间的冲突尚未能解决，也许至终不能完全解决。而民主社会中所已达成的正义，却遭纳粹政权的的攻击，这政权是兼具政治，经济，与宗教性能的，并与那更古老的军事势力密切地联系着。

政治势力是值得列于特种范围中的，因为它藉操纵别种社会势力，来组织并控制社会。主持政治的少数者往往至少拥有两种社会势力。在古时的一切帝国中，主政的人都拥有宗教和军事两种势力，有时两种势力结成一体，有时则军事与祭司阶级密切联系合作。近代民主能趋向于更平等的公义，一半是因为它将政治力量和别的种种社会势力分开。民主使一般人民能检讨政治领袖们的政纲，所以人民都拥有一分政权。民主的原则并未能免去寡头集团的操纵，但却能对其组成及政权的施行加以制裁。但当注意的，今日向民主挑战的那暴虐的寡头政治，却完全以利用群众力量，即操纵民众的政治影响来达成它的优势，然后再逐渐取得别种力量，即控制经济组织，制造宗教情绪，联合军事势力，并从而操纵之。

社会中各种权势之相互关系的变迁是由种种历史上的发展决定的，其间包括由宗教以至工业技术在内。如近代商业的发展使中产阶级取得了新经济权。他们乃利用那新的经济地位向那在封建社会中作统治者的祭司和军事阶级挑战。他们藉着控制银行的股票以操纵那更强大的经济势力，铲除了地主阶级的土地所有权。近代工业制度的发展有两种效果。即它使操纵经济过程的人增加了财富和经济势力，也给予劳动阶级一种力量（例如工人之**，拒绝与厂主合作），那是封建社会的劳动群众所没有的。社会中的权势关系之变迁，有时是由宗教引起的。先知宗教的发展，以神的权威来向当时的政权挑战，岂不是倾向于摧毁古时祭司和军政的贵族政治，而帮助民主政治之建设？这样，基督教信仰中的先知主张是有助于近代民主政治之勃兴的，正如基督教传统中保守成分之以神权赋予政权，增加了古时寡头政制的专擅一样。

近代民主发展中的工业文明，理性主义，及先知宗教各种因素，都是很复杂的，这些因素对整个历史的过程也有密切关系。它们都交织在整个历史的发展中，这事实足以**生机论者所主张的，以为社会的发展过程只是生机力所表现的一团混乱，也足以**理性主义者的主张，谓社会发展乃是理性制胜生机的逐渐进步。“理性”与“势力”虽为人类灵性与生机之最后名称，但在过程之中不能对二者作完全的分辨。并且在历史上所见到的生机之种种形式都不能加以任何绝对的分别。没有任何个人或社会势力是丝毫不含武力成份或丝毫没有那超乎武力冲突之上的“灵性”力量的。但在各种社会势力的平衡与争扎中所含着的生机与能力，正表现了人类生存中的灵性与自然，理性与暴力，乃是一个复杂的统一体。

三、势力的组织与平衡

我们所注意的乃是公义制度和各种社会组织对友爱的双重关系。按照我们在上面所分析的，公义制度总不免包括着接近“爱”的理想，与违反“爱”的理想这两方面。对这一个主题我们现在必须作更精密的探讨。我们必须谨记：社会生活所产生的生机方式很多，而这些方式有时是彼此互助，有时是彼此冲突的。这些互助和冲突都有自然的限度，然而因为人往往违反这些限度，所以人类才设立政治制度来减少冲突，并扩张人群社会的各种互助之道。

友爱精神因两三种败坏因素而受损害。因为一个人的意志都想控制别人的意志，所以历史中乃产生了帝国主义与奴隶制度。因为人的利益彼此冲突，所以人类的互助关系遭受摧残。有的时候，某些个人或团体妄图独立自尊，背弃人类相处的社会责任。不过，这种孤立的趋势只是利益冲突的消极表现而已，不须另立门类。

使人不受别人控制的有效方法，即是社会势力的平衡，使弱者不为强者所奴役。若非势力平衡，无论什么道德或社会制裁都不能完全阻挡人对人的不义与奴役。所以在人的自私心所支配的情况下达成势力的平衡，即所以达成友爱之道。可是权力的平衡并非即是友爱。若是一个人只因为受到别人的对等权力的抑制而约束他的求权意志，其结果必发生一种紧张对立的情形。一切紧张对立情形都造成公然或潜存的冲突。所以权力平衡的原则，就其阻止侵凌奴役而说，是一种公义的原则。然而它所造成的紧张若无法解决，它所造成的公然冲突就必成为一种紊乱与冲突的原则。况且社会生活若非小心管理，则不能达到完全的权力平衡。任意造成权力的不平衡，必产生各种侵凌与奴役的制度。所以社会对其中所有的各种势力须特意加以控制。在社会活动之内必须有一个组织的中心。这个中心必须超乎任何党派利益的立场，以大公无私去判决冲突。它须管理互助的过程，使其中所含的紧张情势不至发为公然的冲突。若遇调解与仲裁的机构不足以应付需要时，它须以更高的权力强制执行。倘有不平衡的权势造成社会的不公义，它则须调整平衡的机构，使权力不平之处归于平衡（注十三）。

很显然的，政制的原则，或说社会活动的组织，是站在比权力平衡的原则更高的一个道德仲裁与社会约制的立场上。光有权力平衡，而无道德和社会的制裁，则将流于紊乱无序。而且政制较比权力平衡，是更有意要达到社会公义的。政制是属乎历史性的，而权势之平衡不过是一种自然的趋向（注十四）。

然而应当知道的，政府有时在道德方面也是紊乱不清的。其中也含有那违反友爱之道的成分。执政者的权力可能趋向于两种滥用。实际上他们或许是社会的某一部分对全社会施行管制。直到最近的历史，大多数政府正是经由征服手段而造成的外来寡头政治（注十五）。即令政府并不是某一阶级在对整个社会施行**的控制，然而政府的僭妄若不加制裁，必容易产生对社会大众的虐政。它将藉维持社会“秩序”的名义摧残社会分子的自由与活动，且以自己的法规作为秩序的原则，对一切反抗自己权威的人加上反叛政府之罪，使他们处于道德上的不利地位。这正是一切政府最易犯的偶像崇拜与僭妄之罪。一切政府与统治者，不只凭藉政权为工具，来取得权力，而且亦凭藉政府实际的和虚构的“尊严”取得权力；我们若知道这一点，就更能充分了解这种罪恶。政府若不能使人民甘心服从，就不能维持秩序，因为强迫人民服从的情形不多，必须假定大众的赞同始可。这种赞同并不只是由于“理性”而来的，而是由于人民对政府存着一种有意或无意的宗教性的“尊严感”。就国家之代表并表达整个社会权力与治权，和它之保障秩序以避免混乱而言，它具有这尊严是合理的。基督教的政府论既承认政府为神所设立的，就是承认政府的尊严是合理的。

但历史上一切国家之表达尊严，都不免夹杂着对尊严的妄用。这可以说是国家与政府为欲掩藏其治权的偶有性与片面性，妄自宣布本身之具有无限权威。

民主正义之所以发展是因为人之感觉到政制和各种权势之平衡都缺乏道德的确定性。民主社会之最大成功在于它能够在它的制度中包含着使人民能抵抗政府的原则。人民因着宪法所赋予的权力，可以拒绝政府的不法要求。人民之能拒抗政府而不使社会发生混乱，是因为人民对统治者的批评乃为促进更良好的政治，而非对政府的威胁（注十六）。

民主运动之发展所以经过许多困难，是因为宗教及政治学上的各派思想，不能完全领略组织政权与平衡权力两种机构的运用，都含有威胁公义的危险。那些了解政治中的不义的人，却未能了解社会若无制裁必将趋于混乱，而那些恐惧混乱的人对政府的一切僭妄要求则不愿干涉。因此历史颠沛于困苦艰难之过程中，以期得到一种免除暴政或混乱的妥善方法，不至于像一般理想主义者只看到问题的这一面，而现实主义者又只看到问题的另一面。在这过程中，基督教的传统思想未能将它对政治问题的双方真理完全提出，给予政治和社会的复杂问题以洽当的向导。人类之未能了解政治问题之双关意义，正和我们前面所论到的基督教及世俗的各宗派思想的缺陷相似。我们在下面将略加讨论。

第四节基督教对政治的态度

基督教以及近代世俗各派所发展的政治学说，是由古典思想中的一个观点和圣经思想中的两种见解交互影响而决定的。圣经中的两种见解若互相联系，交互运用，即能说明政治上的不义。圣经中的一个见解以政府为上帝所设立的，政府的权威是表现神的尊严。但另一个见解则认为万国的“执政者”与“审判官”都特别要受神的监察审判，因为他们**贫困的百姓并违反神的尊严。这两种见解正可说明政治的两个方面。政府为政治之本，它的政权在乎防制社会的混乱；然而政府的权能不能视为神权；政权的形成不免是偏私和有限的，不能达到神权所具有的那种“善”与“能”的一贯。政府若妄以为它的权衡是尽美尽善的，那就是干预神的尊严。这种干预在历史上产生了两种相反的结果：使人民有了宗教式的顺服，或有了怨愤的叛变（注十七）。

圣经对政府权威既然有两种见解，即先知式的批评和祭司式的拥护，所以保守和激烈两派都能引经据典地各有凭藉。可是每一方面的立场很少为人所认识。不幸的是，征引了保罗的某一段话往往会把圣经对政府的双重见解损毁了。保罗在罗马人书十三章所发表对于政府的片面赞赏的话，对基督教思想有着很严重的影响，特别是对改教运动的思想（注十八）。幸而它的影响未曾使教会完全丧失其对政府罪恶之先知性的批评。

与圣经对政府所持的这两种见解相反的，古典思想对于政府的看法较为简单而偏重于理性。它以政制为人类表达群性生活的工具。那为基督教思想所重视，且为改教运动所特别着重的政府防乱功能，只为古典思想所间接领略而已。亚理斯多德以为政府之设是为了一种团契生活；而柏拉图在共和国中以为国家如同宇宙，它在大体上所表现的律法和谐，可以用来说明小我的心灵。

亚理斯多德和柏拉图都以为社会的和谐和政府的宪法体系是同一件事。这种见解是属于“超现实的”（注十九）。他们总在找寻公义的原则及政制的基本法典（即宪法），好使社会的一切生机活动纳入于理性的统治下。他们自然并不专靠律法的势力。但是当他们想要获得美善的机构，来解释并施行法律的原则，当他们想建立一种有利的超然立场，使政府能避免偏私利益的冲突以行使政权（就亚理斯多德说，他是希望免除贫富两方面的冲突）时，他们总以为依靠有德行的理性人物，即可以获得这种政制。他们以为这种人的优越理性和对政治的专门学识可以使他们有了一种大公无私的精神。换句话说，即古时希腊政治学说中所相信的“贤人政治”。按照他们的意思，紊乱之源在乎老百姓的愚昧无知，不了解社会的整个需要。柏拉图以为要培养执政者的大公无私，不只要倚靠优越的理性生活，也须倚靠刻苦的训练。

可是他们未能正确地了解政治乃是一种富于生机冲动和权力竞争的场所。斯多亚派的见解，特别在分辨自然律之绝对性与相对性这一点上，可说与政治的真实性更接近些。但是，斯多亚派的人，特别是罗马的斯多亚派，对于政治太抱乐观的制度。西色柔对一般政治都予以极高的道德估价，而特别推崇罗马的帝国主义。他认为国家是公义的机构，却不了解在这机构之下的政治真象。

早期教会对末世论的失望，和放弃了对政治的不负责任的态度后，就将福音中的信德完成的理想，以及先知指责现实政府的教训，配合了斯多亚派的政治乐观主义而产生一种政治伦理。奥古斯丁是第一个将保罗的主张引入政治思想中的人，他否认西色柔对政治的乐观与理性的制度，不赞成西色柔以国家为公义机构之说，坚持“除基督创立并统治的国度外，任何国家都不能实行公义”（注二十）。他认为世上的和平只是各种竞争的势力之勉强的休战而已，也是“基于竞争立场的”。那使国家团结的并非公义，而是私利（注二一）。奥氏既否认政治团结的道德意义，所以将国家的和平比为盗贼之间的息争。国家与盗贼团体之差别只是团体的大小之别而已（注二二）。

奥古斯丁见到人类的社会团体生活，常受两种势力所威胁，若不是处于一种苟安的平衡之下，受彼此冲突势力竞争的威胁，即是处于虐政之下，在上者“予人民以桎梏而强之服从”。奥氏的这种说法，对于罗马帝国及任何历史中的国家所成就的建设性的政治，也许不甚公允。他也许是以罗马的衰亡时期，而未以罗马的全盛时期，来作为说明的标准。同时，他也许是将上帝之城与地上之城作过份的对比，好使上帝之爱与人类的自私更加显明出来。但是除了比拟得过分极端外，奥氏对政治的观点倒是比古典的更逼近真象，更清楚地将政治中所含的动荡与紊乱成分刻画出来。

奥古斯丁的思想虽具极大的权威，然而他对政治的真实见解，在中古的政治思想中影响甚微。中古的政治主张中所含的古典成分，远较奥氏思想中所含的为多。实际上，中古天主教在政治思想方面，如同在别的方面一样，造成了一个很动人的综合。那综合虽然现在已被打破，却仍比那些替代了它的学说优美；自然，它仍不免为整个综合思想的各种限制所支配。

中古政治主张曾将圣经中的两种观点与古典的政治思想打成一片。它包括圣经中先知指责政府之骄傲与不义的精神。不幸的是，这指责变成了教廷方面的一种威胁政权的工具。那认为政府是由相对的，而非由绝对的自然律所造成的斯多亚派基督教学说，防制了那以政府的强制和不平等手段为绝对常范的看法。这种见解曾对政府保持若干限度批评的精神。所以中古的政治思想尚存有宪法精神，能使主政的人受自然律与国法的约束（注二三）。

中古的政治学是以圣经的权威，及斯多亚派所主张认为在一个残缺不全的人间世必需政府两点为根据，以支持执政者及政府的其中的古典成分使之以理性的观点来探讨政治问题，因之它看不见社会生活中的生机冲动，与利益冲突为社会生活的固定因索。它忽略了那蕴存于国家权势中的暴虐危险，而不以它为权势中心的政治体所必然产生的现象，也不明白一切权势都有过度扩大自己的自然趋势，连国家的政权包括在内。中古的政治学说对于执政者所施的公义与暴虐只从道德立场去作绝对的分辩（注二四）；殊不知，国家靠政权所达成的公义与和平，常因权力的过分运用，及执政者本身的自私，不免腐化。

中古政治思想所存的宪法精神，虽以反抗暴虐为是，但却未曾确立在政治上实行的原则，所以亚克屯公爵之称阿奎那思想为近代民主政治思想的渊源，末免太过(注二五)。中古政治学说未能了解政治本为互相依存与互相冲突的权势与利益所集中的伟大场所；更未能领略某一个时期的政权，与某一种社会势力的平衡所产生的“公义”总是具有相对性和偶有性的。因为它不能作如此了解，所以它不能应付中古后期的新兴势力和商业之勃兴所造成的政治上的混乱情形（注二六）。

中古的综合思想崩溃后，政治思想中各种的成分乃各自成系统，正如别的部门的思想之各自成为系统一样。许多新兴的政治理论，较之中古的综合政治见解更欠真实，也更失去平衡。但这些学说中亦有其片面真理，比中古的政治见解更能见到政治的最高理想，及其最暗淡的现实方面。

文艺复兴在其世俗一面的思想中发展了两个基本趋向。其一为对政治问题所表示的理性和乐观主义。这一趋势的广博复杂，我们不能尽量阐述。总之，它对政治问题。是采取自由派的种种说法。其中有些是主张“放任主义”的。它们相信，只要将政府的过度权力取消，即能达到各种社会势力的安定平衡。另一些人则相信，政权乃是一种加于理性的人身上的理性权衡，只要扩张人类的理性，则政治必趋于公义与大同。

文艺复兴思想中的这一趋向产生了现代的世界政府论，按照这些理论，只要取消国家主权神圣的论据，则各国的自我意志及道德立场上的独立自主，都可废弃（注二七）。更有一些较切实际的学者主张国际组织必须具有最高的控制力量。可是他们只以为，若国际间能订立约章即可将各国的主权构成一个中央的主权体，殊不知人类的生机过程在历史上曾实际影响了权势的平衡，和政权的集中。

可是，文艺复兴运动也发展了另一派思想，这一派多少带有基督教思想对政治的现实观点和悲观看法。这派思想认识团体生活中的动性成分和冲突的危险，但是这种认识使它主张国家的绝对威权。换句话说，它未能采纳基督教思想中那批评政府的先知精神。这派思想可概括地以马噶维利，霍伯斯、伯丁，以及一些较次要的人物为代表，但在若干程度上，黑格儿及博山克也是属于这一派的。例如在马噶维利的思想中，政治的悲观有时降而为道德的堕落。在近代悲观与现实性的政治学说中只有马克斯主义是本着现实的观点，侧重于反对政治上的不义，而未注意到政府之所以设立，原是为着要减少社会的混乱。

因为基督教小派的急进思想是很着重圣经的根据的，所以我们最好不把它与文艺复兴连在一起，却把它与改教运动一同探讨。这样看来，基督教抗罗宗的整个政治学说就有种种不同的类别，从路德宗的极端悲观见解到各急进的小派的极端乐观主义；从路德对政府之不加批评并予以神圣的赞许，到无政府主义的小派对政府的断然拒绝；从路德主张社会的不平等乃是由于人的罪恶而生的，所以须断然接受不平等以挽救人的罪，到共产主义的小派所坚持相信的，即人类平等乃是历史性的可能。在这许许多多的思想中，对民主正义的最大贡献莫如那些最能了解政府之设施既属必要也属罪恶，社会势力之交互运用既为必需，亦殊危险的抗罗宗各派系，例如温和的安立甘一派，他们结合了文艺复兴的见解和基督教的正统思想，他们的政治主张从呼克尔（ThomasHooker）的思想中表达得最为完全；又如半小派主义的运动如英国独立派，和后来接受加尔文思想的一派，他们把加尔文思想从早期的悲观主义当中拯救出来。

这一种泛论当然须要由历史的证据加以充实，但本书范围有限，对此浩如渊海的历史资料的分析不能不有所限制。

路德根据罗马人书十三章，对政府的权柄加以道德上和宗教上的批准，这在前面曾经论及。除了在北欧的斯干的那维亚诸国外，路德的思想对民主正义的发展并未有重要的贡献（注二八）。在近代急进的改教运动思想中，其政治主张的发展是很有意义的。大体来说，巴尔特对于政治问题是接近路德的见解而不接近加尔文的思想。他既然漠视政治正义的问题，就是接近路德，然而他并不完全赞成路德那种不加批评而接受政府权威的态度。他对纳粹暴政的反感使他改变了观点。他批评改教运动者，因为他们承认政府为神所设立，而却未将政府置于神的审判之下。然而改教运动的见解在巴氏思想中的影响是如此重大，以致他在理论上不能提供一种立场来充分说明他如何在实际上反对纳粹的暴虐。（注二九）。

路德接受政府的既成权威而不加批评，他承认**，竞争，与不平等为罪恶世界之必有条件，但各小派则采取基督教思想中的先知的批评精神。

较为极端的小派对政府的批评则又模糊了真理的另一方面。它们固然见到了政府的各种危险，却未能见到设置政府之必需。它们注意到政府尊严对上帝尊严的矛盾，却未能了解政府也有它所应有的尊严（注三十）。它们之不能了解设立政府之必需，多半由于它们对社会和人的德性完成说的错误信仰（注三一）。有时它们虽承认政府的设立，是必要的，却因为太偏重自由，所以在道德立场上，他们拒绝政府的一切强制的行为（注三二）。

有时它们恢复了绝对的自然律，例如平等自由等理想，以作为历史中一切相对公义与不义的批评与审断原则，然而对于历史所不能免的相对性，却未能了然。十八世纪所主张的以平等为“自然律”乃是根据十七世纪基督教小派信仰而来的（注三三）。马克斯主义者称政府为特权阶级的工具，这理论是十七世纪的掘土灵修派首先倡导的（注三四）。

较为极端的小派，若不向改教运动的悲观思想挑战，便是攻击天主教政治主张的怯懦，小派这样作虽然过度，但对于近代民主发展却不无面酵作用。但是对政治主张发挥较为包容的见解者，则为那带小派色彩，例如分离主义的若哲尔威廉斯（RogerWilliams），独立主义的弥耳顿，和后来的加尔文派等。

加尔文思想之由拥护政治威权的保守立场，发展而为主张民主正义，是值得特别注意的，因为加尔文派的最后政治主张，对政治公义的复杂性，可说是最接近完全的了解。

最初加尔文之拥护政府威权而不容人民反抗，以及他对政权之不加批评的态度，和马丁路德几乎是一样的（注三五）。所幸，他在这种主张上面还容许有一些例外。他自己因受当时历史环境的压力，稍能放宽他的主张。后来加尔文派的人根据他所放宽的尺度，发展为一种完全的民主之见。加尔文虽不容人民反抗政权，可是政府的命令若与上帝对人的良心要求冲突，他就准许人民不服从那种政令（注三六）。他只反对人民之私自违抗政令，却不反对人民之公开拒抗政府。他不仅容许下级地方官吏拒抗君王的暴政，而且吩咐他们如此行。所以后来加尔文派的人很自然地以人民所选举的代表为地方的长官，这样，他们的拒抗暴政不是私的，而是公的。

后来在荷兰，法国与苏格兰的加尔文信徒，对那被认为是神的旨意所设立的政府，和那一时偶然成立的特种政权加以分辨。因此他们能够对政府持批判态度，而无需对任何一种政府都秉着良心去输与无限的忠忱，却只对设立政府的根本原则持尊崇态度而已。他们不持守“民约论”派的意见，他们知道政府之设立不是光靠人的意旨行事。政府与国家的成立是有渊源的，乃是一个缓慢的过程，而且它的根源是在人民的决意之先，人民之须尊重政府，不只是因政府是必需的，而是因政府乃是一种人民所未曾与谋的恩赐。但是后来的加尔文派比加尔文本人更知道人的举措在成立某种政府时是至关重要的，而且对达成政治上的公义是负有责任的（注三七）。

加尔文相信，君王与上帝有约，须按照公义治理国家，人民与上帝有约，须服从政府命令。但他不相信君王及人民各自对上帝的信约包含着君王对人民的什么约章。后来加尔文派坚持统治阶级与人民及上帝之间有一种三角关系的契约；是一种公义之约；秉政者若以不义破坏这公义之约，人民对政府即无服从的义务（注三八）。因此公义，而不仅是治安，成为批判政府的原则；而民意的批评毕竟成为公义的工具（注三九）。加尔文派以后的这种民主思想，与早期改教运动中路德及加尔文等之一味尊崇政府的威权相比较，其差异之处可由诺克斯对罗马人书第十三章的解答明加分别。有人问他按照罗马人书十三章的吩咐，他怎能反抗皇权呢？他说：“罗马人书所说的权柄，不是指人所发的不义命令，而是指上帝赋予执政长官以惩罚罪人的权柄。”人说这样解释不啻承认百姓有权控制政府和审判执政者：他回答说，“若敬虔的百姓能以他们的智慧和明断，对愚昧政府的腐败行为加以制裁，于国家又有什么害处呢？”（注四十）。

然而英美各国所建立的民主正义，不能说都是后来加尔文主义和独立派的功劳。人民自治权的伸张，以及各种表达民权的有效宪法之建立不只是宗教运动，而且也是各派世俗运动的结果。但世俗运动于反对政府罪恶时不免趋于放纵，他们的民主学说往往以人性本善为立言基础，结果是，他们过于注重虐政之害，却未注意到无政府的混乱状况之害（注四一）。

不问我们对政治问题的见地是从那里来的，我们必须认识历史上的政治都有达到较高公义的可能，并且每一成就总不能避免暴虐与紊乱的双重危险。这些危险表明了人类那冲突与控制两种罪性的因素，这些因素乃是在社会每一阶层生活中与友爱理想相对立的。我们不能完全消除历史上的极端利害冲突以避免战争；也不能完全消除那本来为防止各种利害冲突而设立的权力之滥用，那即是虐政。要了解这个道理，就是要以因信称义的立场，来为更高的公义努力。所谓公义中的因信称义乃是说那些造成和维系公义的争扎，紧张与各种内外的冲突，我们都不当把它们当作公义的绝对常范：在另一方面我们也不当设法避免它们，以使我们得到苟安的良心。我们当知道，人类限于政治生活的道德矛盾中，无法涤除自身的过恶与罪愆，他们若图免除过恶，则必然放弃了创造正义的责任。

第五节正义与国际社会

历史上一切的政治得失都是具有双重性的，吾人今日面临世界的危机，即是一个特别明显的例子。今日举世经济生活的互相依赖已扩大了人类社会的义务与可能，使那维持国家的治安与公义的原则也可以应用于国际社会。我们为恐惧和希望所驱而面临这伟大事业。我们若不能消除国际社会中的紊乱，我们的文化即将归于毁坏。这一个必然来临的新的伟业，既是代表历史发展的积极方面，也表示历史中各种美善的无限可能。

不幸的是有许多理想主义者欲否认历史中政治秩序的久远问题，以为如此即能尽美尽善地完成新的使命。他们认为世界政府之达成不必有强国的领导。可是强国的领导是不能免的，而在这种领导权中，即包含着帝国主义的危险成份。克服这种危险的最好方法是以立法来保障一切的大小国家，以防制强国的过度要索。这就是说，法制上所规定的公义实含着势力平衡的原则。可是，若对中枢机构集中权力的部署恐惧太甚，使中枢的权限削弱，则政治上的平衡又必一再贬为一种无组织的权力平衡，而一种无组织的权力平衡必潜伏着紊乱。

于是我们在国际社会的新阶层上又碰着了政治组织上的一切旧问题。国际社会的新组织既不能以那些不相信国际关系能够超越权力平衡之原则的悲观见解为根据，也不能听凭那些缺乏理想的人凭藉威势地去组织国际的机构，不问其独断和滥用权力是否将产生不义；也更不可遵循理想主义者的妄想，以为有了新的国际组织即可将历史上的一切烦恼问题都解除了。

新的世界必须倚靠那些“在没有指望时，仍靠信心存着指望”的坚毅人物来建立；他们既非欲逃避历史中的过失，也不要称那损害他们的一切成功的邪恶为善业。人世历史与上帝之国中间的矛盾是无法避免的。历史是在向着现实上帝之国的途程中前进的，但每一个新的实现阶段必仍然遭遇上帝的审判。

附注

注一、我们应当注意基督教对“人性”一辞的用法。当它与“恩典”对立时，并非指与理性对立的有限和自然的过程言，乃是指人在未脱离罪时的罪性言。

注二、见本书本卷第三章。

注三、当卜仁尔作下列议论时，也不免犯着这个错误，他说：“信徒的首要天职，……在乎将爱的活力，倾注于社会秩序，即公义制度中。……目的是在乎个人的关系。……改良社会秩序虽非无聊举动，或无关重要，却是属于次要的。最关重要的事是根据信心作我们所能作的，就是‘……在基督中’爱我们的邻舍，并尽我们所能的服事他。……最当注重的真理，就是一切决定性的行为不是在政治的范围内，而是在个人的关系中作成的；只有那些关于保存整个社会秩序，免得它发生总崩溃的事才当例外。”见TheDivineImperative，第二三三面。

卜仁尔对政治的消极说法，并以政治为次要的这种思想，是由路德的见解而来的。卜氏认为任何公义制度之实现爱之律都不完全，人勿须再以个人的态度与行为去提高它们。这自然也是对的。

注四、马克斯主义对一切非本派的学说，都认为不免为本身的利益观点所**。但在马克斯的学说中，有一种好像是“自然律”的观念。在那律中，平等理想所以是那么重要，乃是因为它带着“主义的”色彩。不错，它以贫穷阶级的立场来反对社会中的不平等，却未能承认，社会的维持免不了有不平等存在。

注五、天主教“自然律”学说的僭妄不亚于一般世俗的学说，即令它视自然律中所要求的公义是次于靠恩典所达成的爱。按照天主教的说法，“自然律”乃是神的“永恒”律之一部分，即是在人的理性中所发现的。这样，就不免将历史中理性见解的相对性抹煞了。正是因为天主教主张人在本质上是具有普遍理性的，所以它的伦理学对人间的任何情况都可以加上“公义”或“不公义”的判断。（参考本书上卷第十章）。

注六、巴尔特的主张是与保罗所说：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法的事，他们虽然没有律法，自己都是自己的律法”（罗2：14）冲突的，巴氏注解圣经时妄想取消保罗的主张，那是不忠实的。参考巴氏的罗马人书注解第六五至六八面。

注七、这正是斯多亚派与中世纪学说所承认的，它们认为人类的平等是属于黄金时代，或人在未堕落之前所有的事。

注八、斯多亚派与天主教之把自然律分为绝对的及相对的，正是表明它们认为自然律中之绝对原则与人的有罪处境之相对性必须加以调协。但它们以为相对的自然律所能以绝对的说法规定之，是由于它们未能认识心智本身的相对性。卜仁尔氏对此种分别之批评是值得赞许的。参考TheDivineImperative，第六二六至六三二面。

但卜氏却错误地走着改教运动者蔑视理性在社会伦理中的功用的路线，结果，他认为人类的平等理想只是一种“理性的”说法，而非基督教的常范。他说：“自然律中的平等之说只是一种斯多亚派的理性主张，而不属于圣经的纲领中。平等理想不是由崇拜造物主而生的，乃是人想要指点造物主宰，当如何部署万物，也可说是一种臆断，以为造物主对百物当一视同仁。”同上第四百零七面。

对儿女存心公道的父母遇到了儿女的幼稚争执，为要叫他们的心平气和，必须了解小孩们是如何地拘泥于以平等作为评断一切的正当原则。父母有时须费力劝告他们，叫他们承认因为年龄，地位，与需要不同，所以呆板的平等待遇的原则是不行的，是不切实际的。小孩们的这样要求，或者对那在造化作为上不平等的主有所不尊重，然而他们却一定未曾听到斯多亚派的关于理性主义的宣传。

注九、我们可以**为例。**之归于调解或双方之妥协，一半是由于双方尽量计算冲突展开后，对方或本身所能利用的社会与经济势力是多少，以及社会大众及政府对于这个冲突所将采取的态度。

注十、这正是一个自由民主世界在梦想着社会进步，一切争端冲突都可以由纯粹理性道德加以解决，却不免陷入于“全面战争”中。悲惨和冷酷的社会生活或足以使敏感的良心生起反抗，使他决定否认一切社会势力。但他若放弃权势而不同时也放弃对社会的责任，就不免陷于一切世俗与宗教的信德完成论者所常遇到的道德混乱。完全无抵抗主义是可能具有道德意义的，然而我们必须了解人的权利若无保障，可能归于丧失，而在许多社会情形中它是必归于丧失的。但无暴力的抵抗若作为一种实际应用的手段是有意义的；因为我们当尽量应用非暴力的方法以维持治安，达成公义。但我们若认为非暴力的抵抗为绝对的道德或政治手段，就必产生道德与政治上的混乱。民主世界对各种暴力争端的反对与厌弃，正是那些主张战争的人所常加考虑的一个因素。他们认为这情形正可增加他们的成功可能，所以他们更愿意冒险尝试。

注十一、甘地以“心灵的力量”是那达成不自私的动机的力量，而“体力”是那达成自私的动机的力量；那几乎是完全错误的。意志所用来达到目的的力量并不决定动机的品质。

注十二、自由派与马克斯主义者视所有权与经济势力为一物是错误的。其实经济过程之控制与操纵也是一种经济势力。工人可以控制生产过程，以使他们有力量来反对资本家的所有权；而管理经济过程的人却取得更大的势力。伯尔罕（JamesBurnham）着的MangerialRevolution一书，从管理方面指出仅将产业所有权作为经济势力是错误的。马克斯派的这一错误使它在政治上的估价错误了。因为一旦将产业所有权取消，必使政权与经济权操于少数执政者的手中，他们得以兼而控制政治与经济的过程。

注十三、民主国正是这样施行，例如它的课税权不仅是为着税收，也是为要制止产业高度集中后，特权与势力将同样集中。

注十四、卢梭与霍伯斯二人在政治学说上的“民约”主张，对“自然状态”的观点之所以如此矛盾，乃是因为他们未能了解。若无政治的干涉社会即不免于混乱。卢梭所见到的，只是社会的和谐因素，而霍伯斯所见到的，则只是社会的冲突与混乱而已。在另一方面，卢梭所见到的只是政治上的控制原则，而霍伯斯所见到的只是它的治安原则。

注十五、诺尔曼人之统一英国，鞑靼族之征服俄国，及满洲人之征服中国，乃外族征服而使社会归于统一的许多例证中的少数例证而已。

注十六、十七世纪苏格兰长老宗的立宪主义者热得佛得（SamuelRutherford）以下列的话表明这种区别：“我们主张，政府乃是由自然而来，非由自愿而来；但为政之道则须由人民自愿。”见作者于一**四年所着的Lexrex第九面。

注十七、圣经上记载以色列民最初设立君王的故事，根据撒母耳记上所载的两种传说作两种解释，极饶意义。一说是撒母耳听从耶和华的命，膏扫罗为王（撒上8：22）。另一说则认为以色列民要求设立君王是反抗上帝，因为祂是以色列民的王：“你们今日却厌弃了救你们脱离一切灾难的上帝，说，求你立一个王治理我们。”见撒上10：19。

对政府这两种看法的种种表达，目前无法作详尽探讨。关于诸先知对政府抱批评态度前面已有讨论。在另一方面全部旧约都认为君王系主所膏立的，也认为政府是必需的。（参考：士17：6：“那时以色列中没有王，各人任意而行。”）

新约中耶稣虽承认政府的合法权柄（“将该撒的东西归于该撒”――太22：21），可是又将地上的王国与上帝国中的爱与服务分开：“外邦人有君王为主治理他们，……但你们不可这样：你们里头为大的，倒要像年幼的；为首的倒要像服事人的”（路22：25－26）。

注十八、见罗13：1－3：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的。凡抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命。作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。”

保罗对政权之无限赞成及对反抗政权之事的尽量禁止，是由一种错误之见而来的，就是他说，作官的不是要行善的惧怕，乃是要行恶的惧怕。可是，历史上证明，政府的权柄在道德方面是混乱不清的。有时它对为恶的并不加害，却威胁了行善的。即令是最好的政府，仍不能完全免除这种情形。但我们应当知道就当时的历史背景说保罗赞成政府是对的。保罗说这话，乃是儆戒早期教会的末世论者，免得他们对政府采冷淡不负责任的态度。后世教会引保罗的这一段话作为效忠政府，对政府不加批评的根据，正是表明了“圣经主义”的危险。经上关于人生的话都是就当代历史的现实关系而说的；若抹煞这种关系，妄引圣经的话作根据，则所引的将成为错误与混乱之源。

注十九、亚理斯多德说，“宪法乃政治的生命之本。”见Politics，卷六，第四章，第二节。在柏拉图的法典中，一个雅典的路人说：“每当权势竞争时，那些占取优势的人就完全操纵政权，不使反对方面参与。……按照我们的意见，这种政府不能算是政府，而且若是所通过的律法只为某一个特殊阶级的好处，而不顾到整个国家的利益，也算不得律法。……当一个国家的法律没有权威，只屈服于私人的利益，我知道那个国家必趋败亡之途。凡执政者肯顺从法律则国家有救。”

所谓一切国家的措施当符合公义的原则，自然是合理而且必需的。不过柏拉图与亚理斯多德两人对于政制中的人性成分的动性，估计得太低。他们忽略一件事实，即不问政治是用何种法律来管理的，政治生涯毕竟是一种权势的竞争。

注二十、见上帝之城第二卷，第廿一章。

注二一、同上第十九卷，第廿四章。

注二二、同上第四卷，第四章。参看喀莱尔（A.J.Carlyle）着MedievalPoliticalTheoryintheWest，第一卷，一六五至一七○面。关于奥古斯丁的政治见解如此与安波罗修及其他教父们的政见脱节，马克亦凡（C.H.Mcllvain）怀疑喀莱尔的解释或不确切。（参看Mcllvain：TheGrowthofPoliticalThoughtintheWest，一五五面。）然而奥古斯丁之政治见解却不限于上面所引他对西色柔的政治见解之差异说法。例如他将国家所立的社会秩序与神所立的秩序对比，不从公义与否立言，却从建立秩序的权力立言。他说，“这里，正是那些模仿神的公义的人之骄傲悖逆的所在，他们控制同类，要求他们服从自己，而不服从上帝；于是他们厌弃上帝的公义和平，自己建立不义制度。”见上帝之城第十九卷，第十二章。奥氏的这种见解和圣经上先知之反对君王的悖谬相同。

奥氏以为世上各国所建立的和平若行得通原是好的，但却是靠不住的。“不认识上帝的人是如何地可怜，他们虽有着相当的平安，但因为他们不善用这种平安，所以他们不能长久保持它”（同上，第十九卷，第廿六章）。世上的平安往往为各国的内战，及漫无止境的帝国主义所威胁。“因为地上的国一向别国开战，就想要征服世界。……胜利者一夸耀自己，即自取灭亡”（同上十五卷，四章）。

注二三、统治者之受民法拘束，乃是自然律中包括着统治者与人民之间对公义的约。按照喀莱尔的意见，中世纪的宪法精神直至十五世纪为止，都具有一贯的传统精神，不让统治者据有绝对无条件的权力。

注二四、阿奎那界说暴政，认为暴政是“不以大众共同利益为前提，却以统治者的私利为主。”见DeRegiminePrincipum。

注二五、阿奎那相信人民有权任命君王，也同样有权罢免他（DeRegiminePrincipumⅠ,6）。撒利斯伯立的约翰（JohnofSalisbury）甚至赞成弑君，作为救治暴政的办法。对政府的不公义所持的这种批评态度，虽远较近代的国家至上的说法为优，然而却非民主，因为它未曾以建立宪政来制裁政府的无理要求，并使人民得以不断地考验政府。参看马克亦凡同上，三二六至三二八面。

注二六、近代天主教的一个历史家惋惜奥古斯丁的悲观见解对中古影响太深，而阿奎那的乐观立场又出现得太晚，不能挽救中世纪的思想。（见AloisDemph，SacrumImperium，第三十面）。事实似乎与此完全相反。中世纪思想的乐观主义使它无从感到任何社会机构之趋向于腐败退化。根据特尔慈的看法，“中古教会欲图保持当时的制度因为其中的社会制度之相对价值是以恩典制度的绝对价值作为冠冕的。”见特尔慈基督教社会思想史第二章。

注二七、参考尼买尔（G.Niemeyer）的LawWithoutForce。

注二八、我说“斯堪的诺维亚诸国之可能例外”，乃因是为我对那地方之民主宪政发展及路德宗教会势力的正面关系，不能得着足资证明的可靠资料。

注二九、巴尔特对一个公义的国家所下的定义如下：“只要它能给教会自由以宣传称义的福音，它就能实现国家政府所应有的潜能。……人间的正义不能以自由派和浪漫主义者所有关于天赋之权利的观念来衡量，却要根据教会所享有宣传真道的具体权利来衡量，只要它所传的是上帝的道。”见RechtfertigungundRecht，第四十六面。

这对国家的正义问题为助甚微。准许教会宣传称义的福音自然是说，它准许教会以神的审判之道来审断政府的骄横专擅。但只说有最后的审判之道并不足以说明当前的公义问题。

巴尔特于致英国信徒书曾宣布：“英国政府让人民公开谈论和平的条件，乃是英国政府的贤明”，但他以为“英国的基督徒须尽量少用这种特权。”见ThisChristianCause。

注三十、在“众教友对斐尔法克斯（Fairfox）爵士提陈的问题书”中，有警语如下：“不要以当归于基督的尊荣归于你自己，更不要设立一种属世的政府，而使民众放弃了爱基督的心。”引自武得浩的PuritanismandLiberty，第二四二面。

佛克斯指责地方官为“勒索者”，也表示他不认识政府设立之必要。

注三一、美国新教中许多自由思想的信德完成论者的社会主张隐含着一种无政府的学说，而他们的得救见解却都是主张成圣论的。参考袭斯德（E.StanleyJones）所着Christ’sAlternativetoCommunism。

注三二、例如英国的“平等灵修派”即具这种见解。该派首领力尔伯穆（JohnLilburne）说：“无论是谁，属灵的或属世的，牧师或平信徒，他若妄自把持权势，政权或司法权，未得到被治者的同意即去统治他们，那就是违反自然，不合情理，邪恶有罪，近乎魔鬼的**不义行为了。”见Freeman’sFreedomVindicated（一六六六年版）。若力氏的意思是主张人须“自由”地去接受政府权威的原则，他的见解乃是对的，但各小派主义者常在特殊的事例上排除政府的强制执行权，不啻是主张无政府主义。

注三三、参考武得浩着，同上，第六十八、六十九面。

注三四、参考毕得戈斯基的Left-wingDemocracyintheEnglishCivilWar。作者认为政府只是特权阶级的工具，意谓执政的少数者多数追求本身利益，这种理论有片面的真实性。然而大体说来，它是错了，因为一个原则之腐败不能证明原则的本身是错误的。统治阶级之享受特权，乃是因为社会必须有政府，他们即是应付这需要。政府既为社会所必需，而政府免不了造成特权阶级；那么，政府的必需是先于政治的腐化而存在的。

注三五、参考基督教要义第四卷，第廿章：“我们若为不仁君王的贪横勒索所困扰，……须知这些不仁的暴政是在惩罚我们违背上帝的罪，……须知我们不能救治这些邪恶，……只有恳求神的援助，因为君王的心意都在上帝手中。”

注三六、参看基督教要义四卷，廿章，三十二节。“我们对执政者的顺服之中，……须有一个例外，……即我们对政府的服从不能与对神顺服的心相违背，因为一切君王也须服从上帝的旨意。”

我们须得承认，加氏的这一个条件并没有充分的效力，因为它的应用的范围甚隘。它只是说，人民不可让政府干涉他们的信仰宗教的权利。

注三七、加尔文曾宣布说：“纠正放纵不轨的政府，”乃是“主的报应惩罚”，而“不是我们的责任，上帝只给我们忍受顺服的命令。”（见原书四卷廿章）。相反的，苏格兰的宪政运动者热得佛得则宣言：“人不能自由作主说，要政府或不要政府，……或是服从不服从，因为这法庭是上帝的法庭。”但他劝人必须“分辨政府的一般权力和地方官所施行的政权。”地方官的政权是人民所“可分斤计两地来衡量的，……必使他们于使用政府时，有节制，有限度，而不超出范围，”……以致“施行政权,必一一根据人民所规定的条件。”――见LexRex第三、四两面，（一**四年）。

注三八、按照热得佛得的话，“君王与人民之间有一誓约，是彼此握手互证的，人民对君主有应尽的公民天职，而君王对人民亦有应尽的天职”――见原书。

法国预格诺派有一份重要的匿名文件，名为反暴政申辩（Vindiciaecontratyrannos，一五七九年），也提出同样的主张：“人民必要求政府履行誓约。……人民质询君王是否秉公行政。君王则应许他必秉公行政。于是人民应许君王，只要君王为政正直，则人民必忠心顺服。这是君王对人民有信约，……一旦君王失信，则人民亦将放弃他们的信约。”

注三九、民主政治之选举执政者，是否源于人民有反抗执政者之权利而生，尚难确定。热得佛得申辩说，甚至拥护皇权的人也都承认人民在城市中有权选举低级的地方官，“所以各城市也就有权产生高级的执政官；因为最高的皇权也不过是低级地方官之最高的统一政权而已。”――见原书。

注四十、见诺克斯着History，第二卷，第二八二面。

注四一、美国的宪政主义出自马德逊（JamesMadison）在政治观点上的加尔文立场，比出自杰佛逊（ThomasJefferson）的自由思想为多，当杰佛逊任总统的时候，他的施政多半是根据马德逊所提示的原则。