08.创世记：族长历史

创十一27至五十26的内容上文已提过，族长历史(十一27一五十26)分成五段，以一至十一章所用过的文学技巧来划分――即所谓「妥拉杜」结构式(第99页)。其中三段，若以内容为本，便能清楚辨认出划分的界线。它们是三组故事――亚伯拉罕(十一27一二十五18)，雅各(二十五19一三十七1)，以及约瑟那较长的记载(三十七2一五十26)。其余两段，亦以「妥拉杜」结构式来介绍，它们是头两段之后的简短族谱。每个族谱，就是那段落的整个内容，它补充了上一个段落，并记下了次要的角色――在亚伯拉罕故事之后(二十五12一18)，补记了以实玛利，在雅各故事之后(三十六1一43)，补记了以扫。由此显示，以撒的角色在族长传统并不太重要，因为没有独立的段落记载他的事迹。

历史背景神对亚伯拉罕的呼召与祝福，代表着一全新的发展。神在历史中工作，带来了一连串的事件，目的是治疗他与人之间因罪而引起的创伤。因此我们需要简略回顾救恩历史的背景，并且尽可能准确地将圣经事件，安置在这个概括的架构之内。

威尔浩生文学的批判观点，在十九世纪末取得了明显的胜利，那时族长故事的历史性，全得反面和极端的评价。其宗教性的内容，被认为是反映写作时的观念而矣――可能是王朝年代早期(主前九至八世纪)，或者是被掳后期(六至五世纪)。族长只是天象神话的人物、迦南的神明和英雄，是从以色列之前的民间故事借用出来的：又或者是部落的拟人化――部落的历史，便转化为族长的迁移和关系。如果按这些观点推论，则主前三千年至二千年的历史，是不能被知悉的了。但自此之后，学者便发现很丰富的资料，包括百多个分布在巴勒斯坦、叙利亚，及米所波大米的考古地点，并有数以万计的抄本和文献。这些资料容许我们大致重整早期近东历史，至少是主要文化中心的历史――埃及和米所波大米。虽然仍有不少缺口和问题尚待回答，但基本上，这些资料已使我们更认识当时的情况，它已经不再是「黑暗时代」了。以下是这个时代的一些重要事件。

史前时代。正式的历史开始于古代近东古史的三千年后。那时候，埃及与米所波大米的大河谷两岸，已经有丰盛的文化兴起。在米所波大米有先进的农业，他们已具备完善的灌溉及排水系统。城市建立了，大型的灌溉计划开始要求集体力量，进而要求具有复杂行政结构的城邦。技术已经发展了，而文字也开始应用。在埃及亦然，当第一段历史记录下来时，那时的埃及，已经是一个以法老为首的联合国家。现存证据显示，在史前时代，埃及无数的地方区域已分成两大帝国，其一位于北部的三角洲，而另一个则在南部。此时，象形文字已经超越了它的原始阶段。在第四朝(Fourth－dynasty,约二六○○)的早期历史中，君主已经可以调动大量人力物力，在基撒(GIZa)兴建巨大的金字塔，这不是反映了上述的发展吗？而且，埃及与米所波大米各位于圣经世界的两个极端，竟然已经有所接触，产生了重要的文化交流。在以色列形成之前一千五百年，近东已经目睹两个主要的文化，带着它们所有基本的成就，在历史的黎明露出文明的曙光。

古代近东，主前三千年○年。①米扬所大米。在历史的黎明时份，苏默人已经在米所波大米创造了成熟的文化：此文化的根源与发展已经无从查考。政治上，它是由独立的城邦组成(早期朝代，约二八○○一二三六○)。他们的庙宇，紧密结合了宗教与政治势力，是苏默人生活的中心。庙宇的文士已发明了楔形文字，后期亚述及巴比伦文献中的史诗及神话，最初便是在这个时期写成雏型的。这时贸易、商业，及经济都开花结果。

在埃及BeniHasan发掘的墓壁上(约主前十八世纪)，刻有西闪族(亚摩利或「亚洲」人)的商旅。除了苏默人以外，闪族人亦已居住在米所波大米以南。他们第一个冒升的城邦，称为亚甲，所以他们又称亚甲人。他们深受苏默人的文化与宗教影响，采用了楔形的字母，转化为自己的语言。最后一个名撒珥根(sargon)的闪族领袖，夺权后成立一个持续了一百八十年的帝国(二三六○一二一八○)。他的朝代控制了整个米所波大米，国土伸延到东边的以拦(Elam)及地中海。

大约在二一八○，一个称为吉迪(Guti)的野蛮民族，从札格洛斯山东来，横扫亚甲帝国：亚甲帝国消失后，下一个世纪的历史极之模糊，但大约到了二○五○年，南部的苏默城邦打败了吉迪的军队，苏默人在吾珥建立了第三个朝代(二○六○――九五○)，成为苏默文明最后一次光荣的复兴。这个朝代的创始人吾珥南模(Ur-nammu)，以其法典最为闻名。此段时期，亚甲人与苏默人无论在文化或部族方面，都能和平共存，而亚甲人及亚甲人文化，渐渐取代了苏默文化。虽然在文士的圈子，苏默文继续被视为神圣的传统文字，但已不再在民间流传。当神在迦勒底的吾珥呼召亚伯拉罕的时候，苏默文化已经历了萌芽、长大，及衰老的阶段，并且深深影响了亚甲人及其后继者。二○○○年之后，吾珥第三王朝很快便衰亡，新民族不断涌入，其中亚摩利人最突出，他们在往后几百年间，塑造了南部及北部的米所波大米历史。

②埃及。埃及这个高度文明的国家，统一了差不多七百年。这个古代文明国留下来最令人印象深刻的，就是她的金字塔一一依据埃及对死亡的信仰而建造的巨大「纪念碑」，四千五百年后的今天，仍能使参观者感到惊讶。这个兴盛的文化就是埃及古代王朝(OldKingdom，二九○○至二三○○)――由南方的君王建立，到第三及第四个朝代便达到顶峰(约二六○○至二四○○。埃及那些独特的文化特征，就是这时候形成的。在一次意外中，第五及第六代法老的著作被人发现了，它们只是光荣的第三及第四王朝的模糊倒影。这些著作盖在金字塔的墙上，附有小心刻上的魔咒及诗歌，称为「金字塔经」，是现存最古老的宗教著作。

到了二十三世纪，因为中央权力消失，地方总督叛变，破坏了统一的局面，埃及的经济与社会都陷入混乱的状态之中，这时期称为第一个中期(IntermediatePeriod，约二二○○至二○五○)。当时的文献强烈地反映出生活的困苦与国家的厄运。最后，在二十世纪中期，第十一朝的底比斯王朝(ThebesDynasty)重新统一国家，带领埃及进入中期王朝(MiddleKingdom)――埃及第二个伟大的稳定时期。早在亚伯拉罕之前，埃及已经历一千年的进展与文明。

③叙利亚一巴勒斯坦。主前三千年以前的叙利亚及巴勒斯坦已湮没在史前的迷雾里：但到最近(一九七五一七六年间)，在TellMardikh(以巴[Ebla]，近现代的阿立普[Aleepo])寻到近二万块泥版，令学者们相信，在主前三千年中期，有一个巨大的帝国统治此地，附庸城市包括遥远的居比路、西乃、安拿托利亚(Anatolia)，及米所波大米高原。直至目前为止，对楔形文字的翻译及著作，以及对出土文物的分析，仍未有足够的进展，不能让我们深入了解早铜器时代的文明，以及它对圣经研究有何冲击。

主前三千年，巴勒斯坦的特征是：布满细小、巩固、防御力强*的城市：出土的耶利哥、米吉多、伯珊、拉吉等遗迹，都有这样特点。这里的居民通常被称为迦南人(因为后期文件称此地为迦南)。考古学的证据显示，在主前二千余年，每一个我们所认识的迦南城市都被摧毁，早铜器文明便在此时消逝。那个民族进行破坏，我们不得而知，但学者估计是亚摩利人其中一族所为，那时他们刚渗进米所波大米。

族长时代，二○○○至一五○○。①米所波大米。大约主前一九五○年，吾珥第三(UrIII)刚刚衰亡；部份是因为西部闪族(常称亚摩利人)东来之故。跟着的两个世纪，下米所波大米的城邦互相斗争，到最后，几乎整个米所波大米的每一个城邦，都在亚摩利王朝的统治之下。虽然南部仍有亚甲人，但西部则完全被亚摩利人占据。这时期经济及行政很混乱，但不可算是黑暗年代。考古学家发现两个法典，其一是在伊斯奴拿(Eshnunna)找到的亚甲法典，另一个是在以鲜(Isin)发现的，由Lipit-Ishtar定立。两者均与圣经的约法典(出二十――二十三)相似。

这时，亚述与巴比伦首次扮演富历史意义的角色。她们在往后一千年，将会垄断亚甲历史；但在主前一九○○年，亚述仍受亚甲王朝管治。在遥远的西北部，有一个安拿托利亚的古城Kanish(现代的KultePe，近土耳其的Kayseri)，亚述人在此地建立了一个商业性的殖民区。这里找到的几千块泥版，被称为加柏多加经文，里面记载了这个殖民区的文化背景及人种分布。亚甲王朝的王权延续到一七五一年，那时Shamshi－adad创立了亚摩利王朝，在上米所波大米(UpperMesopotanda)稍为得势，取代了亚甲王朝的地位。她的主要对手是马里城；后者于一七三○年摆脱了亚述的控。

在马里(Maril)全面施行的考古工作，令人认识了一个光芒四射的古代文化：考古学家在马里找到超过二万件文件，对了解族长背景有极高的价值。有一段短时间，马里是当时的主要势力，但亚述与马里两者在权力斗争中都不能得胜：胜利属于巴比伦那位罕模拉比(Hammurabi，一七二八――六八六)，他的亚摩利王朝自一八三○年便开始统治巴比伦。罕模拉比上台后，不单要面对马里及亚述，他还要应付拉沙(Larsa)；这是治理巴比伦以北整个米所波大米的以拦王朝。罕模拉比以一连串凌厉的攻势打败了对手，得到一片广大的国土――由尼尼微到波斯湾，都归在他手下。巴比伦第一个王朝的文化发展，令马里由一个微不足道的小城，变成当时一个最伟大的文化中心。丰富的证据显示，马里在文学及著作方面的成就，是古代鲜有的。最重要的文献是罕模拉比法典。它以几世纪前的律法传统作基础(正如Ur－nammu，ZiPit－Ishtar，Eshnunna等法典一样)，与五经的律法有很多地方相似。虽然罕模拉比成就超凡，但他的王国随着他的死亡而终结。他的继承者上台后，附属的邦国很快便**了。但巴比伦仍然独立了百余年。到了后期，一群新兴的民族加瑟(Kassites)，从札格洛斯山横扫东方；这时，巴比伦已经在灭亡的边缘挣扎求存。

巴比伦之所以衰败以至亡国，部份原因是源于新民族的一次移民浪潮：他们主要是来自北方。移民运动看起来是破坏性的，这时期大部份的文献手稿不翼而飞，留下了两百年全无记录的空档，直至新邦国建立为止。最主要的新移民是何利人(Hurrians)；他们不属于闪族，在主前二千余年，定居于米所波大米的西北部，后来以武力移入这个地区。一五○○年以后的事迹，重新有文件记录，此时，何利人已控制迈坦尼王国(MitanniEmpire)，并由位于西面地中海附近奥朗提斯河(Orontes)河湾的亚拉勒(Alalakh)开始伸延，北至札格洛斯山脚，束至底格里斯河对岸。亚述高傲的王国亦臣服于她的脚下。主前十五世纪初期，何利人意图进犯埃及，希望统治「全球」。与何利人一起迁移的，是比较小的印欧人，他们可能只是统治阶层的贵族：大部份迈坦尼主国的君主名称，都是印欧语的。

在小亚细亚，一个讲印欧语的民族兴起，称为赫人(Hittites)。主前二千余年，他们移入小亚细亚中部，在城邦之间兴盛起来。到一五五○年，他们在小亚细亚中部及东部，创立了一个王国，首都是在Hattusas(现在的Boghazkoy)，且很快便与迈坦尼王朝的何利人发生冲突。一五三○年巴比伦第一代王朝灭亡，并非由另一个米所波大米的势力所致，而是因古代赫人王朝的早期君主模斯理斯一世(MursiliSI)，闪电似的灭了巴比伦。然而，赫人仍未能控制小亚细亚，在往后一个世纪，他也未能成为大国。所以，一五○○年之后，米所波大米陷入**与混乱的状态之中，新的政治力量孕育成形，渐渐挣扎成超级国家。由这些新民族所引起的动乱，令埃及也被波及。

②埃及。中期王朝是埃及第二次文化兴盛的稳定期，共有二百年之久(一九九―至一七八六)，而在他的第十二王朝达到顶峰：首都位于孟斐斯(Memphis)。这是盛极一时的光辉年代，文学及工艺达到空前绝后的最高点，智慧文学及传统故事也俯拾即是。这时出现了一种咒诅经，是埃及用来对付巴勒斯坦敌人的魔法：咒语写在碗上，碗打碎了，咒语便发挥魔力，经文内容显示埃及对大部份的巴勒斯坦国仍有一点控制权。然而，十八世纪后半期，叛乱的王朝(十三至十四朝)标志着中期王朝的衰亡。国家因为太弱，巴勒斯坦及南叙利亚的外族人，竟能入侵而最后夺取了统治权。埃及人称他们为「许克索斯人」(Hyksos)，意即「外来的领袖」。他们的身份到现在仍有不少争辩，但大多数人认为他们是西部的闪族人(迦南人或亚摩利人)。他们把三角洲东北部的亚华里斯(Avaris)立为首都，统治埃及及部份的巴勒斯坦将近三个世纪(约一九五○――五四一)。约瑟及他的兄弟可能就在这时下埃及去。

上埃及(南部UpperEgypt)开始发起摆脱外族的独立战争。Ahmosis收复了亚华里斯，追赶许克索斯人到巴勒斯坦，攻占了们在Sharuhen的总部达三年之久。他建立了埃及第十八王朝。独立后，埃及觉得最好的防御就是进攻。他们首次进军亚洲。这项政策引起了一场正面冲突，当时已盘据亚洲的新势力，与他们一起争取雄霸世界的权力。卞斯达(J.H.Breasted)把这次斗争形容为「第一次国际主义。(thefirstInternationalism)；这时期与出埃及记最有关系。

③叙利亚一巴勒斯坦。在这段时期，与米所波大米和埃及的主要文化中心比较，叙利亚及巴勒斯坦显得十分渺小。部份原因可能只是他们的出土文物比较少，但其实他们的历史和文化才是主要的原因。「现在，我们已能在整个近东背景里，把握了一个更具代表性的巴勒斯坦面貌：明显地，这个地方只是文化的汇流地，在工艺及经济上却很贫乏。更且，他那政乱频仍的历史，每次抢掠和毁坏之后，都要经过一段长时间，由后来那些不同的民族重建起来。无怪乎这里的地层复杂，文物亦难以保存。最里，巴勒斯坦中部的潮湿气候，令那些用蒲草纸和羊皮卷写成的文献，很容易会腐坏，因此只有一些碑文留存下来(圣经得以保存是一个特殊的例外)。就算我们侥幸找到文献的残卷，但通常都是残缺不全，难以翻译，所以它们与文物之间的关系，实在极难确定。简括来说，对比邻近文化，巴勒斯坦的考古发现如属以色列以前的年代，那实际上已是『史前历史』了。

总括是：我们根本难以将这段时期的巴勒斯坦历史写出来：用几句概括性的说话，已经可以把它写完了。

到了主前二千年，经过了常称为铜器时代中期一段(MBI)模糊不清的过渡时期，一个新的文化产生了，并从之而衍生出更进一步的都市文化。因为缺乏成文资料，考古学家称此文化为铜器时代中期二段(MBII)。后期著作常常借用当地地名，称此文化为「迦南文化」。这时期可以再按陶器之风格划分成两段――MBIIA(年份：二○○○/一九五○至―八○○)，是此文化的形成阶段；MBIIB・C(一八○○至一五五○/一五○○)。后一段代表着MB11A的继续发展，而产生了迦南文化的全盛阶段。一六○○年以后，在叙利亚一巴勒斯坦发现那些强盛又富裕的城邦，便是迦南文化的产物。以考古资料为基础，学者可以肯定，这时期的巴勒斯坦文明，与较强大的叙利亚，是一个连续体。埃及在第二次过渡期，受许克索斯的民族控制；此民族是迦南城市文化的主要部份，已是无可置疑的推论。许克索斯人势力衰退后，第十八王朝的法老，想要在亚洲创立埃及帝国，他受到主要的对抗力量，也是出于这个迦南文化。

因为从巴勒斯坦找不到关于这时期的文件，创造此文明的民族仍难确定。然而，大部份学者认为，巴勒斯坦的MBII文化，是因为亚摩利人迁至迦南而产生的，他们从叙利亚中部及北部，大批大批的移居巴勒斯坦。这个推论的根据如下：同期的叙利亚陶器，与巴勒斯坦的极之相似：此时期巴勒斯坦的人物名称，出现在埃及的咒诅经内；米所波大米及叙利亚的同期文件中，有亚摩利人的名字。但依照现有证据我们并不能肯定地作出上述结论：第一，考古证据的性质是缄默的，只能提示，不能定论。巴勒斯坦突然出现陶器(MBIIA)，又与叙利亚有密切关系，可能是因为贸易及其他接触，引致陶器的扩散及风格的抄袭，所以可能是因为文化传递，而非民族迁移第二，那些由米所波大米借用的亚摩利人名字，与巴勒斯坦那些名字相似，因此便认为他们身份相同，当然是不成熟的结论。而且，就算这基本的身份能够确定，也不能证明有一民族由米所波大米移居巴勒斯坦。好些证据指出，西部早期的闪族人，在渗入叙利亚(及米所波大米西南)之前很久，已在巴勒斯坦及腓尼基沿岸居住；所以，若说一批新来的西部闪族人，进入一群已居此地的西部闪族人中间，这说法会产生很多问题「注廿五」我们可以肯定，至少到现阶段为止，没有资料可以用来证明巴勒斯坦曾有大规模的移民运动，自叙利亚中北迁来。更且，倘若真是要指出西部闪族曾移民至巴勒斯坦，并有考古学及语言学支持，那么，更有可能的讲法应是――他们从叙利亚西南移往北部，或者是由叙利亚的草原移往东北。

最后，在MBII末期，迦南的文献出现何利人及印欧人的名称；埃及第十八及十九王朝称此地为「何利地」，显示上述米所波大米西北部的那些民族迁移，同样影响巴勒斯坦。这影响有多深、时间多早，我们仍未有定论，但似乎该年代极不可能早过第十五世纪

族长记载的日期及历史性所有旧约传统的记载，都一致地将族长年代置于出埃及之前,也是上文所论及的时期内的某个年代。族长故事是一段家族历史：其中所描写的族长生活方式，无论怎样解释，都是游牧性。除了四王进攻的故事(创十四)之外，族长传统的所有资料，都没有涉及同时代邦国与民族的政治、历史、人物，或事物：而创十四那一次，到目前仍未能找到圣经以外的相关资料。另外再加上族长的事件，差不多所有都在巴勒斯坦发生，而对于这时期有关迦南的知识又极之贫乏(况且考古资料的解释又模棱两可)，所以要确定族长的年代是极端困难的。有见及此，学者们那些漫长、复杂，和常起争论的讨论，只能在这里作简略的介绍。

二十世纪初，对于族长记载的历史价值，流行的观点都是比较反面的(见上文)。但近期的发现却令我们对主前二千年近东主要文化区域的历史，有更清晰的了解。有一些著作将这些证据及广受接纳的论点总结起来，其中对此观点最能干的诠释者是奥伯莱，而布赖特则将它铺排成经典理论。虽然学者对族长的历史性及年代，仍在细节上有不少分歧，但是普遍的观点(最低限度在英语世界来说)可以用奥伯莱以下的一段说话作为总结：

「……整体来说，创世记的图书是历史性的，我们没有理由怀疑它一般性的内容是否准确：它那些传统性的细节、对性格的描写，都令族长们生动鲜明：在古代东大量的文献中，没有一本可与它相比。」

虽然奥伯莱从没有放弃他的立场(把族长时期置于MBI，但是大部份学者则认为应在概括性的MBII(主前二千余年)，并把它与假定的亚摩利人迁移运动相连。德富(R・deVaux)小心而有说服力地为这个观点辩论。近年，就此问题企图建立一致见解的每一组证据及论证，都被学者严厉地加以批评，现在正有愈来愈多的学者否定这个年份的真确性。虽然这些挑战显示，部份用来支持族长历史的证据，确实是不成立的，但仍有很多圣经及圣经之外的证据，足以证实族长记载的历史性。

第一，对于族长记载，无论我们是略读或文学性的研究，都能发现其性质及意图是历史性的。当然，它们不是自传或传记：它们的首要兴趣及信息，是神学性的：他们由口传到成为文字，要经过一段漫长复杂的道路，所以无论是基本内容及形式，就现代人的观点，都不能说它们是历史(参考下文)。不过，它们的形式及意图，清楚是取决于以色列群众在文学及神学方面的动机，而这些动机往往是植根于他们过往那些以历史为基础的经历上。而且，若将圣经与其他古代近东的叙述性著作相比较，便发觉族长故事在文体方面最近似历史性的作品。由此可见，我们必须强调，圣经传统一致地把族长放在出埃及之前，而两者则以四百年相隔。马尼他石碑(MemeptahStele；参下文)显示以色列在大约主前一二二○出现，出埃及记一定在早些日子发生，从上述圣经资料可知族长时期的结束，最迟应是一七○○年。

第二，有一点非常重要：若按照这个从圣经推算的年表，则有重要证据指出族长确实反映了主前二千年的近东情况。主要证据如下：

①族长名称所用的字汇，在这时期的亚摩利人中间十分流行，并可辨明为早期的西部闪族语言――酌情西部闪语在主前二千年是不同的，而族长名称属于后者。当我们进一步研究这些名字，便会发现：虽然在第一千年有出现过，但是，后期出现的圣经与圣经以外的名字，有重要的年代分歧：此一点显示这类名字，是出现在早期西部闪族圣经以外的文献，并直到第二千年为止，而这些族长时期的圣经人名，则在圣经的摩西时代留存到大卫的时代。接着，他们便不再出现，无论在圣经内外，也是这样，直到八世纪末七世纪初，当古典亚兰文流行时才再度出现。朝着这方向考虑，我们发现这类名字由第十世纪到第七世纪，都没有在亚兰文的经文中用过，只在后期亚兰文方言中略有出现。最后，在第一千年的迦南人中间，这些名字非常罕见，那不可能说是意外所致：那个缺口(十至七世纪)正是迦南强盛的年代(即以色列及腓尼基王国兴盛的年代)。这个年份的分布，有力地证明族长时期是在第二世纪。

②亚伯拉罕的旅程，由米所波大米西南(哈兰)到迦南，与我们所知道的MBIIA(二○○○／一九五○―一八○○)的情况，有不少吻合的地方。在这个时期，一个崭新、和平、稳定，又富裕的年代，正渐渐萌芽，它的「创造者」可能来自叙利亚或巴勒斯坦本土，又或者是受北面已发展的文化影响而产生。那时迦南与米所波大米西北有道路相连，族长记载中所提到的城市，大部份已知道是存在的，例如示剑、伯特利、希伯仑、多坍，及耶路撒冷(如果是创十四的撒冷)。这个观点的主要困难，就是南地的问题，那是亚伯拉罕旅程的主要地点，但到目前，我们还没有证据说明这里有任何人居住，要至MBI，南地才广泛地分布着居民。有一点必须在此一提，此论点并没有包括亚摩利人在MBI或MBII的移民运动(由米所波大米到迦南)，所以我们不能以此作为亚伯拉罕由哈兰移居迦南的历史背景。不过，是否有这样一个亚摩利人的迁徙，仍属一不能肯定的疑问(参上文的历史概览)，这次迁移，不会使圣经记载更为逼真，因为经文记录亚伯拉罕及其家人离开时，并没有说是否有大量移民在一起。亚伯拉罕迁移时并非一个部落，他们只不过是一个家庭，甚至是一个人！整段记载很清楚地暗示――当他旅居迦南作客(希伯来文ger)，他的友人及整个家族，仍居住在米所波大米西北。

③族长游牧的生活方式，与第二千年早期的文化背景相符。我们对古代近东游牧主义的了解，国着现代人类学对游牧主义的研究而产生了彻底的改变。以往学者认为，游牧生活方式可能属于后期阿拉伯的那些骑骆驼的贝都英人，他们不停地抢掠那些已发展的定居人口：但这个不经明辨的观点，必须作出修正――事实上，游牧的流浪者，在半干燥的草原区(耕地与沙漠之间，常与农村接触，形成了一个双层社会，其中有村民，也有游牧者，互相依靠，一起组成部落社群。他们有时候在晨耕群体定居下来，有时又随着季节移往草原，按着那半干燥草原区的雨量来寻找合适的牧场。而经常的冲突，并非发生在游牧者与农村居民之间，换言之，不是自主的部落与已组织成的强大城邦之间的政治斗争。

游牧主义与圣经内容的详细比较仍然尚待研究，但是族长的生活方式似乎反映了这种「双重」社会。族长们在城市的地点安营(如创十I6―9，三十三18―20)，甚至以异乡客的身份住在某个城市内(如二十1及下文)。他们亦从事各种农耕活动(二十六12、13)；「罗得定居于平原的城市中间……挪移帐棚直到所多玛」(十三12)：而以扫及雅各对比性的工作(二十五27―34)亦反映出这种双重的生活方式。但在马里，族长是牧羊人，他们领羊群迁移至较好的地区：例如，雅各住在希伯仑时，派约瑟去示剑探访他的兄弟，却发现他们移到北边的多坍(三十七12―17)。马里社会与以色列，均有相似的术语来形容部落的亲属关系及游牧营居的情况。马里经文中的游牧生活方式，与族长有很多共同点，符合第二千年早期的文化背景。

④族长的记载中有很多风俗及规条，倘若与第二千年及一千年广泛的民间习俗比较，便会发现这些记载真确地反映古代近东的情况。这些风俗规条必须小心使用。我们很容易基于平行的经文(尤其是奴西经文)，便把族长定于第二千年的早五百年内。近期研究发现这个方法是不准确的，因为风俗适用的时代，是不足以作为编定年份的准确方法。倘若某风俗属于一特定时期，那才有编年份表的价值：不过，古代近东风俗通常都是历史悠久的。族长记载，以及奴西经文所反映的何利人社会风俗，在很多方面都有特别的联系，因而引起了广泛的讨论；很多学者因此认为族长记载有可靠历史性，但我们必须放弃这种推论。奴西发现的三百多种律法经文之中，只有六片可用来作比较，所以很难代表奴西社群的风俗。另外，奴西风俗其实比以前的想法更接近米所波大米的社会，因此，指其为何利人家族的律法，是极之不可靠的。不过，我们仍能找出可靠的平行，足以比照族长风俗与古近东的风俗，以显示族长的记载准确反映当时的社会历史背景：此时期也是圣经所记载的族长年份。

⑤族长故事所描写的宗教，是真确的早期宗教，特别是族长以神为个人的神(迦南人以神为地点及圣地之神，与族长不同)；神主动与人立约，赐下保护他们的应许，这些观念反映出中期的背景。族长宗教明显不是以色列后期信仰的历史投射；原因很清楚――经文用以罗兴而不是耶和华，完全没有应用或提及巴力这名称；神与族长的关系直接，不用祭司、先知或礼仪作为媒介；而且还完全没有提及耶路撒冷。

另一些证据则比较难确定，但单用以上所讨论的，已有足够论据让我们作出结论――族长是确实的历史人物。当然，这不是代表每个人每件事都有圣经以外的资料支持――其实也很难如此，因为族长故事只是家庭历史。族长本身是半游牧部落的首领，他的影响力不会超出家族之外。

族长记载的文体就算我们因为这些古代世界的知识，而知道族长故事真实反映古代历史背景，但是，这是否暗示它们是现代人所说的历史呢？在每一种历史著作背后，都有某时空内的真实事件作描写对象。在「历史作品」与真实事件之间，其实存在着两个重要的问题。第一是知识的问题――什么叫事实？它们如何保存下来？历史学家采用什么文献作参考？事实与文学记录之间的一段时间发生了什么？如果这过渡期是一段口传传统，是否有足够条件令事实真确地保存下来？(其中一个条件是有一个内聚性强的社会，持续地保存历史。)历史家记录事件时，究竟依据什么而获取知识呢？

第二个问题也非常重要：要记录所有历史是不可能的。况且有些事件对写作主旨及兴趣来说，是不重要又无意义的。对于政治史家，平民的婚约便无关宏旨了，但对社会历史学家来说，婚约资料却是重要的东西。而且，历史写作不是单单按年份排列事件，而是要选择和连络不同的事实，并决定其因果关系。因此，作者按照什么来选择资料，便成为一个极重要的问题。

圣经作者无法避开这两个问题。他们的作品虽有神默示(参看第二章)，但这并不表示就与其他人类的认识方式有何不同：作者也要依靠历史资料，默示不会给作者新的资料，也不会令隐晦的地方清晰起来，从经文本身便可发现这种情况。他们时常提及来源(民二十一14；书十12、13：王上十四19)，当我们比较各段经文，也能发现作者拥有过往很多不同的资料。圣经作者的目标，主要是神学性的，他们选取及铺排事件，也是依据自己的宗教观点。他们首要的兴趣，是神在人类历史中的行动，而不是事件本身。他们复述历史以传达神学，无论是救恩历史的史实，或是一些与历史不大相关的神学真理，他们同样是有神学性的目标：他们不会歪曲历史，或伪造历史，但他们会按照目标，高度选择性地撰写历史。

经过上文的讨论，我们对族长记载的体裁，可以作出什么结论呢？第一，它们是家族历史，但并没有与同代的大事相联。游牧者习惯不留文字的记录，在族长故事中，有很多地方表明了这种习惯。它们分成三组(以族长的三代为分枝)，用妥拉杜结构式作划分记号。它们通常只会指示概括性的年代关系：如果我们坚持要列出确定的年表，一定会遇到很多严重的困难。例如，在创二十一14，亚伯拉罕把以实玛利放在夏甲肩头，要她到沙漠去，如果章节按历史年代编排，则以实玛利已经是十六岁(十六16，二十一5)：另外，以撒生雅各时已六十岁(二十五26)，并且在一百八十岁才去世(三十五28)，如果此年份要逐章精确计算，那么，利百加要雅各娶妻的时候，雅各已是八十至一百岁了，那时的利百加，真不知要作何感想了！

要把这些章节当作是现代的历史作品看待，还会产生其他问题。创二十章中的撒拉虽然已九十岁，但仍美艳非凡，令亚伯拉罕为保自己性命，而把他当作妹妹；她后来又竟被召入基拉耳王亚比米勒的后宫。但是在第十八章，当撒拉听到自己会怀孕，却笑了起来，相关的故事说她已老迈，「**已断绝了」(11节)。这裹不单说她已老了，而且，一连串的故事也表示她已十分老迈。同样地，亚伯拉罕闻说是一百岁了(十八11；参二十四1)，所以，也因听说自己会有一儿子而失笑(十七17)――他能作父亲是个奇迹(二十一7)，然而，二十五1一6却说，撒拉死后(二十三)，他又娶了另一妻子，生了多个儿子，然后在一百七十五岁离世。

部份传统极之难与历史相协调。米甸人及以实玛利都是约瑟的大叔父，但是当约瑟还小的时候，米甸人及以实玛利已是行经约但河东岸及埃及之间的商旅(三十七26一28)。亚玛力人是以扫的孙儿(三十六12)，也就是亚伯拉罕的玄孙，但是亚玛力人却在亚伯拉罕的年代已定居巴勒斯坦南部(十四7)。

如果视这些故事为现代历史，问题才会发生。但在这故事开头，神的应许透过呼召亚伯拉罕而赐下(十二1―3)，清楚显示作者的目标是神学性的，以后的章节，主要是写神如何将应许实现，而不是关心亚伯拉罕有没有儿子的问题(参下文)。这种历史作品必须被视为一种「过往的记忆」――是某个民族流传民间的集体「记忆」。以色列王朝时代的历史作品，与这种历史的分别，不在于历史真相，而在于其传递方式：事件相隔了几个世纪，其间是以口传传统连接。在未发展的社会中，人民大都是文盲，但他们口传传统的精确及执着程度，是现代西方人难以想像的。而且，族长文化是口传传统传递的理想背景，它的特征是社会单位以血缘及宗教紧密连接起来(起初是一个家庭，后来延伸为家族)，而且往往因外来压力而被孤立，令传统不断内聚社群之内。这些情况使族长叙述成为流行的传统，并且可靠又活生生地保存在以色列人集体的记忆之中，然后由有恩赐的故事宣讲者编织和综合起来。

族长的宗教我们不可能从创十二――五十的故事中，整理出族长宗教信仰及习惯的全貌。不过，我们有足够资料来作一概括的描述，并找出他们的宗教在文化上的脉胳，因为有关族长时代的历史及文化背景，近期已有新的发现。

圣经清楚指出，亚伯拉罕的祖先留下了多神的传统。约书亚记二十四章二节这样说：

「亚伯拉罕，和拿鹤的父亲他拉，住在大河那边事奉别神。」(参书二十四14；创三十一19―35、53，三十五2。)我们无法追查亚伯拉罕以前的信仰，圣经在这方面几乎只字不提。圣经在创十二1―3强调神呼召亚伯拉罕，是神对人类生活簇新的介入点。虽然亚伯拉罕仍在当日的家族文化中生活，但当他离开迦南，便是与过去的多神宗教断绝关系，专心一意委身于那一位亲自向他显现的上主：族长所信的神向他们显现、与他们亲近，并赐下应许给他们(十二1―3，十五1一6、17，二十八11一15)。每一个族长都选择这位神成为他的家族之神，并以一独特的名字称呼他，表示他的神与他有密切的个人联系：「亚伯拉罕的神」、「以撒的神」，及雅各的神」(二十四12，二十八13，三十一42、53：参出三6)，还有「拿鹤的神」(三十一53)。他又称为「以撒的族人(中译为敬畏的神儿(三十一42、53)及「雅各的大能者」(四十九24)。这种个人的密切关系可从「你(或我)父的神」的名号看出来(二十六24，三十一42、53，三十二9，四十九25：尤其是出三6)。创三十一36―55，雅各以「以撒的族人(或敬畏之神儿来起誓，而拉班则以拿鹤的神起誓，可见神为族长家族的守护神。这名词在每种经文均有类似的平行：如加柏多加及马里经文，及早期教会的阿拉伯和亚兰经文。这位家族之神祝福族长(十二1一3，二十六3、4)，又赐下迦南地及无数子孙的应许(十二2一7，十三14―17，十五4、5、18，二十六3、4，二十八13、14)。他保护、拯救(十九29)，族长可以称呼他、向他祈求(十八22一33)；他责罚恶行(三十八17)，也关心义人(十八25)。

神建立及肯定这个关系的途径，就是立约。神首先与亚伯拉罕立约(十五)，以庄严神秘的礼仪作为印记(7―21节)；他以切成一半的动物、火把、冒烟的炉起誓，这些「不吉利」的象征，借用了一些魔术的仪式。神在这里代表性地把自己放在咒诅的限制之内，倘若他不履行应许，咒诅便会生效。

这代表神是一个与人关联的神，他的本性与人联系起来：对比迦南神氏――基本上是与地点联系的，因此，更显出耶和华的独特之处。至于族长的信仰是否能称为一神主义，就是一种旧约思想以外的辩论了。族长所理解的神是一位神；以撒崇拜他父亲的神(二十六23及下文)，雅各也如此(三十一5、42、53)。此观念代代相传。这位神是独特的，无同等的朋友或伴侣，所以雅各一家把米所波大米带来的神摒弃(三十五2)。族长信仰所肯定的(一神)，比他们否定(别神的存在)的更为清楚，也许为此，罗列(H．H．Rowey)称之为「实用的一神主义」。

有关族长的宗教生活和崇拜经文说得很少。他们的祷告(三十五21)通常以近东的方式进行(十七3，二十四52)：他们筑坛献祭(十二7，二十二13，三十一54)，但没有特定的地点和「官方」祭司：崇拜不算是精心设计的礼仪，又可算为神与人的交往。所以，在外表来看，族长宗教与同时代的宗教分别不大，但他们对神的了解，及神与人之间的个人关系，才是与别不同的。

族长记载的神学族长历史的正确起点，是神呼召并拣选亚伯拉罕(十11―3)。这呼召突然而又精简――作者是故意这样的：他在中途介入亚伯拉罕，没有指明时间、地点和沟通方式，只在头几节单单记下些简括的族谱和家族琐事，除此便没有进一步说明亚伯拉罕的身份。这个突然的开始，简直令人惊讶，暗示这一段对整个族长历史有特定的功能：

耶和华对亚伯兰说：

离开你的家乡离开你的父家往我要指示你的地去我要使你成为大国

祝福你、使你的名为大别人也要因你得福我会祝福那些祝福你的咒诅那些咒诅你的

透过你，地上万族都得福气(十11―3)

这个普世性的应许，正好回应了原始序幕结尾时所提出的问题――为什么最后没有施恩的话？神与分散各地的人将有何关系？选择及祝福亚伯拉罕，并且赐下无条件的应许，应许了土地和国家(1一2节)，而最终极的目标(3节)，是要令地上万族因他得福。在这个救恩历史的开端，已经道出了这段历史的结局：向亚伯拉罕应许的拯救，最终会包括整个人类。神没有在忿怒中永远放弃人类，现在他崭新的行动，正要治疗他与世界之间那些因罪而产生的伤痕。藉此，作者不着痕迹地，把原始序幕与救恩历史，以问题与答案的方式，小心地连接起来。对了解整本圣经而言，这是极端重要的窍门。

这一段有重要的功用，它帮助我们明白后面有关族长的故事。它揭示了故事的主旨――神的应许，好像标题似地站在故事的开端，经过进展及变迁，最终得以成就。作者不是提供传记资料，他在各个故事编织着多个神学的主题，他的目的是教导读者。

神的拣选与应许。当我们明白亚伯拉罕蒙呼召的重要性之后，要了解族长记载的含意，实在是易如反掌。亚伯拉罕要成为大国(十二2)，但撒拉无子(十一30)；应许之地将会属于他的子孙(十二7)，但迦南已有人居住(6节)开始时作者故意对比神的应许及亚伯拉罕的处境：两者的不协调，成为十二至二十一章的主要问题和兴趣。应许以最夸张的方法说出来――亚伯拉罕的后裔多如天上的星(十五5)、海边的沙(十三16)。但亚伯拉罕无子的事实重复地记下来：他希望生在他家中的人便成为他的后嗣(十五2、3)。撒拉为保护她妻子的名份，替他娶夏甲为妾，生了以实玛利(十六)。但是神的应许是撒拉为亚伯拉罕生儿子(十五4，十七18・19)。最后，当他们年纪老迈，照常理来说，应许似乎无可能实现的时候，「耶和华接着先前所说的话，眷顾撒拉，便照神所说的给撒拉成就」。

同样的应许，在族长以后的每一代都重新肯定：神向以撒应许(二十六2―4)；雅各盗取长子名份后，因惧怕以扫而离开迦南，在伯特利得神应许(二十八13、14)；神在他回程时，在伯特利再给他应许(三十五11、12)：对约瑟及其儿子亦然(四十八1―6)。

神拯救以色列人出埃及时，这个主题再次出现：

「我与他们(族长)所坚立的约，要把他们寄居的迦南地赐给他们……我也记念我的约……我要用伸出来的膀臂……救赎你们……我起誓应许给亚伯拉罕、以撒、雅各的那地，我要把你们领进去……」(出六4一8)

因此，救恩历史中的族长时期，是神选择(拣选)亚伯拉罕及其后裔的时间，也是应许的时间。然而，应许的实现很奇怪地延迟了，因为迦南正为迦南人拥有。亚伯拉罕及所生的直系子孙所拥有的，只是麦比拉的田地和洞穴(创二十三)，亚伯拉罕(二十五7―10)、以撒(三十五27一29)，及雅各(四十九29一31)都是葬在这里。他们直到死时才终止其客旅生涯。到了族长时期的结束，他们不再是迦南的寄居者，他们已移居埃及。

约瑟故事提供了第一个转接点，他们从半游牧的家长式生活，快要过渡到应许所提及的独立王朝的时代。最得宠的儿子，被弟兄憎恶苦待，贩卖为奴，后来带到埃及。在埃及，他的德行、智慧，及运气很快令他得到巩固的地位，但亦很快为他惹来麻烦(三十七至三十九)。后来，他那神赐的解梦能力引起法老注意，他解释荒旱之梦，说了一些明智的意见，令他得到了高位(四十至四十一)。这便打开了一条生路，让日后约瑟可以供给他自己家庭的不足，而且领他们到埃及来(四十二至四十七)。这个故事精心构写，与亚伯拉罕及雅各的故事完全不同；它道出了一个属灵教训――神的供应和安排，使人的计谋和恶行为他的计划效劳。这个教训在五十章20节清楚说明。

约瑟被卖为奴，是建立选民的第一部。现在，「以色列的儿子们」在歌珊聚居(通常认为是尼罗河东北的三角洲)，成为孤立而又受保护的群体。五十章20节说：「神的意思原是……保全许多人的性命，成就今日的光景」：这救恩的主题，正指向出埃及的经验(而最终是指向神最后在耶稣基督身上的救赎)。以色列等了很久，现在终于有机会在人数上增长，同时又能保存他们的身份。以后神奇妙地救他们出埃及为奴之地，由约书亚把他们领进迦南，那时神应许得地与立国的说话便得以成就。

这几组故事来自很多不同的背景；除了上述概括的撮述之外，还有很多神学上的真理。现在我们只把其中两个比较重要的主题拿来讨论一下。

信心与公义。上文已提过，在亚伯拉罕的故事中，多子多孙的应许，被带到有没有儿子这个有趣的问题上：应许迟迟未实现，不单是奇怪，甚至是反常的：其实，这个故事显然是要说明亚伯拉罕的信心(正如他的呼召一样)，是一个彻底的行动：他要放弃他的根源――故土、朋友、亲人(十11)，向着一个不明朗的目的地进发(我指示给你的地方)。呼召之后，作者简明有力地表达亚伯拉罕的回应：「亚伯兰就照耶和华的吩咐去了」。(4节)亚伯拉罕成为信心的典范，第一件关乎他的事，就是他对召他的神的顺服和信心。作者探讨信心问题(以及它与公义的关系)的用意，在十五6可以清楚看见：「亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义。」这句说话并不在神与亚伯拉罕的故事情节之内(1一5节)，因此它就更显得重要了――它是作者的结语：亚伯拉罕的义，在于他信靠神的应许。

亚伯拉罕信心的巅峰，是在二十二章献以撒的行动。虽然这个故事可能涉及以色列婴儿祭礼的问题，但这里的重点不在于此。作者指出，这个故事的目的不是「献以撒」，而是「试验亚伯拉罕」(1节)。故事以极熟练的技巧，表达了一个神秘又骇人的处境――要求亚伯拉罕付出难以置信的信心：他要顺服一个与应许相违的命令。倘若不顺从，他就是不忠：若顺从，他便失去他唯一的儿子。读者不妨在心内盘旋着两个面孔：身为人父的亚伯拉罕，在以撒那筋疲力尽的面容前举起利刃。亚伯拉罕只能用一个方法通过考验――完全相信神应许赐他以撒，并会以人想不到的方法成就应许。亚伯拉罕通过考验，成为信心的榜样，神亦要求他的子民效法他。

十五章6节指出亚伯拉罕的义，在于他相信神的应许。以现代西方社会的角度了解，公义的意思是依从抽象的道德律，所以上述观点会令现代人摸不着头脑。然而，圣经中的「公义」，并不是一种依据伦理的法则，而是一种忠诚的「关系」。一个义人对他所有的关系需要忠诚。因此，这节经文所强调的，是当人忠诚地与神交往的时候，那人的「义」便得到成全(参看罗一16、17，四；加三6、9)。

由神自决的拣选，到神的立约子民在历史里实现，无论在历史上或神学上，都不是简单的事，创世记也肯定了这一点。人的本性与神的主权，经常处于紧张状态。这种紧张关系，在雅各个人身上表现得最富戏剧性。亚伯拉罕的故事描写了一位信心超凡的人，如何信靠那位呼召他的神；而雅各的故事却刻划了一个极其属世的人物，如何成为狡滑自负的象征人物。雅各出世时已抓住哥哥的脚跟(二十五26)，他是一个攻于心计的人，性情正如他母亲一样(二十七5―17、41―45)：他在叔父拉班那里服务了二十五年，期间两个奸狡的人不断互相谋算，每一个都想占对方的便宜；最后，他回迦南途中，在雅博渡口遇到真正的对手，他与那人摔跤，后来才知道是神的使者：他那不可教化的本性，在故事的其他地方已经隐藏在字里行间，唯有神在这里直接的介入，才把巧取豪夺的雅各，变成了以色列的优胜者(三十二28)。

自此，雅各的故事表现出雅各是一个受神管治的人：他与以扫和好(三十三1一11)，对儿子的恶行感到遗憾(三十四30)，摒弃偶像以示忠诚(三十五2―5)，又为失去了爱子约瑟而痛心(三十七33―35)，最后得神允许下埃及去(四十六1―15)。他死时要求(四十九29―32)葬在麦比拉的洞中：作为故事的结束，这个要求描写雅各把自己放在神的应许之中，但其实这应许远在亚伯拉罕的时候已赐给他们了。

立约。创十二至五十之中另一重要的神学主题，是在十五及十七章内：神与亚伯拉罕立约。约是全本圣经的基本概念。在古时，倘若立约双方并无正常的血缘关系，或没有由社会规条所安排的联系，那么约便可以使他们联系起来：圣经内人与神立约也是采用了这个意念。因此，约能建立关系，能令参与者委身于某种特定的行动，这关系不是自然存在的，要透过起誓，并于庄严的审定礼仪中进行，才能成立。第十五章记载神象征性地把自己置于咒语之下，目的是向亚伯拉罕保证应许的真确性。是神自己起誓，他并没有要求亚伯拉罕做什么(除了十七章的割礼，作为立约的记号)。在亚伯拉罕的约中，神把义务加在自己身上；但在摩西的约中，受者「以色列」要起誓进入规限之内。两个约的结果截然不同，前者是神自己起誓赐土地和国家给亚伯拉罕的子孙：这是应许之约，是神无条件的恩典与祝福，它的基础是立约者不变的本性。

创十二至五十把救恩历史起初的一些基本事实记录下来：神自由地拣选了一个人及其后裔，藉此使世上万族得福(十二3)：他庄严地赐下得地与立国的应许。至于应许如何实现，或以什么形态出现，那就有待说明了。另外，这几十章亦谈论到，那些回应神呼召，又以委身为立约群体一份子的人，应该有以下的生活方式：他的生活，应常对那呼召他的神保持信靠与忠诚。创世记完结的时候，已为下一卷书作好准备：出埃及记将会接续下去，记录神如何从为奴之地救赎以色列人。