44。传道书

名称Ecclesiastes(传道书)是希腊文译自希伯来文qohelet(意即「召**众的人」)而有的，相信亦暗示了向会众讲道的意思。所以，无论是按希腊文或希伯来文名称，翻成「传道者」，也不是不准确的译法。当然，我们这位传道者并不是基督徒所讲的那种传道者，因为传道书的道理，不是律法或先知书的教训，而是从传道者的个人体验发掘出来。

正典次序某些希伯来传统把传道书列为「五卷」(Megiltoth)中的一卷；五卷乃在官式节期中诵读的经卷，而传道书则于住棚节中诵读，这个传统可从主后十一世纪的文献中得着证实。

希伯来传统的另一分类法，是把传道书、箴言、雅歌放在一起，七十士译本依据这分类，武加大及英文译本亦保存了这个次序。原因很简单：一1、12、16均暗示传道书是所罗门的作品；而这三卷书都是归入所罗门名下的智慧文学作品。这一组圣经被安置在诗篇之后，因为所罗门的作品，应该追随在大卫作品之后。

传道书与所罗门的关系，令传道书在圣经中找到自己的位置，但传道书的正典地位，是存在着若干问题的。拉比和早期的基督徒学者都发觉，传道书似乎与正统信仰有冲突，它充满人文主义色彩，有时甚至采取不可知论的观点。但是，希列(Hillel，约主前一五年)的正面判决，胜过了示玛(Shammai)的反面意见，所以本书得以保存在正典之内。而早期的基督徒也曾怀疑传道书的默示性和权威性，最少至主后四百年，怀疑仍然存在，当时狄奥多若(TheodoreofMopsuestia)一一安提阿学派伟大的释经家，就曾质询传道书为何能列入圣典之中。

作者与日期自路德的开始，更正教学者已不考虑拉比传统不一致的意见，并且大都倾向于把传道书定在所罗门之后的年代。拉比的观点，是基于一1的字面解释：而且，他们都相信，诗篇是归于诗歌的祖师大卫，而智慧文学则归于智者的祖师所罗门，所以认为传道书为所罗门的作品。

至于把传道书定于十世纪之后，是有很多不同证据的。经文只有一些隐藏的提示，而没有正面提及所罗门的名字(「在耶路撒冷作王，大卫的儿子」，一1：「在耶路撒冷作过以色列的王」，12节：

「胜过我以前在耶路撒冷的众人」，16节：参二9)。第二章之后就再没有这种暗示，而后来的一些说话，似乎也不会出自这位君王的口(如四13，七19，八2―4，九14、15，十4―7)。而且传道书所说的话，大都反映了箴言那种智慧文学运动的顶峰状态。虽然以色列智慧文学运动由所罗门开始，但要到希西家时代(七世纪)才达到高峰。传道书对以色列古代的价值观和信念，都提出尖锐的质问，反映出传道书的写作年代，先知活动已经式微，人民对神活跃的临在以及神浩大的能力，已经失去了信心和盼望。最后，无论是词汇和句子的结构，都属于被掳归回；就风格而言，传道书有别于其他旧约书卷，但却与米示拿十分相近。

讨论了个多世纪之后，这种文字风格的论证，已经有一致的证据，指出传道书的写作年代，应该是四百年与二百年之间。传道书无可能成书于主前二百年之后，原因有二：传道经(约一八○)提到传道书：昆兰抄卷之中，有传道书的残篇。

所罗门王兴建的水池(伯利恒以南)，「用以浇灌嫩小的树木」(传二6)有学者企图将传道书与希腊哲学作品相比，而从中否定这个年期，但结果未如理想。虽然表面上，传道书与亚里士多德、提阿珍斯(Theognis)，伊壁鸠鲁及斯多亚的学说相近，但传道者始终是一个闪族的智者，他不是希腊的哲学家，他的思想倾向与进路，反映着一个完全不同的世界。传道书反而与埃及智慧作品的风格和思想有较多确实的相同点，尤其那首「竖琴者之歌」的悲观思想，就更加与传道书相近。这不是说传道者自觉地借用外来的文献，反之，他是跟从古老的智慧传统写法，质疑他同伴们的结论。智慧文学的作者是以色列人，他深受以色列独特的信仰和文化熏陶，所以，传道书是独立的作品，我们不应把它视为埃及或米所波大米文学传统的产儿。

认为所罗门工没有写传道书，较认为传道书是他所写，这种讲法是较易解决和简单的。无可否认，作者是一个智慧人，他渴望能**其他智慧人的意见和价值观。但除此之外，我们不知他是谁，也不知他居住何处。有人认为他是腓尼基人或亚历山太的犹太人，但都得不到广泛的接纳。另一方面，经文提到作者与耶路撒冷这个政治商业中心有关，我们应该正面地对此加以考虑。

如果所罗门不是真正的作者，为何传道者把自己与一位伟大的君王相提并论呢？最简单的回答是为了文学效果。所罗门被推崇为以色列智慧运动的开山祖师，说话有一定的份量，所以传道书借用他的名字来矫正流行的智慧传统。而且，传道者所努力评价的生活方式，与所罗门的生平很有关系，正好成为传道者的例子。这位智者否定智慧、享乐、财富、权力和成就：所罗门的一生，不是正好说明了这一切事物的不足之处吗？

作者没有装作是所罗门来蒙骗他的听众和读者。他很明显地表明，在首两章中提及所罗门是为了增加效果。他的策略是一一捕捉读者的注意力・利用所罗门的生活实况，进而讽刺性的探讨所罗门后人的教训有何弱点：然后他把所罗门放在一旁，自己说出自己的理论。他有效地借用这位宗师之名，来审判那些自称为所罗门真正门徒的人的思想。

主题及内容传道书提及所罗门，还有那些称所罗门为导师的传统智者，由这一点，已经可以寻找到传道者心中的目标和主题。简言之，他是希望运用传统智慧文学的工具，来驳斥和修正传统的结论。与他同辈的教师教导学生一些成功之道，但传道者如同约伯一样，强烈反对不负责任的概括思想。那些教师过份地简化了人生和生活原则，令他们的跟从者无所适从。他们的观察是表面的，看不见这个世界充满了不平、苦难，和死亡。

主题。对传道者来说，传统智慧不单只不足够，而且近乎亵渎。智者不明白人与神是何等相异，他们闯进了神的领域，因为他们认为人可以永不错误地预计什么行为可产生什么结果，这种预测是智慧的，也是愚妄的。传道者比他的同乡更明白神的自由，以及神行事的奥秘，他明白神运用他的主权，为人类的理解能力划定了界限。传道书的两个主要问题就说明了这一点：

「人一生虚度的日子，就如影儿经过，谁知道什么与他有益呢？谁能告诉他身后在日光之下有甚第么呢？」(六12)这些反诘的问题点出了神所知道的，与人所能知道的，相隔一道鸿沟。

一个人若不明白人类的限制，便会过份着眼于智慧、享乐、名声、财富，和公平。传道书的主题，就是要评击这些虚假的保障：

传道者说，虚空的处空虚空的虚空，凡事都是处空(一2)

这处所采用的文体，加强了句子的说服力：(1)「x十x」，是一种重叠递进的方式(如万王之王或歌中之歌)，意思是最虚空的虚空，最徒劳的徒劳：(2)片语重复是希伯来文用作强调的标准方式：(3)以「凡事都是虚空」作总括，令句子有一种无法**的力量。虚空(希伯来文hebel)可以解作「气息」或「水气」(赛五十七13)，代表一些没有实质的东西，「虚无」、「徒劳无功的事」、「空洞无物」。

这句话展示并解释了传道者要表达的主题。他以结论作开始，然后用十二章篇幅来论证此结论如何构成。但实际上「凡事都是处空」只是他结论中反面的一半。他在以后的篇幅中，把结论解释和建立起来(一14，二11、17、21、23、26，四4、7、8、16，五10[MT9]，六9，八14，十二8)：他反覆地说，因为他那些天真乐观的同乡需要听他这种话。然而，字里行间，亦道出了他那正面的结论，有益有义意的生活，应是：

「人莫强如吃喝，且在劳碌中享福，我看这也是出于神的手。」(二24)这一点亦反覆地被作者肯定(三12、13、22，五18―20[MT17一19］，八15，九7―10)，到了结语时，作者亦教导读者：「敬畏神，谨守他的诫命」(十二13)；此诫命不是指摩西的律法，而是传道者的意见一一享用神所赐予那些生活之中简单的事物。

结构。传道者用了独特的推论方法，所以根本没有可能把他的作品划分大纲。传道者似乎把各自独立的思想收集在一起，所以，我们无法从开头到结尾系统化地列出他的论证。划分大纲之所以困难，部份原因是我们把现代人的观念，强加在传道书身上：我们往往把一本「书」定义为「一致、有逻辑推理和有结构大纲的作品」。

有很多人提出不同的方法来分析传道书。我们在这里选择了传道者写作方法的两个基本要点来分析：闪族典型的重复法一一反覆地论证他的主题：运用一系列箴言的方法一一用一组箴言或训言，来澄清或加强论证，表明传道者极渴望以传统箴言矫正更传统的智慧人。

引言(一1―3)

标题(一1)主题(一2、3)

展示主题的论证――Ⅰ(一4至二26)一般的生活例证(一4―11)

知识(一12―18)享乐(二1―11)

人类的命运(二12―17)

劳碌的工作(二18―23)结论：享受神现在所赐予的生命(二24―26)

展示主题的论证――Ⅱ(三1至四16)

神控制万事(三1―11)

结论：享受神现在所赐予的生命(三12―15)

人人都必死亡(三16―21)

结论：享受神现在所赐予的生命(三22)

人饱受欺压(四1―3)工作劳苦(四4―6)不以钱财为足(四7―12)声名不会长存(四13一16)

劝告之言」(五1一12［MT4：17―5：11］)

在崇拜中尊敬神(五1―3［MT4：17―5：2］)遵守誓约(五4―7［MT3―6］)不要因不公平之事诧异(五8、9［MT7、8］)不要过份依靠财富(五10―12［MT9一11)

展示主题的论证――Ⅲ(五13至六12[MT5：12一6：12])

生意上的损失(五13一17[MT12―16])

结论：享受神现在所赐予的生命(五18―20[MT17一19］)

有财产也不能享用(六1―9)命运不容更改(六10―12)

劝告之言――B(七1一八9)

美名比香膏更好(七1)忧愁比轻浮更好(七2―7)谨慎比鲁莽更好(七8―10)有智有财比单有智慧更好(七11、12)

顺天知命比怒忿填胸更好(七13、14)谦和比激动更好(七15―22)男比女好(七23―29)有时妥协比坚持正直更好(八11―9)

展示主题的论证――IV(八10一九12)

公平不常有(八10一14)

结论：享受神现在所赐予的生命(八15)

神的作为奥秘难测测(八16、17)智慧的、愚莽的也终必死亡(八1―6)结论：享受神现在所赐予的生命(八7―10)人生际遇难测(八11、12)

劝告之言一一C(九13至十二8)引言：说明智慧何价的一个故事(九13―16)智慧与愚莽(九17至十15)列王的统治(十16―20)

办事正确(十一1至8)在年老之前享受人生(十一9至十二8)结语传道者的目的(十二9、10)

教训的附注(十二11、12)总结(十二13、14)

统一性。以上的大纲，以及珍士伯(H．L．Ginsberg)。和韦德(A．G．Wright)所提出的大纲，都假设了传道书是一本统一的作品，但十多年前，这种假设若不是被人搁置一旁，就是被人严厉地质问。巴顿(G．A．Barton)的进路是典型的：把传道书某些部份当作是另一位作者的作品，这个观点殊不极端。除了原本的作者之外，巴顿还看见另一位「对智慧文学深感兴趣的编修者」(收集或撰写智慧话的部份，四15，五3、7上，七1上、3、5―9。11、12、19，八1，九17、18，十1―3、8一14上、15、18、19)，和一位后期编修者，这位作者「与法利赛人的精神有密切关系」(负责收集那些「支持当时正统教义」的敬虔话语，如二26，三17，七18下，26下、29，八2下、3上、5―6上、11―13，十一9下、十二1上、13、14)。

近来，学者在研究闪族文学及其论证方式上，有耳目一新的发现，因此激发圣经学者强调传道书是一本统一的作品。哥迪斯的深入研究，促使学者们作出了一致的新见解。他研读巴比伦和埃及的智慧文学，并将之与传道书比较，发现有不少相同的地方：结合传统与非传统的智慧话，把传统箴言嵌进原作之中：这看起来不统一的地方，可能就是原来所流行的写作方法。另外，他又指出很多明显的矛盾(拉比们讨论传道书的正典时，已经发现到这些冲突)，是因为作者在人生复杂多变的现象中挣扎，所以有这些问题，并不是编修者企图改变传道书主题的结果。

哥迪斯其中一项最重要的贡献，是发现了传道者会引用一些相反的资料，然后又加以否定，因而产生了思想矛盾的错觉。例如，四5评论工作的话(「愚昧人抱着手吃自己的肉」)是传统的智慧话，旨在批评懒惰：传道者为指出它的不足，引用了自己的箴言：「满了一把，得享安静，强如满了两把，劳碌捕风」(6节)。

反对多位作者最有力的论证，无疑是写作动机的问题。如果传道者在智者与敬虔的犹太人当中，引起了这么多问题，为什么他们仍要费神把大量箴言加插其中？哥迪斯说：「没有一位(支持多位作者的)学者能解释为何传道书值得花费这许多气力来使它『合法化』，把它搁置不是易如反掌的吗？」。

一般而言，学者都赞成(包括哥迪斯)，标题(一1)及结语(十二9－14)是传道者的门徒，以第三身谈及他们的老师，然后附加在传道书原作之上。但是，原作就算有上述各种疑团，仍然是出于一位作者的手笔。

过往四十年，形式批判学把传道书分解为不同长度和数目的片段。学者愈来愈倾向于视本书为「札记或笔记小册」，而不是辩论、对话，或哲学性的著作。朗华特论及这些笔记的统一性时写道：

「精确一点来说，本书内在的统一性，不是在于思想的直线发展，也不在于思想进程的逻辑发展，而是在于风格、论题，和主旨。这方面的统一性把这篇作品变成为一个整体，事实上，也令它堪称是自成一派的一件艺术作品。」

文学特质反省。传道书文学风格的骨干，是一连串第一身的叙事散文，记载传道者观察世情，发现人生虚空捕风。这一种反省(岑万里[Zimmerli］称之为「认信」的第一句是：「我专心用智慧寻求查究……」(一13、17)，「我见日光之下所作的一切」(一14)，「我心里议论说」(一16，二1)，「我又见」(三16)，「我又转念，见……」(四1、7，九11)。「观察」是主要的行动，以动词「看」来表示。威士(JG．Williams)根据岑万里的看法，发现「认信的风格」是「离开智者的保障和自我肯定的行动」。智慧人简单地教导世人在神所创造的宇宙中，应如何行事，但传道者对这些概括性的结论表示怀疑，他只相信那些经过他自己查考和观察而得的结论。他运用了反省性的文学形式，十分配合他对「真实」的理解――真相是经验化又个人化的知识。

这些反省通常有一句总括性的结语在句子之后，表示论证已经完成：「我又专心察明智慧、狂妄，和愚昧，乃知道这也是捕风」(一17)：「后来我察看我手所经营的一切，……谁知都是虚空，都是捕风」(二11)：「因为他日日忧虑，他的劳苦成为愁烦，连夜间心也不安，这也是虚空」(23节)：「这也是虚空，也是捕风」(26节：四4，16，六9)。

箴言。传道者以传统及非传统的手法运用箴言。他好像其他智者一样，用了两种主要的句式：(1)定句(艾里米亚［Ellermeier］称之为「真理话语」)：简单地肯定真理是什么：「贪爱银子的，不因得银子知足；贪爱双富的，也不因利益知足」(五10[MT9])。(2)警语(或「劝告」)：是命令句，有时正面：「当将你的粮食撒在水面，因为日久必能得着」(十一1)：有时是反面的：「你不要心里急躁恼怒，因为恼怒存在愚昧人的怀中」(七9)。其他的修正和扩展的变化，差不多可以无穷无尽！

传道者其中一种爱用的方式，是比较两种行为，其中一项比另一项更好(四6、9、13，五5［MT4］，七1―3、5、8，九17、18)。这种文体表现了悲观主义与虚无主义的色彩：事事物物不会是完全好或完全坏，但肯定有些比其他较为优胜。

箴言在两种场合出现：(1)藏在反省句之中，有强调或总结的功用(一15、18，四5、6：四9―12差不多如箴言的字母句一样――箴三十5、18、21、24―29)：及(2)集中在「劝告之言」的段落(五1一12［ＭT：17一5：11]七1一八9，九13至十二8)。

箴言最重要的一环是在辩论中使用。传道者常常会应用箴言来帮助聆听者应付生活上的困难。传道者的结论正面的一部份是劝告跟随的人享受神现在所赐下的生命，而箴言便在论证中成为这种结论的「注释」(留意「劝告之言」，五1―12[MT4：17―5：11］：九13至十二8，其中充满各种教训，指导人如何在生活获取最多的好处)。

传道者引用了一些箴言，然后再加以驳斥。他有时会引用传统的智慧语，然后加上自己的字句来否定上文(二14，四5、6)。九18的头一句代表了传统智慧的价值观：「智慧胜过打仗的兵器」，这可能是正确的，但传道者说，这种用法不可以过份推崇：「但一个罪人，能败坏许多善事」。

传道者用了一种聪明的手法一一相对的箴言。他用智慧话的方式包装，却表达出一个与传统相反的信息：

因为多有智慧就多有愁烦加增知识的就加增忧伤(一18)

智慧言论所应许的快乐(箴二10，三13，八34―36)，被传道者一笔勾消。这句说话，一定令到传道者那些智慧的对手有当头棒喝之感。无怪乎他的学生，对老师运用智慧话的技巧推崇备至(十二9)。

反诘问句。传道者常常用反诘问句来吸引读者的注意和逼使听众作出预期的回应。因为它们通常在每一段的结尾出现，所以它们是作者传达信息的线索：「人在日光之下劳碌累心，在他一切的劳碌上得着什么呢？」(二22)：「这样看来，作事的人在他的劳碌上有什么益处呢？」(三9)。这些问题把读者引入传道者的网罗中，他希望读者承认他的判决一一世事虚空。

寓意。「享受神现在所赐的生命」是传道者正面的结论。在整卷书的结尾，他用了一个寓言，或伸展性的一组暗喻，极之生动地说明他的论点(十二2―7)。他的要点包含在一句警语之中―「你趁着年幼……当记念造你的主」(十11)。跟着，他用了一连串的暗喻，表明年老的人毫无活力，藉此道出他在警语中的教训。一座房子，日久失修，最后被弃置一旁，人的身体亦然：活力好像日间光明在黑夜消失(2节)；手臂好像看守房子的人发颤：肩背好像强壮的男子屈身：牙齿好像推磨似的掉落：眼睛好像从窗户往外看一样昏花(3节)：耳朵好像闭上的门：雀鸟的叫声可能是形容彻夜不能成眠：声线好像歌唱的女子衰微(4节)：杏树开花是指满头白发：蚱蜢成为重担代表体力不支(5节)：银链折断、金罐破裂、瓶子损坏都是指死亡把身体各种机能夺去(6节)。这个寓意以一句箴言作例子，令它的意义和目的都清晰起来：虽然对细节可有不同的解释，但在寓意结尾的地方，作者直接地描写死亡的景象(7节)，所以经文本身已澄清了一切不必要的推测。

圣经神学的贡献神的自由与智慧的极限。我们不应把传道者贬斥为怀疑主义者或悲观主义者，其实，他对同代人的生活和与神的关系，都有正面的贡献。因为他强调人的能力和智力，是有极限的；所以，虽然他把万事看为虚空的判词，似乎只是视乎情况而定的相对观点，但那些对人生的洞见，却肯定对我们有正面的价值。

(1)神会在我们的生命中，决定了某些事件，所以人受这些「命定」所限制。人对于历史的发展，是无能为力的：

变曲的不能变直缺少的不能足数(一15)

反诘的问题，对立地反映出这个主题：你要察看神的作为，因神使为曲的，谁能变为直呢(七13)

甚至，人的际遇亦有定时，是人努力也无法改变的(三1―9)。

「日光之下」(-3、9、14，二11、17―20、22，三16，四1一3、7、15，五13、18［MT12、17］，六1、12，八19、15、17，九3、6、9、11、13，十5)这句说话，几乎是挑剔读者的一根刺，作者要提醒读者这困惑的人生，受困于日光之下，难以超脱。基本上，它表明人是生活在世上，而不是在神所居住的天延之中。在不少情况中，它又表明：

「阳光令人工作得更加劳苦：它无情地暴露世上万事万物，揭示了世事是何等虚空：它还无情地量度那如飞而去的日日夜夜。

(2)受造的人类智能有限，无法测知神的作为。传道者说，人能辨明他们的生活，是被神至高的主权所命定，但他们无法明白为何这样或怎会如此。对于以色列的智慧人来说，这真是头痛的问题，因为他们不断想知道人生各种事务的正确时间：

口善应对，自觉喜乐话合其时，何等美好(箴十五23)

问题不在神那方面，而是人所要面对的：「神造万物，各按其时成为美好，又将永生

安置在世人心里，然而神从始至终的作为，人不能参透。」(三11)

正如韦德所说，七至十一章到处都是「不能寻见」(「谁能寻见」)「人不知道」(「没有知识」)等片语。怪不得传道者说，祷告言多无益：「你在神面前不可冒失开口，也不可心急发言。」(五2［MT1］)

其实，箴言中的智慧人也承认：人的智慧有限、神的主权至上：

人心筹算自己的道路惟耶和华指引他的脚步。(箴十六9)

人心多有计谋惟有耶和华的筹算，才能立定(十九21)

但与传道者同代的人，显然是忽略了这些道理，只一味过份自信，高估人控制自己命运的能力。但传道者为何强调人的限制呢？这个问题引起了激烈的辩论。

朗华特认为传道者是因为对神失去信心，所以作出这种回应，他极之希望找到一个系统化处理生活的途径：他希望对将来有更清晰的了解，这是以往的智者所不敢想望的。

岑万里(Zimmerli)却有相反的见解，他认为传道者是一个前卫的监察者，他拒绝智者声称有能力控制生活各种层面的讲法。传道者知道，真正敬畏神的人，「永不会自恃那些『指点迷津的花巧』，来把世事玩弄于股掌之间」。照岑万里的见解，传道者对以色列被拣选的事保持沉默，这个反面的要点正好提醒我们，创造之神有自由把自己的应许予他的子民，我们必须有勇气承认这种自由，否则创造的教义仍然会是不完全的。

勇于面对生命的真相。

(1)恩典。虽然传道者似乎对以色列立约或救赎的经验不感兴趣，但他肯定留意到神的恩典：对他而言，神的恩典是表达于创造世界的美善事物之上。他正面的结论是：「人莫强如吃喝，且在劳碌中享福」。这个结论是基于神的美善：「我看这也是出于神的手，因为谁能在他以外吃喝享福呢？」(二24―25：和合本译作：「我看……神的手，论到吃用，享福，谁能胜过我呢？」)其他地方(三13)也描述一切均「也是神的恩赐」。有十多次，传道者以神为主词，然后将字根natan(赐予)引伸为动词或名词。虽然传道者对神行事的途径感到迷惘，但无论如何，他无疑从日常事物之中看见创造主赐下的恩典：「神创造万物，各按其时成为美好」(三11)。

传道者用「分」这个字来表达恩典和人的限制(希伯来文heleq：二10、21，三22，五18、19[MT17、18])，九6、9)。这个字表明神思典的特质是「部份的」、「有限的」。他没有把所有东西赐给人类，但却赐下各种思典，它们能给我们「简单的」乐趣，所以传道者催促他的门徒从这些恩典中，尽可能取得最多的好处。另一个传道者喜欢用的字，是「利益」或「功」(yitron)可以与「分」作对比(一3，二11、13，三9，五9、16［MT8,15］，七12，十10、11；参同源的motar，「好处」，三19)。利益代表人以劳力生产之物，「分」代表神赐下的恩典：人类不能赚取什么，神知道他们已有足够的恩典了。

(2)死亡。传道书一个明显的判语是一一「凡事都是虚空」，死亡必到，但时间却不能预知。这是所有人必经的道路一一愚昧人如是，智慧人也如是(二14、15，九2、3)：人如是，兽也如此(三19)。死亡令人无法抗拒，它揭露了人的限制，也不断提醒人：将来是无法控制的。「有人用智慧知识灵巧地获取劳碌得来的，却要留给未曾劳碌的人为分」(二21)：有人希望把财产留给后人，但自己首先失去那些财物(五13―17[MT12一16])――全因为死亡把人抢掠一空。传道者对死亡的描述，似乎是取材自创世故事(创二)，人原由尘土和神的气息结合而成，但死亡把这个创造过程倒转过来：「尘土上仍归于地，灵仍归于赐灵的神」(十二7)：因此，他曾质疑死亡的教义(三20、21)，但无论如何，死亡对他来说，是虚假乐观主义者最大的敌人。

(3)享乐。传道者认为生活充满劳碌，「劳苦」(希伯来文'amal)这个字因此也出现了很多次(二10、21、24，三13，四4、6、8、9，五15、19［MT14、18]，六7，八15，十15；动词式'amal：一3，二11、19、20，五16［MT15］，八17)。另一方面，「喜乐」或「享乐」(字根是smh)也经常出现，尤其是在他那个正面的结论中(二24、25，三12、22，五18―20［MT17―19］，七14，八15，九7―9，十一8、9)。虽然人生到处是劳苦，死亡的厄运永远在前面迎候，但倘若态度正确，喜乐是可以得到的：欣赏神所赐简单的礼物，为日常饮食、工作、爱情感恩。传道者所身处的社会，各人都渴望得到成功、成就、成果、权力，因此他劝诫他们，这些努力都是虚空捕风，毫无喜乐。从人的成就不能找到喜乐(二11，17等)，唯有创造者日常的恩赐使人快乐。

福音预工。虽然传道书没有什么可以辨认的先知或预表性的材料，但它却为基督福音作好了准备。当然，这不是本书的主要目的，也不是它被列入正典的原因。传道书有本身的价值――它批评智慧传统的极端，窥见了人生的不平与惨剧，更点出了人生快乐之道：它是神赐给全人类的话语。

不过，传道书对基督徒的贡献也不能抹刹。它以写实的笔触，描写苦难与死亡是何等可怕，让我们了解到，耶稣受死和复活是极其重要的。传道书坚持神道难测，岂不是在道成肉身的行动中表达得淋漓尽致吗――神竟然突破神与人的隔阂，以人的样式与人沟通？传道者描述了劳碌工作的困倦，耶稣则呼召我们负他的轭，从而得享安息(大十一28―30)。传道者劝人安然享受神那些简单的礼物，耶稣则勉励人信靠那顾念百合花与麻雀的天父(六25―33)。

传道者以一双锐利的眼睛，以及尖锐的笔触，挑战传统智慧那种自满自足的信心。藉此，他为那「比所罗门更大」的一位预备了道路，这未来的一位「积蓄了一切智慧知识」(太十二42：西二3)！