《理性的规避》第　四　章

薛华

跃升

到这一步已经把我们带到祁克果和「跃升」了。跟着康德，我们注意到在自然与一般概念之间的界限稍为加宽了。祁克果所做到的跃升，就是放弃任何一致性的希望。在祁克果之后，我们所得的如图：

乐观主义需属非理性的

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一切理性＝悲观主义

衔接两种领域的希望的结已经消失了。没有相互渗透或相互更换的可能－－只有上下两层之间的全然对分状态而已。区分上层与下层之间的线已经化成一道具体的水平线，万尺之厚的三合土，上面安了高度电流通过的铁线。

如今，我们所有的是：线之下是理性，而上层的则属非逻辑与非理性的了。二者之间互不相干。换句话说，在下层的，以理性为根基，把人当作是死的人。你所能获得的是单纯的数学，个殊，机械。人没有意义，没有目的，毫无宗旨。惟有悲观主义把人当人。然而，在上层那儿，以非理性，非推理的跃升为根基，就有一种非以推理得来的信仰，这种信仰能给予的是乐观主义。本段所述乃是现代人的全面对分观。

问题是我们这些出自基督教背景，或是高层中产阶级背景的人，不容易察觉出这一条线的厚度，而这厚度正是二十世纪巴黎左岸，或伦敦大学的人所立即能以了解的。我们，出自我们的背景，常想必有某些相互交换的可能，但是，我们这一代所给的答案是否定的，说：「不，从没有过，也不会出现的。」当人以为必定有一种相互交换的可能时，那正是一种梦幻。在一切理性的根基上，人是毫无意义的。就理性与逻辑而言，人总是死了的。人自以为不是死了的想法是一种虚幻的希望而已。

这就是所谓人是死了的意思。它不是说人曾活着而又死了过去。他总是死的，但是他还不确实知道他是死了的。

世俗的存在主义

自从祁克果而后，有了两道分线－－世俗的存在主义和宗教的存在主义。

世俗的存在主义分为三大主流：法国的萨特·吉恩保罗（Ｊｅａｎ－ＰａｕｌＳａｒｔｒｅ，一九Ｏ五－）和卡谬（Ｃａｍｕｓ，一九一三－一九六Ｏ），瑞士的耶思培（Ｊａｓｐｅｒｓ，一八八三－），德国的海德格（Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，一八八九－）。

首先说说萨特吧。理性的宇宙是荒谬的，你必须努力使自我真实化。如何做到呢？以一种意志的行动去使你自己成为真实化。因此，当你开着车子在路上看到某人在倾盆大雨中，你停下车，让他上车，扶他上车。这是荒谬的。这样作又有何关系呢？他算不得什么，当时的情形也算不得什么，但是你已经以一种意志的行动去使自己真实化。然而，问题在乎那种真实化的行为没有理性的或逻辑的内容－－任何一方面的意志行动均为同等。因此，如果你开着车见到一个人在雨中，你却把车子加速度甚而撞倒了他，你也同样的得到一个同等份量的真实化意志。你明白吗？如果你明白了，就应当为现代人在这种毫无希望的境地中哭泣！

其次，谈谈耶思培。他原来是一位心理学家，提及一种「决定性的经验」：即一种经验来得这么大，给你一种你是在那儿的确信，而且给你一种有意义的希望－－虽然，理性地讲你无从获得这种希望。这种「决定性的经验」的困难在于没有办法把它的内容对别人或对自己传达，因它全然脱离理性。有一个亚姆斯特丹自由大学的学生就曾抓紧这么一种经验。一天晚上，他去了「青草地」，且体会到这样的经验，这使他想到一定在生命上有某种意义。我在这件事发生的两年后遇见他。他几乎自杀！试想想－－把人生命的某种意义寄托在这样经验的基础上，而这种经验甚至不能把意义传达给你自己。这经验在第二天早晨或真有力，但在－－两个星期之后－－两个月之后－－两年之后会怎样？希望建立在这种决定性的经验上是何等绝望呢？此外，这种决定性的经验是不能预作准备的。耶思培因而告诉他最好的学生们说：就是去自杀也不能确定能获得那决定性的经验－－因为这些人正极严肃地想照着去作。没有办法为那决定性的经验铺路。决定性的经验是在上层范畴里－－它只偶然出现。

第三，是海德格所谓的「忧患」（Ａｎｇｓｔ）。忧患不只是惧怕，因为惧怕是有其对象。忧患则为一种蒙蒙畏惧的感觉－－相当于你进入一间闹鬼的房子时的那种不舒服感觉。海德格把每件事都附上这一种根本的忧郁。因此，你用来表达上层的名辞根本不发挥作用。这种体系以跃升法为根据。希望是从理性的「下层」被隔离出来的。

今天，几乎没有停留在正统哲学意味中的哲学了－－只有反哲学。人不再认为他能替大问题找到合理的答案。英伦语言哲学家们不去理会那些大问题，而把哲学局限在一个较小的领域内。他们关心字的定义且把工作限定于下面的一层。存在主义者一直持守着正统的哲学概念，按照这概念去处理大问题，这一点从他们的完全接受理性和希望之间的二分法可以看出来。

使人成为现代人的正是这二分法，而不是他用跃升法搬到上层去的那许多事物。无论他用在上面的措辞是什么，俗世的或宗教的，只是植根于二分法，结果却是一样的。这二分法一方面把现代人和人文主义怀一致希望的文艺复兴的人隔开了；另一方面它也把现代人与按照圣经的启示对线的上下两方抱着合理的一致观的宗教改革的人隔开了。

宗教的存在主义

巴特的体系以及扩充他的体系而成的新神学，与呈现在世俗的存在主义中的表象大体一致。在线的上下二方没有理性的交换。巴特（ＫａｒｌＢａｒｔｈ，一八八六－一九六八）始终坚持一种高级批判说，认为圣经中含有错谬，但无论如何我们还是相信它。「宗教上的真理」从圣经的历史真相分隔出来。因此，没有为理性留余地，而且没有验证的立足点。这就把宗教名辞的跃升建立起来了。阿奎那为那下层的自主之人开了门路，就是一种脱离圣经成为自主的自然神学与哲学，在世俗的想法中，这就导致把一切希望的最后寄托放在非理性的上层的必需性了。同样地，在新正统神学里，人非得跃升不可，因就整体的人而言，他对于在理性的领域内去寻求神已全然无能为力了。人，在新正统神学里，还不如圣经所说的堕落的人。宗教改革和圣经指出人不能救自己，但他能以其理性寻求圣经，这圣经不只论到「宗教的真理」，而且同样的论到历史与宇宙。他不仅能以整体的人，包括他的理性，去寻求圣经，他更有这样去寻求的责任。

在上层所使用的术语并不能改变基本的体系。就这体系而言，运用宗教或世俗的术语并没有分别。在这体系当中最值得重视的是在祁克果派所强调的「跃升的必需性」中。它以不同形式时常出现。因为理性与逻辑和非理性与非逻辑完全隔开，跃升是整体的。无论表现为世俗的或宗教的术语，信仰成为一种无可验证的跃升，因为它与逻辑和理性全然隔开来。根据这一点，我们现在了解为何新神学家能以说：在自然与历史的领域里，虽然圣经满有谬误，却无伤大雅。

无论使用那种术语都不关紧要。跃升在现代人思想的各种范围内极为普遍。人在走投无路时，迫不得已只有跃升一途，因为他不能只象机器般的生活呀！那么，这就是现代人的真相了。无论其表现在绘画，音乐，小说，戏剧或宗教，现代人都是如此。

新神学

在新神学中界定文字是属线之下的：

非理性的－－意谓的文字

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理性的－－被界定的文字在线之上

新神学家使用未被界定的文字。「跃升神学」即集中一切在未被界定的文字。举例说，田立克（ＰａｕｌＴｉｌｌｉｃｈ，一八八六－一九六五）讲到「在神背后的神」－－这头一个「神」字是全然未被界定的。在科学与历史的领域里，界定字是在线之下的；若在线之上，则只能找到意谓的文字而已。对他而言，这些文字的宝贵，正是在于它们尚未被界定的。

新神学似乎比世俗的存在主义更得势。因为所使用的字眼有主观的含义。这是由于它们扎根在民族背景的记忆中：诸如「复活」，「十字上之死」，「基督」，「耶稣」。这些字在幻觉中能够传达意义。这些字眼的重要性，就新神学家而言，在于能够做到传达意义的幻觉，加上高度地激起人在这些字眼的意义上的反应。那就是为何新神学比之世俗的存在主义与现代的世俗神秘主义更为得势的原因了。有人听到「耶稣」这个辞，立即有一个反应，但辞的本身并未被界定。这种字眼的使用永远是在不理性的与非逻辑的领域中。它们与历史与宇宙分歧；因此也就与理性下层之可能验证隔开了。而那属乎上层的全是不确定的东西。因此，我们要知道，造成这种分隔的是一种绝望行动，在此一切希望都从理性领域中迁移出来了。这是一种实在绝望的行动，只运用宗教术语并不能改变绝望。

上层的经历

人是照神的形象所造，因此他不能没有神而生活，而把一切绝望的东西都搁在上层的地方。为要举证说明无论放在上阶层的是什么都是不要紧的，我将尽量指出这些放在线上的东西的多样性。我们以前曾举过萨特的「存在经验」，耶思培的「决定性的经验」，和海德格的「忧患」。每一位的解释就理性及逻辑而言，人是死了的。

在此之外，赫胥黎亚道夫（ＡｌｄｏｕｓＨｕｘｌｅｙ，一八九四－一九六三，赫胥黎汤姆之孙，英国名作家。编者注）为这种想法作了巨大的增补。我们知道，他使用了「序首经验」（Ｆｉｒｓｔ－ｏｒｄｅｒＥｘｐｅｒｉｅｎｃｅ）一辞。为要得这样的序首经验，他提倡使用麻醉药物。我曾与不少很有才干但吃过ＬＳＤ的人同事，我发现那些不知道自己所为的人，几乎没有一个与赫胥黎所教的「序首经验」有关。关键是在乎那在线之下层－－自然－－生命，毫无意义可言。吃那药物为要试去寻得直接的神秘经验，而这神秘经验正与理性的世界无关。前此，上面已提及，耶思培说人不能为这种经验做什么预备工作。然而，赫胥黎恋栈着一丝希望说，你活着可以籍药物去预备这种经验的来临。人们既然决定我们的文明是，套句黎雅立（ＴｉｍｏｔｈｙＬｅａｒｙ）的话，一种「虚构间架的社会」，他们只有更乞灵于药物。

在今天，拼命地服用药物的根本原因，并不是人在逃避或反动，而是人是绝望的。基于理性与逻辑，人无意义，则文化也渐失其意义。所以，人们试图在「序首经验」中找答案。这就是现代麻醉药物狂的潜在真因。

这跟千年来的泛神论有关，因为东方的神秘主义家，为要达到宗教上的经验，许多世纪以来皆不断地服用印度大麻。因此，对今天的我们是新奇的其实早有人服用过。在《人文主义的组织》（ＴｈｅＨｕｍａｎｉｓｔＦｒａｍｅ）一书中的最后一章，是由赫胥黎在他临终前写的，他仍主张「健康的人」服用药物以获得「序首经验」。这就是他的希望。

乐观的进化论人文主义就是另一类的事实例证：如果人一接受上下两层区分的对分观，那么搁在上层的是什么东西都没有关系。赫胥黎朱利安（ＪｕｌｉａｎＨｕｘｌｅｙ，Ｓｉｒ，一八八七－，为赫胥黎汤姆之孙，雷奥那之子，英国名生物学家，哲学家，教育家及作家。编者注）曾宣扬这一观念。乐观的进化论人文主义并无理性根基。其希望时常寓根于「玛娜娜」（原文Ｍａｎａｎａ是一个西班牙字，意近「明天」，是不确定的未来。编注）的跃升。盼望着证明，转向逃往明天。这种乐观是一种跃升，在大学当中我们愚蠢地被威胁去想人文主义者的口号，说他们「乐观」有些理性的根基。其实他们并没有，他们乃非理性的。实际上，朱利安他自己接受这说法的，因为他下了这基本定理：如果人们想到有一个「神」，人的功能将更美好。就赫胥黎而言，是没有神的，我们却要说有一位神。换句话说，如同亚道夫在寄希望于药物一样，朱利安也寄希望于一种宗教上的跃升，即使他以为那是谎话－－因为根本没有「神」。这是为何赫胥黎朱利安为夏达的书《人的现象》写序并无不妥。因为他们两人都被卷入那跃升中。在接受跃升及对分观后，仅仅使用宗教术语或非宗教的术语，对事实毫无改变。有的立场似乎离我们更远而且更令人震惊；有的则似乎颇为接近，但都没有根本的差别。

在英国国家广播公司的第三节目广播中，佛陆（Ｆｌｅｗ）对自己提到一个问题：「道德需要付价吗？」在他自己的假定中，他用广播指出道德并不付价。然而，他又不能忍受这种假定。最后，不管道德不需付价的事实，他以淡然的态度指出一种观念：一个人持身谨严并不是愚人。这正是一巨大的跃升，既没有说出为何持身谨严并不算愚蠢的理由，更没有界定「谨严」一辞有什么意义。

值得注意的事是理性主义、人文主义的人开头说，基督教是不够理性的。现在他已经进入一种大圈圈，以神秘为终点－－即使是一种特殊的神秘。他成了没有旁人的神秘论者。古老的神秘主义者总说有人在那儿，但是新神秘主义者则说这无关宏旨，因为信仰才是重要的。这是去相信一种信仰，不管这种信仰是用世俗的或宗教的术语去表达。跃升是一种事实，而不是一些用来表达跃升的名辞。用语言表示的－－即象征性的体系可以改变，不论那体系是宗教的或非宗教的；不论他们用这一个字或另一个字也是偶然的。现代人籍着一种跃升，去寻找远离理性与理由线上的答案。

语言分析与跃升

不久之前我在一所英国的大学主领一个讨论会，这所大学特别是语言哲学家们荟集而攻击基督教的地方。他们当中也有人来参加讨论。他们所采取的步骤在讨论中都清楚表现了。他们在线下的领域里以理性的界定文字建立他们的威信。突然地，他们跃升线上述说一种乐观的进化论人文主义，却又站在自己的领域中所建的威信上向基督教作攻击。他们当中有的在界定文字的理性主义方面已颇有声誉，但是他们免不了也做那跃升，换了他们的面具站在人文主义的根基上来攻击基督教，而人文主义与线之下的语言分析学并无任何关系。就如我们已经说过，语言分析是反哲学的，意即这些人限制自己在他们的哲学概念之内。他们不再象正统派哲学中常追求诸大问题。因此，他们说任何在这领域中的诸问题全与他们的学术研究和随附而得的威信无关。

有趣的事是今天存在主义及在另一方式下的「界定哲学」已经成为反哲学，真正哲学的表达已经渐渐让座给不讲哲学的人了－－小说家，电影制片家，爵士音乐家，嬉皮士，甚或连在暴行中的毛头小伙子都有份。这些人才真正是今天提出大问题，与大问题拼命的人。