马可福音

导论

作者　早期教会认为约翰．马可（徒十五37；西四10；彼前五13）是这卷福音书的作者，据说他的资料来自彼得。此外，福音书的卷名──就是以作者为名──很早就在罗马世界流传；虽然这些卷名并不是出于神的默示，但是既然流传广远，表明其传统的由来甚早。马可很可能就是本书的作者，因为没有什么反对的理由。

日期、背景与目的　一般的建议为，马可写这卷福音书是为了罗马的基督徒，大约在主后六十四年，正值罗马大兴逼迫的时候（详细的说明参彼得前书）。

写作地点　对马可执笔的地点，有好些看法：加利利、亚历山太，及最常见的罗马。马可的读者可能不住在巴勒斯坦，大部分不是犹太人；这些建议中以罗马的可能性最大（有些早期传统如此主张），不过无法确定。

风格　参本注释书的福音书导论。

马可写作的原因　当年在教会里听人诵读马可福音的人，是敬拜耶稣为主的信徒，他们已经知道许多有关祂的故事。马可把这些故事串成耶稣的传记模式，他采用希腊悲剧情节的一些架构，不过结局却是圆满的，就像犹太人传统的故事，最后总是强调神的信实。古代的传记常会藉英雄来作道德典范，马可也是如此，他想让基督徒明白，基督的呼召不单让人有权柄与 * 撒但的权势争战，也要为此受苦。

　　因此，马可写作的对象正需要回想：神会听祷告，会透过他们的见证和信心来工作；他们也需要再度正视：在面对逼迫时，他们可能因而失丧生命。最后，藉马可所记载 * 门徒的失败，他们也可重新明了：如果他们还活不出彻底改变的生活，达不到主话语的要求，祂会继续耐心地在他们身上工作，帮助他们能全然委身。早期教会最符合马可写作的情况，是罗马基督徒于主后六十四年在尼罗的逼迫中受苦的光景。

马可的信息　马可福音中有些主题特别鲜明。譬如所谓的「弥赛亚秘密」：耶稣在大众面前尽量隐藏祂的弥赛亚身分。这样的隐藏可能出于几种原因。第一，基督，或 * 弥赛亚，是戴维家的王，只在登基的时候才正式使用这个头衔。因此，在马可福音中，耶稣最后乃是在十字架上「加冕」。第二──这个原因或许更重要，当时流行从政治的角度解释弥赛亚，但耶稣的使命与此完全不同；所以，所谓的「弥赛亚」观对祂并不适用，而最后祂乃是以自己的使命将其重新定义。祂的使命只能从祂所完成的事──即祂的死与 * 复活（九9）──倒回来了解。耶稣想尽量保持隐密的作法，也与 * 旧约一些先知类似，这些先知常在暗中工作，不求自己的荣耀，只求完成使命（如：王上十一29，十三8～9，二十一18；王下九1～10）；他们经常过着非常简朴的生活，把大部分时间用在门徒当中，训练他们（撒上十九20；王下四38，六1～3）。

　　马可福音还有一个次要的主题，就是门徒的失败。古代的作品常会矮化配角，以衬托出主角的英勇；也会以人物的盲点来强化悲剧的效果。在马可福音中，从耶稣的使命和门徒自己的使命来看，门徒显然都大幅落后，在属灵的能力上如此（行神迹──四40，九18～19、28～29），在受苦方面尤然。在故事中，他们的鲁钝与耶稣屡次要他们全然委身的呼召，形成非常强烈的对比，几乎可说，他们在故事中带有制造笑料的作用。这个主题分布各处，甚至全书的结尾都见其余音（十六7～8）。

注释书　对本注释书的读者最有用的一些参考书如下：William L. Lane, The Gospel According to Mark, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1974)； D. E. Nineham, Saint Mark, Pelican New Testament Commentaries (Philadelphia: Westminster/London: SCM, 1977)；而 Hugh Anderson, The Gospel of Mark, NCB *1976; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1981) 也有一些文化方面的数据很不错。

一1～15
前言：引进圣灵的那一位
　　古代的作者常会在前言中提到整卷书的主题。马可福音一开始就介绍马可如何呈现耶稣：祂是宣讲及引进* 神国度的那一位。在这一段中，圣灵降在耶稣身上，祂与撒但相争而且得胜；在福音书接下来的记载中，耶稣赶出邪灵，医治病人，而被撒但操纵的宗教与政治首领则与祂作对，最后祂以* 复活胜过撒但的权势。由这一段可以看出，耶稣会将同样的圣灵赐给跟随祂的人，因为他们在宣讲神的国时，会遇到同样的争战。

一1　希腊文译为「福音」的字，是指一位先锋传来的好消息，而以赛亚书的希腊文译本用相关的动词来描述神的好消息，就是要重建祂的子民，带来 * 神的国。（犹太读者常以一本书的头一个字或前几个字作为书名，所以有些学者建议，马可福音原来的名称为「耶稣基督的福音」；但是在写这样一本书时，也可能很自然用这几个字起头。）

一2～3　犹太教师通常会把几处经文，或经文的一部分放在一起，特别如果其中有同样一个钥字的话（此处为「预备道路」）。因为他们对圣经非常熟，所以常不提引用经文的出处，同时因假定大家都知道上下文，也不附加说明。所以马可此处引用了以赛亚书（四十3）和玛拉基书（三1），却只提以赛亚书。以赛亚提到要为神预备道路，祂要来重建祂的子民；玛拉基提到神来要行审判，在祂的百姓中定夺一切。马可将这些论到神的经文用在耶稣身上。

一4～5　犹太人就像许多古代民族一样，有洗濯的礼仪。不过，他们只举行一辈子一次的洗礼，就是非犹太人要归信犹太教的时候，必须受浸。非犹太人归入犹太教，必须在一位专业的宗教人士督导之下浸入水中。约翰的 * 洗礼符合这个模式。

　　犹太人在做错事、求神赦免、决心改变时，也要「* 悔改」。（* 旧约先知常把这种希伯来观念讲成从罪「回转」过来；不只是「改变心意」──这里希腊文的字面意义──而已。）不过，真正的悔改（或离开错误、以正确的方式生活），乃是指一位非犹太人决定要顺服以色列之神的教诲。

　　若对犹太人说，他们需要受洗或悔改，就像非犹太人一样，会激怒他们，因为这样讲无疑是挑衅犹太人的得救观。大部分犹太人认为，只要他们出生于犹太人的家，而且没有违背神的律法，就会得救；约翰却告诉他们，他们必须和非犹太人一样，才能来到神面前。约翰的洗礼表明，凡要到神面前来的人，都须履行同样的条件。

　　约但河很自然成为约翰要百姓受浸的地方，不过这个地点也许亦让人想起以色列得救的历史（书三～四章）。约翰到「旷野」，或许也让人想起以色列的历史，尤其以赛亚书四十3预言，在那里将出现新出埃及的先锋，同时许多犹太人也期待，* 弥赛亚会像新的摩西一样出现在那里。

乌瞰约但河注入加利利海

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一6　当年也有一些穷人穿着与约翰相仿，吃蝗虫野蜜度日（* 死海古卷甚至教人怎样吃蝗虫）。但是这里最重要的一点为，旧约强调伊莱贾是如此穿着，且不靠社会的供养过日子，而约翰就像他一样（参：王上十七4、9）。大家都期待在末日之前伊莱贾会先回来（玛三1，四5～6）。

　　许多犹太人相信，自从玛拉基之后就再没有真正的先知，而在末日临近之前，不会再有先知出现。但马可要我们明白，约翰真是先知。

一7　门徒服事老师，有时就像奴隶侍候主人一样，除了最卑贱的杂事──如为主人脱鞋──之外。约翰觉得自己连当 * 弥赛亚的奴隶都不配。

一8　旧约有些经文提到，* 圣灵会如水浇灌下来。这些经文多半是谈到 * 神的国出现时的光景，那时神要洁净祂的子民，赐给他们能力，为祂说话（赛四十四3；结三十六25～27；珥二28～29）。在耶稣的日子，犹太人的传统仍然强调，到了末日圣灵会洁净百姓，并膏人说预言。

一9～10　天裂开或许暗示 * 国度临近了（赛六十四1，六十五17）。虽然古时的作者用鸽子象征各种不同的东西，这里或许暗示神对新世界的应许（创八10～12）。

一11　犹太教师认为神不再透过先知说话，他们相信，如今祂会从天上（bat kol）直接用声音对他们说话，不过他们认为，* 预言比这种话语更重要。马可在此显示，不单有天上的声音，还有约翰对耶稣直接的预言为耶稣作见证。

　　在犹太人的故事中，天上的声音有时会引用圣经，大部分学者认为，这里的声音提到的经文有两、三处：诗篇二7，论到掌王权的 * 弥赛亚，* 神的儿子；以赛亚书四十二1，论到受苦的仆人；创世记二十二2，论到亚伯拉罕献上他的爱子为祭。与马可的经文字句最接近的，是诗篇二7和创世记二十二2。

一12～13　一般相信，魔鬼群聚之处为澡堂、墓园和旷野。由此读者可以感受到，耶稣在* 撒但自己的地盘内与牠争战，是何等紧张。与野兽同处而能安然无恙，显示神的保护（结三十四25；但六22）。

一14～15　耶稣信息的总纲也是马可* 福音（或好消息）的总纲（一1）：倘若相信这项好消息，就是相信神即将实现祂给百姓的一切应许，就应当把自己的生命交给祂（有关 * 悔改，见一4～5的注释）。

　　犹太人承认，神在统管宇宙，但他们每天都祈求，盼望 * 祂的国（或祂的治理）早日临到，到那时祂将管辖地上万族的人。他们相信，那时人人都将顺服神。但是福音书声明，耶稣的来临分为两次，国度的临到分为两个阶段：神未来的治理现在已经实现在顺服之人的生命中；而当耶稣再来的时候，必会在全世界实现。但是当时约翰还无法看出这样的区别。

一16～20
放下的动力与耶稣的呼召
　　古代的作者常把教训与榜样放在一起，马可亦不例外。提到耶稣呼召人归向神之后，他就记载了一个例子，描述真有跟随耶稣的人这样实践。

　　巴勒斯坦有钱的犹太人很少，大部分人都很穷。渔夫则介乎富人与穷人之间（与全国其他地方比较起来，加利利的区分还不算太明显）。雅各布与约翰必然不是穷人──他们还有「雇工人」（20节），有钱人才能如此（这个名词也可以指租用的奴隶，不过最可能是指受雇的自由人）。彼得和安得烈可能与雅各布、约翰同行同工（路五7～10）；我们知道当时有些渔民会组团合作。这段经文显示，* 门徒离开工作，不是因为事业失败；乃是放弃了收入丰厚的职业。

　　在耶稣的时代，许多犹太教师认为，最大的诫命便是孝敬父母。突然离开家人与家庭事业，是很大的牺牲，也与民风相悖。

　　* 门徒常会自己去拜师。由于作门徒常必须暂时离开平日的生活，告别妻子、孩子，因此一般人常在深思熟虑后才选择老师，若老师不是留在一个地方教导，而会游走各地，顾虑就更多了。

一21～28
权柄超过魔鬼
　　渔夫的故事说明了耶稣的权柄彰显在跟随祂的人身上，而下面这几节则说明，祂的权柄超过邪灵（参一12～13）。* 旧约中只有一次提到赶鬼，是戴维所行（撒上十六23）。犹太人的文学里常提到魔鬼的出没，而在福音书里（除 * 撒但之外──可一13），邪灵只出现在附着的人身（其次的选择则为猪群──五12）。耶稣第一次赶鬼的地点，或许让马可的读者大吃一惊：竟在敬拜神的地方。

一21　大部分 * 会堂都是群众集会的地点，也是祷告、研经的地方。若有外地教师来访，会堂的带领人常会请他们讲演，尤其是在安息日之时。考古学家发现了迦百农的会堂，用黑陶石块筑成。后期的会堂比较华丽，但在这所第一世纪的加利利会堂内，大部分人可能只是铺张席子，坐在地上。

一22　会堂的崇拜或由祭司带领，或由我们所谓的「平信徒」带领，而在讲解旧约的时候，必然是由对经文最熟悉的人来分享。许多本地教师都是乡里的 * 文士，他们也为乡人写法律文件，或作解释；有些会教孩子圣经。大部分教师都会尝试讲解 * 律法（通常是按所读的经文来讲），说明正确的翻译应当为何，如何应用，或说明其传统。耶稣的教导比这种讲解方式更进一步。

迦百农会堂遗址

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一23～24　魔鬼（有时亦称为「污秽的灵」，如：* 禧年篇十1）常与法术相连，术士会指出灵界势力的名字，以制服牠。有些学者认为，此处魔鬼是要用这个办法来制服耶稣（「我知道你是谁」，在术士的教科书里，是用来制服灵界权势的术语），若是如此，这一招就不管用。古人常以为魔鬼有超然的知识；这些魔鬼会认出耶稣真实的身分，并不希奇，而在场的人则无法辨认。「圣者」通常是神的称号，但是此处「神的圣者」可能是「神右边的使者」之意；在犹太文学中，魔鬼承认自己无法伤害与神亲密同行的人。

一25～27　「不要作声」（* 所罗门之约）这类命令可以斥责魔鬼，并将其制服；在* 新约与其他古代文学中，斥责从来没有正式的声明，如「我斥责你」。无论是谁在赶鬼，魔鬼出来的时候，通常会制造骚动，表明牠们正在离开。

　　虽然驱魔人──要帮人赶鬼的人──有时也会用「某某，出来！」之类的话，但必然包括在冗长的咒语之内。一般赶鬼的方法有二：(1) 让魔鬼不舒服，或受惊而离开（如：把很难闻的菜根放在被鬼附之人的鼻孔下，希望魔鬼受不了）；(2) 求告权势更大的一个灵，来赶走力量较小的灵。但耶稣只简单的吩咐邪灵离开，就有效果，因此周围的人莫不大感惊讶。犹太文学中曾称赞从律法中得到新亮光的教师，有时也会说，某些大受欢迎的教师有能力行神迹；但是耶稣似乎别树一格（「新道理」）。

一28　加利利的乡镇靠得很近，因此消息很快就会传开。

一29～34
医治者的名声

一29～31　新婚夫妇通常住在丈夫的家中，等到赚够了钱，才搬出去。许多父母在孩子成年不久就过世了，所以西门和安得烈可能承受了父母的家。西门的岳父或许已经过世，西门和妻子就把成为遗孀的岳母接到家里来住。当时照顾岳家的情形，比现代要普遍得多。

一32～34　安息日到周六的日落结束。马可提到「日落之后」，让我们知道安息日已经结束了，因为安息日背人或抬人是违反规定的。

　　全镇的人都聚集「在门前」，因为迦百农一带多数房屋都只有一个房间，再大的家也容不下多少人。门前或许通到大街，或许面对一个和邻居合用的院子，加利利许多城镇都是如此。能行神迹的教师，很快就会吸引大批的群众。

一35～39
独自祷告

一35～37　聚集的人群带来另一个问题：在古时的这种乡镇里，几乎找不到可以独处的地方，因为街道很狭窄，有时一大间屋里住了十几、二十个人；镇上大部分是四栋房子共享一个院子。加利利的人口众多，乡镇一个连一个。不过，如果起得早，在镇边的山丘地还可以找到安静无人的所在。一般人太阳升起就去工作，因此耶稣必须在黎明之前就出门，才找得到安静祷告的地方。

一38～39　「乡村」一字是指较大的农村，按普通自治村的架构治理的地方；这些地方还没有听过耶稣。最多人聚到祂那里的情况，是开市的日子或安息日，在会堂中，而工人下午放工的时候，或傍晚，人也会很多。

一40～45
洁净长大痲疯的
　　大痲疯是很难看的皮肤病，圣经要病人与社会隔离（利十三45～46），不过圣经并没有像许多犹太教师一样，指责病人是因犯罪（常为诽谤罪）才染此疾。因此，大痲疯病人是被社会遗弃的人，健康的人多半对他们不屑一顾。触摸大痲疯病患是不许可的，一般人想到这种情形都会作呕。

　　这位患者用非常谦卑的姿态来到耶稣面前，在* 旧约里，这是向神祈祷应有的姿势，而他竟敢到耶稣面前来，也显示他具神圣的勇气。承认神有权拒绝人的祷告，表明完全仰赖神的怜悯，并不是缺乏信心的话（创十八27、30～32；撒下十12；但三18）。

　　律法规定，若大痲疯得到了医治（利十四1～32），必须献上特定的祭物。耶稣遵照这些规定，没有违反律法，或触怒祭司。（后来的犹太律法坚称，大痲疯患者必须先由地方上的祭司检查，才能到圣殿去，不过在耶稣的时代，这些规定是否已经实行，则不清楚。）

　　若有教师能行神迹，必定会有一大批人跟随，因为病人很多；这一点从加利利的温泉可以看出，据说这些温泉能治病，所以有许多人前去。耶稣行神迹不像一般异教徒使用咒语，而聚到祂那里的人非常之多，有一段时间甚至连一整个乡镇都容纳不下。

二1～12
医治与赦罪
　　耶稣不单违反习俗，触摸了痲疯病患（一41），而且对自己权柄的宣示，远超过一般 * 拉比所敢接受的（一17、27）。马可福音的 * 故事一开头就记载，在读经、祷告的地方居然有魔鬼（一21～28），这是向当时的宗教文化挑战，同样，耶稣在这一段的角色，也向当时宗教文化的神学层面挑战。

二1～2　一般迦百农的家庭，大约可容纳五十个人挤着站在一起（考古挖掘出来的家，最长只有十八呎）。因此我们不可以按字面以为全镇的人都在屋里，或挤在门口。

二3～4　许多「床」只不过是席子；所以瘫痪者的朋友大概只是把他成天躺着的床抬来。房顶可以从屋外的梯子上去，因此他们上得去。一楼的屋子房顶通常相当坚固，在上面走没有问题，但它的作法是把树枝、兰茎等搭在房顶的大梁上，再用干土盖住，所以可以挖通。

二5～7　罪是借着在圣殿献祭而得赎清。按犹太教的教导，只有神可以赦免罪，但大半犹太人认为神的代表可以代替祂发言。被动式「赦了」，可以从这个角度解释（犹太教师通用被动式来描述神的作为）；但耶稣不是祭司，当时也没有人献祭，而 * 文士没有资格宣告赦免，何况那人并没有明显的 * 悔改凭证。

　　* 旧约对亵渎（轻慢、不尊荣）神名字的刑罚，是死刑（利二十四10～23）。根据后来犹太教的教导，亵渎包括读出神的名字，或要人去敬拜别神。

　　因此，严格说来，这些律法专家把耶稣的话解释为亵渎，依照他们的规定来看也是不正确的。不过，当时这一词汇在通俗的用法上或许比松散，泛指一般对神的名字不够尊重。

二8　只有先知才会有超自然的知识（如：王下六12），所以耶稣的听众或许把祂当成先知；「心里这样」可能是一句成语（申十五9，十八21，三十14）。犹太教师大半认为，像旧约中的「先知」已经不再出现，但是一般民众则乐于见到新的先知，以为这些人是末日的先锋。

二9～12　有些犹太教师认为神迹可证明某位教师真是神的代表；但也有些人认为，倘若那人对圣经的解释不合乎他们的看法，神迹不能算是充分的证据。

　　犹太教师知道，惟有神才能真正赦免（在赎罪日献祭之后）；但他们也承认，只有神才能真正医治。这两件事都出于神，不过可以由神的代表来宣告祂的旨意。

　　* 约瑟夫告诉我们，耶稣的时代有许多假先知自称可以行神迹，但却行不出来；有些批评耶稣的人或许也认为祂是同一类的人。然而，祂在众人面前所行的事，却让他们不得不重新检讨自己的看法。

二13～17
税吏的跟随

　　这段也像二章1～12节一样，耶稣的作为与当时犹太人所认为的敬虔标准相反。

二13　在地方上出名的教师，大多会固定教导几群 * 门徒，也在家乡进行某些服务。游行各地的教师则常有大批人相随，而当局会感到不安，恐怕他们带动革命。

二14　利未或许是位普通的农民 * 税吏，为希律安提帕工作；然而他既在迦百农有一间办公室，就更像收关税的人，从附近的商业道路经过这座城的商品，都要打税。他的工作比渔夫更稳定，收入更高，但他放弃这一切，跟从了耶稣的呼召。

　　税收一部分直接交给罗马政府，然而过路费与关税（通常为百分之二、三，而商人经过的地方愈多，要缴的税也愈多）主要作为该城市政的收入。即使利未只是地方政府的税吏，从这个 * 故事看来，他仍然被视为不道德的人；市府的贵族站在罗马政权一边，剥削犹太的贫民。

二15　* 税吏常被视为是罗马的走狗，为敬虔人士所不齿。有些注释家认为，这里的「罪人」专指不按洁净的礼仪吃饭的人，但是这个名词也许可指任何一位生活不敬虔、得罪神的人，他们不理会宗教人士怎样看自己。

二16　同桌吃饭表明彼此关系密切。* 法利赛人对吃饭的规矩特别重视，他们不喜欢和对这方面不够讲究的人一同用餐，尤其不会和税吏、罪人同席。他们以为，耶稣既然是位明智的教师，就应该和他们持同样的观点。

二17　耶稣采用当时流行的一个比方（把医师与教师相比），作为祂的答辩。

二18～22
正确的禁食时间

　　在传统主义者看来，耶稣的举止又再一次（参二13～17）不合敬虔的标准；但祂的心中有一套新的敬虔生活观。

二18　律法只要求在赎罪日禁食，可是敬虔的犹太人又加上了许多种禁食，尤其是 * 法利赛人（他们当中不少人每周禁食两次，连水都不喝，在干季尤其如此）。禁食是很重要的操练，应当与祈祷或悔改并行，而 * 门徒（未来的 * 拉比人选）居然不禁食，颇不寻常。一般认为，教师应当为门徒的行为负责。

二19～20　婚宴通常进行七天；在婚宴期间不可以禁食，也不可以参与丧礼，或做粗重的工作。耶稣以此为比喻，讲到当祂在场的时候，也不适合禁食。

二21～22　这段话同样是论当时不宜禁食。耶稣用两个常见的事实来说明。旧的布在洗过多次之后已经缩水。酒可以放在瓶子里或酒袋里；后者会膨胀。旧的皮袋已经装过发酵的酒，膨胀到了极限；如果再倒进没有发酵过的新酒，一旦膨胀，就会撑不下去而裂开。

二23～27
安息日的正确用法
　　耶稣在前一段与宗教人士的冲突，在此处守安息日的事件中达到高峰（二23～三6）。双方在宗教上所看重的不同；宗教人士或许认为耶稣质疑圣经的权威，但祂则坚持，应当从另一个角度来了解和应用圣经。

二23～24　住在加利利的 * 法利赛人并不多，而当安息日的时候，他们通常不会在麦田里──除非他们跟着耶稣；因此当地教法师大概是听到报告，知道耶稣 * 门徒做的事，而有所反应；马可则特地用法利赛人一词来称他们。（马可就像其他古代作者一样，会把较旧的字自由更新，也会省略与 * 故事无关的细节。）但可能有些法利赛人一直在观察耶稣，或与耶稣一起旅行。

　　法利赛人离他们所住的村庄，不会超过一个安息日可走的路程；因此，只要前一天准备得当，这些与法利赛人起冲突的门徒，一定是在某个村庄，在当天可走的路程之内。教师要为 * 门徒的行为负责，而许多 * 拉比认为，为门徒辩护是正当的。

二25　耶稣引用圣经的例子，显示因着饥饿可以超越圣经的规定；至于祂的对头是否同意，则是另一回事；但他们因此无法在当地的祭司院内责罚祂。耶稣既然是为祂的门徒讲话，祂便提到「跟从」戴维「的人」；从圣经上看不出当时是否有人跟从戴维（撒上二十一1），但戴维自己说还有别人（二十一2）。可能耶稣认为戴维是说真话，也有可能祂是按法律的前例来作说明：大祭司接受了戴维的话，容许饥饿超越圣经的规定。

二26　在给戴维圣饼的时候，亚比亚他还不是大祭司，但马可用这个词，是按当时的标准模式：「大祭司」可指大祭司家族任何具执行权柄的人，因此，虽然戴维是到亚比亚他的父亲亚希米勒那里去，但他也可包括在内。

二27　耶稣说，因为祂具有 * 人子（但七13～14）的权柄，所以有权解释安息日的规定，不过，祂的对头会以为祂的意思是，因为安息日是为人制定的（有些犹太教师也提到这一点），所以人在安息日应该有权去做他必须做的事。（「人子」是 * 亚兰文「人」的标准说法，祂的听众可能以为这就是祂的意思，而不会想到祂是说自己乃是但以理书七13～14的人子。）

三1～6
安息日当救命或害命
三1　「枯干」或「枯萎」的手无法动；所以那只手会比较小，也没有功能（王上十三4；参：西缅之约二12）。这种病无药可治。

三2　在犹太教律法师的教导中，安息日不可以治小病，不过救命则是另一回事。（遵守安息日最严格的人，也容许在安息日救命，或为自卫而战。）不过，禁止治病的规定只限于医生，不限于神的医治作为，而安息日可否为病人祷告，* 法利赛人当中亦有争论。因此，耶稣的对头想要将祂定罪，则已经越过了犹太人一般的规定。

三3～5　耶稣的意思或许可解为安息日可以「害命」，正如马喀比战争时期（主前第二世纪）；但祂更可能是举一个律法的例子作比方，就是在安息日可以救命，但不可以害命──除了自卫之外；引伸而言，可以行善，但不可以作恶。（这里不大可能在借用列王纪下五7）。

三6　无意中触犯安息日的规定，或做某件事算不算「工作」（在犹太法庭中，可以为这类事争辩），通常都被视为小事；死刑（出三十一14，三十五2）只是针对故意触犯安息日的人。耶稣的对头在此又越过了他们自己传统的教导。有关希律一党的人，请看十二章13节的注释。

三7～12
声誉日隆

三7～8　以土买在加利利以南；约但河以东是比利亚，推罗、西顿在西北方。以土买和比利亚也像加利利一样，在宗教上是属犹太教的领域，但从前多数居民为 * 外邦人；推罗和西顿是外邦城市，不过这里大概是指住在那里的犹太人（见七27）。

三9～12　由于跟随的群众愈来愈多，耶稣终于必须想另外的办法处理（三9）。在犹太的巴勒斯坦，凡是能行神迹的先知都会吸引大批群众，而耶稣吸引的人似乎超过别人。其他「行神迹的先知」有时会试着要让耶路撒冷的城墙倒塌，或让约但河的水分开（他们都失败了），但自从伊莱贾和伊莱沙之后，没有人像耶稣一样，治愈如此多的病人。

三13～19
设立十二个代表
三13　山常是与神交通之地（如：摩西与伊莱贾的经历）。

三14～15　以色列有十二个支派，而如果某团体拣选十二个领袖（如写 * 死海古卷之人所行），是因为他们相信，他们的团体乃是真以色列人，顺服神的余民。「* 使徒」的意思是奉差遣的代表，这里的要点为，耶稣把宣扬 * 神的国及赶鬼的能力，分派给跟随祂的人。

三16～19　路加（或许包括「Q」文件，就是他与马太共享的数据）的名单有「雅各布的儿子犹大」，而没有马太与马可的「达太」。按古时的文件看来，一个人有几个名字是很普通的事，因此使徒名单虽不同，却可能指同一个人。（这些名单的不同，显示并非互相抄袭，也没有标准本，所以耶稣拣选十二人的传统说法，一定比名单还要早。）别名很常见，甚至出现在墓碑上。

　　「迦南人」是 * 亚兰文的「* 热心者（zealot）」（路六15）；有些译本在此直接译为「热心的西门」。在当时，这个名词可能只是指「一位热心的人」，但也可能他参与了某个革命团体（这段时期之后不久，一些革命份子就被人称为「奋锐党」〔Zealot〕）」。「半尼其」是亚兰文「雷子」的希腊文（以 rgs 译亚兰文的 r~m）。「加略人（Iscariot）」可能只是指「来自哥略（Kerioth）的人」，但不太确定；然而其他的建议（如：希腊文直译亚兰文源自拉丁文的字 sicarius，「暗杀者」；参：徒二十一38的注释）也同样没把握。

三20～30
耶稣抢夺撒但的家

三20～22　赶鬼的人通常会请一个更大的灵来赶出较小的灵，因此耶稣的对头指责祂，说祂是靠鬼──靠魔头 * 撒但──来赶鬼。癫狂（三21）常与被鬼附（三22）相连。有时假教师被视为由邪灵主导，而如此误导神的百姓，必须处以死刑（申十三5，十八20），因此耶稣的家人想在律法人士逮住祂之前拉住祂，是有道理的。（律法专家无法将人置死，因为巴勒斯坦是在罗马的管辖之下；但是大众的指控会使全家人蒙羞。）二章1节至三章6节一连串事件，必定会惹火一批教法师，他们现在发动反击了。

三23～27　有时藉咒语可以「捆绑」邪灵，但耶稣击败那壮士，只是靠祂在旷野的道德操守（一13），以及要邪灵离开的简单吩咐（一25～26；参：赛四十九24～25）。

三28～30　这里的「亵渎 * 圣灵」，是指坚决反对耶稣为 * 弥赛亚的表现，甚至居然指控祂为驱魔人，不顾圣灵为肯定祂身分所显明的记号。是否有些罪永远不得赦免，各个教师的看法不一；耶稣可能是指，他们的心非常刚硬，根本不考虑要悔改。

三31～34
耶稣真正的家人

　　把宗教的同道视为弟兄姊妹，是很普通的事；尊重老年人如父母，也很常见。但是把宗教团体内相互的关系，视为高过家人的关系，则是犹太教中从未听过的，只有归入犹太教的异教徒，才会认为自己的新家人比过去的家人更重要。耶稣和其他的犹太教师一样，常会用 * 夸张法，或 * 修辞学上的夸大说法。祂并不是完全否定与地上家人的关系，而是在说明祂的优先级；因为他们来找祂，是担心如果祂继续这样下去，宗教当局会来找祂麻烦，所以要来向众人说，祂的精神有问题；见三21。

四1～20
撒种之人和四种土地的比喻
四1～2　从船上讲话相当理想，可以把耶稣的声音传到听众当中。巴勒斯坦有些地方，例如迦百农附近的一个小海湾，有自然的音响效果，若在海湾当中讲话，可以让七千人听见。

　　* 拉比常会用 * 比喻来教导；许多比喻都以皇室宫廷为重点，不过当教师向一般民众讲解时，也常会用身边事物为喻，如耶稣在这里所讲收成的故事。

四3～7　若地尚未开垦就撒种（常有这种情形），以下的情况之一必会出现。「路」可能是指田中小径。

四8　三十倍、六十倍、一百倍，就加利利的土壤而言，是非常好的收成。肥沃的约但河谷，收成通常在十倍到百倍之间，所以百倍的收成不必视为神迹──像一些人的想法；但大部分巴勒斯坦的地，收成平均为十倍（意即：每粒种子只会长出十粒谷子），而耶稣在此提到的数目，都是极佳的收成。虽有无效的种子，但整个收成仍然大有斩获（参：传十一1～6）。

四9　「有耳可听」回应 * 旧约先知的一个主题，即：许多人有耳朵，却听不见神的声音（如：赛六10，四十三8，四十四18；结十二2）。

四10～11　犹太教师常用 * 比喻作说明，解释要点，而不是隐藏其意。但如果只讲故事，却不作说明，意思就是作例子，像耶稣在这里一样，只有最注意听的人（四9）、而且从圈内来理解，才能猜出其真意。* 昆兰社群认为，神把奥秘赐给先知，他们将它以暗码的方式记在圣经内，而神会将这些经文启示给他们的教师，教师则只会讲解给他们听。

　　希腊教师如柏拉图，以及一些犹太教师，有时会刻意不说明一些要点，让外人摸不清头绪；只有非常认真、坚持追问的人才能明白。

四12　耶稣在此是引用以赛亚书六9～10，该段话的要点为，神的子民已经硬了心，所以听不见祂的话；因此，神便故意再把信息传给他们，让他们更加刚硬（有人称之为「目盲的刑罚」）。

四13～14　这则最根本的信息，是其他信息的基础：耶稣的信息一定要以坚毅的心来接受，且不受世界的诱惑，才能展现最大的效果。

四15　犹太教承认，* 撒但是最大的控告者与诱惑者；耶稣提到牠，是要* 门徒立刻警觉忘记祂话语的严重性。

　　有些 * 拉比也教导说，忘记圣经的一项教训是严重的冒犯，而如果教师已经声明，他的话具独特的权柄，若忘了，就必令他发怒。

四16～17　犹太教很看重过去的英雄，就是拒绝妥协神的话，宁死不屈的人。因此，耶稣讲到为 * 神国的信息受到逼迫就背道，会让门徒感到不安，令他们自省。

四18～20　能结果子的「种子」，指会将神的话传出去，并使门徒增加的人（饱受拉比栽培的门徒就应该如此，他们日后会自成教师；其目标之一为，让人更顺服律法）。

四21～25
对神的道负责
　　倘若四章22节是出自别的 * 拉比之口（与太五15对照），意思便是从隐藏的经文含义中拿出珍宝（特殊的亮光）来。因此，耶稣在此是说，祂将神的信息启示出来；祂要* 门徒了解祂的教导，并根据它来发挥。

四21～23　犹太教师争相以比喻来教学，而耶稣则是比喻大师。看不见的光没有用处，神要人接受祂话语的光照。这里的灯是小小的陶制灯，要放在灯台上，才能照亮整个房间；若将斗罩在上面，灯一定会熄灭。

四24～25　一般的格言为，各人要为自己原先所领受的与后来的表现负责；耶稣把这项原则应用在祂自己的教训上。所以，如果听众不顺从他们所得到的亮光，就再也无法领受更多亮光。

　　「量」的用语，是市场上称粮食与其他商品的说法；犹太经文有时用它来指神在末日的衡量，进行公义的审判。

四26～32
未来国度的缩影

　　当时的人都认为，有一天神会来设立祂的 * 国度，或治理全地，无人能敌。耶稣和紧跟着祂的一小群人可能并不起眼，不像会带进未来荣耀的国度，但是神道的种子会从他们散播出去，直到祂的国来临为止。耶稣的教导与当时流行的神国临到观截然不同。

四26～29　农人都会同意，谷种能够生长，不是靠他们的力量，而是靠神的保守。（因此，异教徒与犹太农民都为收成向神祈求；异教农民所倚重的是献祭。）

四30～32　究竟什么是「芥菜种」，学者的意见不一。无论如何，它总是耶稣听众所知最小的一种种籽（兰花的种籽可能比它更小）。重点为，它的小是人尽皆知，但却可以长出很大的枝叶。在加利利海周围，它可以长到十呎之高，有时甚至到十五呎，不过一般大约为四呎左右。由于它每年都必须重新长，所以鸟儿在春天筑巢的时候没法用它；可是小型的鸟可以在上面栖身，这幅画面就是此处所描写的（可暗指但以理书四12的那株大树）。

　　耶稣用 * 夸张法的意象讲由小变大，并没有改变祂的重点；* 神的国开始的时候可能很不起眼，但最终必将显为荣耀。

四33～34
私下的教导
　　有时犹太（及其他的古代）教师会保留一些特殊的奥秘教导，只传授给最亲近的学生，因为不适宜讲给众人听。一般人尚未预备心，无法领受耶稣 * 国度的奥秘性质，要等到祂的奥秘* 弥赛亚本质揭晓之后，他们才会明白（参本注释马可福音导论）。

四35～41
受造物之主

　　把沈睡的先知叫醒，要他祷告，或许会让 * 门徒或当初的听众想到约拿书一5～6，不过耶稣在此与乔纳非常不同。有些古时的异教故事讲到，某些人物很有能力，甚至可以制服自然界，但是那些人物多半是神祇，偶尔有几位是从前的英雄。大半犹太人相信，自然界──如风和海──是由天使在掌控，不过，这些天使都必须向造物主负责。在犹太传统中，风与海的真正主人是神自己（诗一○七29；参：拿一15）。难怪门徒对耶稣的能力会大感惊异。

　　被称为加利利海的这个湖，有时会突然刮起暴风；渔夫多半只在迦百农岸边不远作业，离岸如此远却遇上暴风，让他们措手不及。在小小的渔船里，暴风雨刮进来时还能让人睡觉的地方，只有船尾高起来之处，在那里可以用木制或以皮遮盖的舵手的座位休息，或在座位下放个枕头来靠头。耶稣在暴风雨中睡觉，或许是暗示信心的平静安稳（诗四8；参：王下六16～17、32；箴十九23）；有些希腊故事说，哲学家所教导的平静安稳是否可靠，要看他自己是否能通过暴风雨的考验。

五1～20
制服群鬼
　　耶稣可以捆绑无人能捆住的壮士（三27，五3～4）。

五1　马太的「加大拉」（太八28）离湖大约八哩，比马可的「格拉森」更准确，那是一座大城，在湖的东南方，直线距离约三十哩，走路就更远。但是两座城都属于同一个区域，即低加波利，那里大部分居民都不是犹太人，马可似乎是写给离那地方很远的读者，他们不会讲究叙利亚─巴勒斯坦的地理细节，而马太的读者就可能会留意。

五2　犹太人认为坟墓对他们是不洁之地，也是魔鬼出没的地方。在许多古代的文化中，都有献祭给死人的事，也许同时是要讨好这些邪灵。当时已是晚上（四35），一般人认为邪灵在晚上力量最大。因此，马可的布局会让古代读者感受到，一场冲突即将发生。

五3～5　许多异教崇拜都有用石头划身（王上十八28）的项目，而今日许多文化中仍有神灵附身的事，其现象包括苦待自身和超自然的力量。

加大拉沿街的商店

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五6～8　古代的法术，要赶掉一个灵，必须请力量更大的灵来，这里群鬼要求那惟一比耶稣更大的一位，不让耶稣把他们赶出去：「我指着神恳求你」（不是 NIV 的「向神起誓」）。这句话包含咒诅──如果耶稣不照办的话。（「我恳求你」或「我知道你」──可一23──出现在古代用法术赶鬼的文字中，是具保护作用的祈使语，以捆绑灵界的对手。）想用法术来自我保护、抵挡耶稣，显然行不通。有时 * 外邦人也会像犹太人一样，称以色列的神为「至高者」。

五9　在古代赶鬼的文献中，叫出灵的名字以制服它们，是标准的作法（参古代魔法文献，及 * 所罗门之约）；这一回那人身上有许多灵，而在福音书的记载中，耶稣只有这一次问邪灵的名字，但祂似乎并没有用这些名字来赶鬼。

　　一「群（legion，或译营）」可有四千到六千军人。因此，这个人身上有群鬼附着，数目可能比猪还多（五13）。

五10　邪灵在快被打败的时候，常会求情或妥协，古人对此很熟悉（如：* 以诺一书十二～十四；所罗门之约二6）。或许它们想留在那一带，因为那里是墓地，不过按古人的说法，邪灵常与地缘有关。

五11～12　只有 * 外邦人（或不遵守教规的犹太人）才会养猪，犹太读者会认为，猪是最不洁净的动物之一，所以自然可以让邪灵去住。古代的驱魔人如果对邪灵施加很大的压力，让它们无法留在原主身上，邪灵常会和他们讨价还价。

五13　犹太人的传统常教导说，邪灵会死，所以许多古代的读者会假定，邪灵和所附身之物一起灭亡了（至少无法再作怪了）。（有些文献描绘说，某些邪灵怕水──所罗门之约五11～12；但是也有些文献说，某些邪灵住在水中。在福音书的记载里，比较重要的是邪灵对被附身者的倚赖；福音书对这方面的重视超过当时其他的文献。）

五14～17　当地人对耶稣的抗拒，一方面是出于经济的考虑──损失了一大群猪，另一方面，有些希腊人觉得四处游行的术士很危险，一般人都怕他们。

五18　在古代故事中，从疯狂状态回复神智的人，大半不记得自己从前的光景（如 Achilles Tatius 的 Leucippe），但并不一定都如此（但四34～37）。

五19～20　耶稣在犹太人众多的地区隐藏自己的 * 弥赛亚身分，恐怕民众产生误会。然而在多半是非犹太人的低加波立，人会以为祂是术士，所以祂要这位刚成为祂* 门徒的人，去四处宣讲神所做的事，以更正人们的误解（参：马喀比二书三36）。

五21～43
医治女孩与被赶出人群的妇人

　　这一段经文讲到两则不洁净的个案：血漏的妇人与死尸（参：利十五19～33；民十九11～22）。第一位妇人即使血止住了，还要过七天才能算为洁净（利十五28）；死去的女孩则更为不洁（民十九11）。

五21～24　「管 * 会堂的」是会堂里的主要领袖（与只来聚会的人不同，路四20），在当地人中间是有头有脸的人物。睚鲁的女儿当时还小，就年龄和性别而言，她没有什么社会地位。下跪的对象，必须是非常伟大的人（如君王），否则人只能向神俯伏；这位有名的人物会在耶稣面前这样谦卑，表示他极其看重耶稣的能力。

五25　这位妇人的病就好像整个月经期不停；按照 * 律法而言（利十五25～28），她便一直不洁净；而除了身体的疾病之外，她还有社会与宗教问题。这个病可能在青春期之后发作；古时的平均寿命若是四十岁，而她病了「十二年」，可能她成年之后，有一半时间都被这疾病缠身。

五26　在圣经的时代，无论是犹太人或 * 外邦人的医生，很多都是以迷信的方式治病，难怪常常无效（参：代下十六12；多比雅书二10；* 昆兰创世记旁经二十19～20）。虽然希腊世界有不少医生是奴隶，但按巴勒斯坦的犹太人资料看来，当地的医生收入还不错。

五27～29　如果这名妇女碰到任何人，或他的衣服，就会使那人一整天在礼仪上不洁净（参：利十五26～27）。有些不洁是无法避免的，可是这样一来，就无法遵守洗濯的规定，而一般男人都会尽可能避免沾染不洁。由于她只要一碰到人，就会使人不洁，所以她不应该置身在这样一大群人当中。后来犹太教传统的规定，比利未记更严格（如：* 米示拏托哈洛书五8），所以许多教师干脆完全不碰女人，省得无意中沾染不洁。因此，她不能碰别人，别人也不能碰她；可能她已经离婚，不然就是从未结婚，是犹太社会的边缘人物。

五30～34　犹太人相信，只有最亲近神的教师会有超自然的知识。耶稣用祂超自然的知识认出碰祂的女人──尽管在众人的眼中，祂会成为在礼仪上不洁的人。男性 * 门徒在信心上经常失败（八17～21，九19），由此观之，马可记载女人的信心（参：七29，十二44，十五40～41）就更让人吃惊；有些读者的文化视女人较不坚定，在情绪上比男人更软弱，他们对这样的记载会更惊讶。

五35～39　再穷的人，在葬礼时也要请几名职业哭手来；这个人既然相当有名，家人过世一定会请更多哭手。在巴勒斯坦，尸体腐化得很快，所以人一死，就要马上召来哭手；甚至睚鲁还不知道女儿已死的事，他们就已经聚到他家了。家中一有恶耗，就会立刻打发人去向家长或配偶报消息。

五40～43　按当时的风俗，十二岁的女孩是童女，可能不久就要出嫁（妇女不像今天可以继续受教育，或外出工作）。年轻的女孩通常很期盼婚礼来到，那是她们一生中最快乐的一天，而若没有结婚就过世──特别只差一点就可实现时──会让人加倍伤心，认为是最大的悲剧。耶稣用 * 亚兰文向她说话，那可能是她的母语，不过在巴勒斯坦希腊文也很普遍。（有关在医治时使用亚兰文，参七34～35的注释）。

六1～6
耶稣被家乡的人拒绝
　　旧约经常讲述先知不受尊重的惯例：如：杰里迈亚、摩西、约瑟等等；后期的犹太作品更加强调这个概念。因着他们的不信，耶稣「不能」行事，这不是表明祂的能力受到限制，而是指祂的工作：医病若不能加强人的信心，就与古代异教的术士没有差别了。

　　在六章3节，耶稣被称为「木匠」。在耶稣年幼的时候，当时加利利的首府塞弗利斯被罗马人摧毁，重建的工作旋即开始。拿撒勒是离塞弗利斯的废墟只有四哩的小镇，所以，木匠的需要量一定很大；耶稣的父亲约瑟很可能把自己的手艺传给了儿子，当时的父亲都会这么做。在塞弗利斯重建完成之后，他们可能多半在家中做木匠的工作，就像大半加利利的木匠一样。他们认出耶稣原是木匠，只是这样的辨认，并不是意味着木匠不可以担任教师，因为我们知道也有木匠成为著名的教师（如：* 煞买）。

　　「兄弟」和「姊妹」是指家中孩子的常用语，与较广意的「亲属」一字不同（参：罗十六11），这里没有用那个字指耶稣的弟妹。此段经文必定是指马利亚在耶稣之后所生的孩子。

塞弗利斯遗址

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六7～13
耶稣的旅行代表
六7　在希腊和犹太的文化中，都有打发先锋，或使者的习俗，两人一组出去。在犹太教里，二人的组合也可证实他们所讲的见证（申十七6，十九15）。

六8～9　他们要轻装出发，有些团体亦是如此：(1) 农人，他们常只有一件外衣（不过他们不常外出旅行）；(2) 一种旅行哲人，被称为 * 犬儒学者；(3) 一些先知，如伊莱贾和施洗约翰。

　　他们必须对使命全然委身，不被世务缠身。「口袋」可能用来乞食（与犬儒学者的口袋相同）。

六10　招待外人被视为美事。早期教会就像一些 * 会堂一样，觉得在家里聚会最实在，也会用家作为据点，向周围的小区传福音。

六11　「把脚上的尘土跺下」，主要的意思是把这些犹太城邑算为不洁净，像异教徒的城邑一样，真正跟随神的人不让这些地方的尘土留在脚上。

六12～13　油有时会作医药之用，在* 旧约中常与神的任命相关。因此在为医治祷告的时候，它是很有用的象征（雅五14）。

六14～29
政治人物杀害先知
六14～16　按正式的称呼，希律安提帕只是分封的王（如马太与路加所记），不是「王」；马可使用后者，或是大概的用法，或是带讽刺意味。在希罗底的耸动之下，希律要求「王」的头衔，结果于主后三十九年被废掉；这一事件或可支持马可带讽刺意味的解释。

　　有些希腊人相信轮回投胎之说（犹太人亦受影响）；但这里则是用「复活」（像旧约先知曾叫几个人复活一样）讲约翰的复现；伊莱贾没有死过，许多犹太人期待他会回来（玛四5）。因此，这里并不是讲轮回。

六17～19　希律和他嫂子的恋情人尽皆知，这时他已经把她娶了过来。这段婚外情让他把第一个妻子休掉，而她的父亲是一位王，后来因为这事出兵与希律争战，打败了他。约翰指责他们的关系不合律法（不单犯了淫乱，而且违反了不得娶兄弟之妻的禁令；参：利十八16，二十21），是针对希律犯的淫乱之罪，但从后来希律的政敌打败他来看，他可能认为具政治威胁。（* 约瑟夫说，许多人认为，希律在战争中受辱，是神对他的审判，因为他处决了施洗约翰。）

　　有人主张，这里用腓力来称希律同父异母的兄弟希律腓力，是要避免把他与这故事的主角希律──希律安提帕──混为一谈。

六20　尽管安提帕有理由敌视约翰（六17～19），但他还是喜欢听他讲论，这也不算希奇（参：结三十三31～33）。不少富有的希腊人自认是知识追求的 * 守护人，他们会赞助哲学家，但主要是以文化和娱乐为目的，并不在意道德的教诲。希律虽然在政治上很残暴，但他既受希腊上层社会理念的影响，必然也自认在文化上很开明。

六21　庆祝生日当时是希腊和罗马的习俗，犹太人没有这个惯例，不过犹太的贵族在这个时期已经吸收了大量的希腊文化。希律在加利利实施极权式的严厉统治，他所邀请的官员可能是乡镇和地区的领导，向他的政府效忠的人；在整个加利利，只有提比哩亚，或许加上塞弗利斯，是按希腊模式组织的城市。

六22　希律的宫廷如此奢华，别处也有记载。有些学者认为，希罗底的女儿撒罗米这时候不再是少女，已经嫁给了分封的王腓力。然而其他的历史数据则说，她也许只在十二岁到十四岁间（在犹太的巴勒斯坦，处女在这个年龄出嫁）；也许她的年龄更小一点也不一定。希律的丑恶在此暴露无遗，在娶了他兄弟的妻子（参：利二十21）之后，他又垂涎他妻子的女儿（参：利二十14）。

六23　这种誓言是喝醉的人才会起的，不过却让人想到波斯王被以斯帖王后的美貌引动时所说的话（斯五3、6，七2）；只是这女孩的要求绝不像以斯帖那样高贵。其实，希律并没有足够的权力作出这样的誓言；他只不过是罗马的藩属，没有权力把他的国分给任何人。

六24　女孩必须「出去」问她的母亲。在希律的马彻鲁斯堡考古时发现，有两个餐厅，一个给妇女，一个给男士。因此，希罗底可能没有看到希律对舞蹈的反应。* 约瑟夫对希罗底的描述与马可一样：充满嫉妒、野心十足、诡计多端（她与安提帕最后自食其果；参六14～16的注释）。

六25　斩首是处决罗马公民和有地位之人的方式；低阶层的人常以钉十架或其他方式处死，除非时间急迫。撒罗米要求把约翰的头放在盘子里，意思是她希望把它当成晚宴的一道──恐怖的羞辱方式。

六26～28　像希律这样的誓言，其实没有法律效力，但在宾客的面前食言太没有面子；据知甚至连皇帝也不轻易做这种事。* 塔西图斯很瞧不起尼罗，他报导说，这个卑鄙的人要人把被杀之人的头拿给他；马可是要读者对希律和希罗底产生强烈的反感，就像塔西图斯要让尼罗遗臭万年。住在犹太地的犹太人领袖，必须征得彼拉多的同意，才能执行死刑，但希律安提帕在他管辖的境内可以全权处理。

六29　如果一个人有儿子，长子通常必须负责埋葬父亲；此处约翰的 * 门徒则须扮演此一角色。因为他是遭处决的，所以除非得到希律的允许，否则他们要取得尸体，是很危险的（对照十五42～47，耶稣的男性门徒都不在场！）

六30～44
牧人喂养他的羊
六30～34　耶稣对羊群的关怀（六34），就像以西结书三十四5、15所记，神对祂子民的关怀一样；这种关怀藉由提供全备的教导来显明（参：结三十四4；耶二十三；民二十七17）。

六35～38　巴勒斯坦人的食物主要是饼，其次是鱼；平时很少有肉，只有筵宴的时候才吃得到。食物通常是在镇上的市场出售，加利利的乡下有很多小镇（六36）；但耶稣把跟随的人带到更偏远的所在，离最近的乡镇都有一段路（六32）。

　　最大的乡镇人口也不超过三千；尽管加利利的农产品能够自足，要在小乡镇里让一大批群众吃饱，并不容易。聚集的群众那么多，若要为他们买食物，大约需要一般人两百多天的工资（必须辛苦工作七个月）。

六39　草是绿的，显示当时是春天，靠近逾越节。

六40　跟随耶稣的人被分为好些排，就像 * 旧约和 * 死海古卷所记的军队一般。其目的是要便于分配食物，但是群众中有些人或许会想，耶稣要把他们编排起来，成为 * 弥赛亚的军队（参：约六15）。不过，马可记载这样的组织，只是强调吃的群众何等多。

六41　按当时的习惯，用餐之前要先谢饭，然后才把饼擘开。

六42～44　食物的倍增，让人想起神在旷野以吗哪供应以色列人的神迹，更让人记起伊莱沙怎样让食物倍增（王下四42～44，当时也有吃剩之物）。古代的伦理不容许浪费剩余的食物，不过富有的贵族常对剩菜不屑一顾。这里的「篮子」常用来指柳条编的篮子，但也可以指罗马士兵携带随身用品的大篮子。

六45～52
在海面上走
六45～48　「走过」的意思，可能指类似 * 旧约神的荣耀「经过」（出三十三19；伯九11），这说法也用于神「步行」在海浪之上（伯九8）。

六49　并非所有犹太教师都允许人相信有鬼，不过一般民众都这样相信，而标准的犹太（及 * 新约）的教导则是说，义人与恶人在死的时候就被分开，等待未来的 * 复活。

六50～52　「是我」（NIV、 NASB、 KJV 等），直译应为「我是」。虽然这里主要的意思是前者，不过从上下文看来，耶稣（或马可）也有意暗示后者的微妙含义：「我是」可以指旧约的神（出三14；参：可六45～48的注释）。

六53～56
求医治的群众
　　把患者的褥子抬来，或摸耶稣的衣裳繸子，是效法前面有信心之人的作法（见二3～5，五27～29的注释）。

　　从古代异教医治神庙的证据来看，一旦某人经由某种方式，或在某个地方得到医治，其他人常想如法泡制。街市（六56）是乡镇上最大的空场，可以容纳聚集的群众。加利利的街市与希腊城市不同，不一定在市中心。

七1～23
真假宗教

　　耶稣对不洁净个案的处理（一40～45，五21～43），以及因其他宗教问题（如二1～三35）所引起的冲突，至此因耶稣的 * 门徒没有洗手而达到高峰。

七1　* 法利赛人多半在耶路撒冷，为什么这些人会到加利利来，则不清楚。有些注释家认为，他们是来评估耶稣的教导，看他是否为假教师，带人走差路（见：申十三13～14）。这种看法虽有可能，不过，倘若他们的任务这么重要，马可应该会提起才对。他们可能只是想来听听这位受欢迎的教师在说什么，作一般性的评估；或许这些人代表一小群法利赛人，他们本来就住在加利利。不少* 文士那时已经住在加利利。

七2～3　* 法利赛人特别讲究洗手的礼仪，然而这规矩不是出于 * 旧约，当初可能是受到希腊的影响。马可只向 * 外邦读者作了简略的说明，其实这些规矩相当复杂（有些学者认为，只限于在某些日子），不过，他的读者可能已经对犹太人的洗濯规矩相当熟悉，因为在他们的周围也有犹太人（* 散居的犹太人以洗手著称）。

七4　洗手可以除去在街市上可能沾染的礼仪不洁之物；他们将双手浸入水中，直到手腕，或用一个洁净的器皿把水倒在手上。法利赛人还规定要将器皿浸在水中，以除去污秽。

七5　* 法利赛人很看重他们的传统；他们尽可能根据前人的教导行事，不愿意做不必要的新事。因此，他们想要了解耶稣这位名声远播的教师，对他们的传统（如洗手）有什么看法，以致他们能评估祂的教训是否合宜。

七6～8　耶稣引用以赛亚的预言，当初是针对以赛亚时代的以色列而言（赛二十九13），他们空有宗教的外壳，内心却不亲近神（赛一10～20）。法利赛人所视为珍贵的属灵表现（是许多敬虔、智慧的教师努力解释、应用神 * 律法，所建立起来的传统），耶稣却称之为舍本逐末的作法，没有彻底遵守神的话。

七9～13　许多犹太教师认为，孝敬父母是 * 律法中最重要的诫命。犹太的诠释者说，供养年老的父母也包括在这诫命之内。同时，根据传统，有一些东西可以献祭给神，或供神的圣殿之用。（「各耳板」出现在献祭的器皿上，意思是「归神为圣」；在一般的用法中，它的意思可以解为「不准某某用」。）在耶稣的时代，有一派犹太教师宣称，若起了誓，说某样东西已经献给神，别人就不能用，包括家人在内，不过，禁用者包括自己在内的情形很少。

　　有些表现敬虔的人会用这个作法来保留一些东西，不然的话，他们就必须用那些东西来供养父母──这与 * 法利赛人「当供养父母」的主张相反。耶稣在此不是反对法利赛人的宗教理论，而是指出该理论在实行上前后矛盾：他们对 * 律法如此爱好，以致只看重律法的细节，且设法找出漏洞，违反了律法的精神（现代有些基督徒也是如此）。

七14～15　偶尔也有些教师说过类似耶稣在这里的言论，但是极其罕见，而且是私下说的。如果将耶稣的话按字面解释，意即律法所强调洁净与不洁净的区分，只有象征性的价值。由于这种区分是犹太人与 * 外邦人之间最明显的分野（见：罗十四），耶稣的话便开启了一条出路，让不同种族与文化的人可以同桌用餐、交谊。

七16～19　耶稣说，食物并不能真正影响一个人；马可写作的时期，犹太与外邦基督徒正因风俗不同而有冲突，而他将这一点应用于利未记十一章的戒律：猪、狗、蝙蝠、猫头鹰等等，如今都已「洁净」，或可以吃。马可的建议在犹太人中可能不受欢迎。亚历山太的自由派犹太人不相信按字面遵守食物戒律（利十一；申十四），而埃及较保守的同道瞧不起他们，这些人在巴勒斯坦也找不到几个意见相投的人。

七20～23　其他犹太教师会同意，耶稣所列的确是恶事，而且是从内心发出来的。（恶事表是古代道德家常用的教导技巧）。但是他们不会同意耶稣所说，他们本身对律法细节的重视，过于对道德的重视；身为律法师，他们当然会花更多时间处理法律事务，而不会用时间去改变人心。

七24～30
外邦妇人的信心
　　如果「不洁净」的食物，如猪、狗，都不再是不洁净（七16～19），* 外邦人也不例外。在马可福音中，耶稣和宗教人士的辩论全都获胜，但是祂让自己被一位外邦妇人强词夺理的反驳说服。这个故事必让马可的外邦读者大受鼓励。他们正因信仰受逼迫，而这个信仰又被视为不过是犹太教的一个异端。

七24～26　犹太人不期待异教徒会有信心，尤其是异教的妇女。推罗和西顿一样，都是腓尼基的古城，而在* 旧约里，腓尼基最著名的妇女，就是邪恶的耶洗别。但是同一个时期，另一位腓尼基妇女为她的儿子向伊莱贾祈求，却得着了神的恩惠（王下十七17～24）。希腊文化对叙利亚的影响很深，许多希腊人也住在那里；属腓尼基的推罗与西顿，其中的公民已经彻底 * 希腊化。所以，她既是叙利亚腓尼基人，也是希腊人。

七27～28　有些注释家认为，犹太人一般不会称非犹太人为「狗」。不过，耶稣是用例子来说明祂的立场，正如当日智慧教师的作法。不值得吃的食物会丢给狗吃（参：出二十二31）。

　　犹太的巴勒斯坦人认为，狗是吃腐肉的，但是富有的人家受了希腊风俗影响（更接近这位叙利亚腓尼基妇人），有时养狗当宠物。耶稣是用例子说明：喂宠物之前必须先喂孩子，因此犹太人乃是第一优先（如：出四22）。

　　祂的话表明，祂不会像异教的术士一般替人治病；祂要她显明信心，尤其是相信独一真神的超越性。（她的回答接续了祂的例子：她同意犹太人应当优先，他们是孩子，可是她抗议道，连宠物也会吃碎渣儿。这番辩解显明她有信心，只要耶稣施展些微的能力，就足够治愈她的女儿。）

七29～30　在* 旧约里，有时人会用大胆的热忱、圣洁的厚脸皮来表达信心，如：有信心的妇女（王下四14～28）、先知（出三十三12～三十四9；王上十八36～37；王下二2、4、6、9），及其他的英雄（创三十二26～30）。这些人一方面非常谦卑，对神非常尊重，一方面又大胆、迫切的祈求，而神总是答应他们的祷告。

七31～37
耳聋舌结的人得医治

七31　低加波利，直译为「十座城」（参五1～20），居民可能大半为非犹太人，不过也有不少犹太人住在那里。

七32～33　耳聋舌结的人受到犹太律法的保护，但与另一些人（妇女、奴隶、低能者、小孩）属于同一阶级，无法受到足够的教育来守律法。术士在行法术的时候，常会有一群人围观，这群人或许最想看到耶稣在他们面前把人治好，但祂却不这样做。有关吐唾沫，参看八章22～23节；在此耶稣可能是用动作将「医治」、「说话」，和（七34）「从神而来」表明出来，让那个人了解祂要做的是什么（犹太律法承认，与耳聋舌结的人可以用手式来沟通）。马可所用的「舌结」一字，在* 七十士译本里只出现在以赛亚书三十五6，指 * 弥赛亚时代将带来的祝福。

七34～35　有些学者指出，术士在医治人时，有时会说一些人听不懂的话。不过，耶稣在此是讲 * 亚兰文，在叙利亚－巴勒斯坦一带，大部分人──无论是犹太人或是外邦人──都听得懂（亦参：可十四36）。

八1～13
喂饱四千人

　　要更多了解这一段的背景，请参六章30～44节。耶稣行某种神迹，不限定只行一次；一旦有需要，祂就会再行（八19～21；参：王下二19～22，四1～7、38～41、42～44，七16）。

八1～4　加利利有许多城市和乡镇，耶稣特地把 * 门徒带到偏远的地方，可能是想找个安静所在，好教导祂的门徒。

八5～7　饼和鱼是基本粮食；用餐之前祝谢，是当时的习俗。

八8～10　这里的篮子一字（与第六章不同），是指一种用芦苇编的篮子，用来装鱼。这个喂饱众人的神迹，像前一个一样，也让人想起伊莱沙。

八11～13　大部分古人，包括当时多数犹太人，都相信天上的记号可以成为地上大事的先兆；天上的异兆乃是预告统治者的死亡、城市的陷落等等。在此 * 法利赛人所要求的记号到底是什么，并不清楚。

　　如果他们是要祂从天上降下火来，或在天上显一个类似的神迹，这种要求当日没有一个所谓的先知能行出来。如果他们是要耶稣预测天象，并提出解释，就等于要求天象的预卜，这是申命记十八10所禁止的（视同求神问卜）。因为「天」是犹太人对神的称呼，所以他们的意思可能只是「从神而来」的神迹。

　　从马可福音八1～10来看，读者立刻看出耶稣的对头何等愚拙。古代的文学有时会用对头的蠢笨来凸显主角的美德。

八14～21
门徒仍不省悟

　　比起八章11～13节来，马可的基督徒读者在此所读到的，会令他们感到不太舒坦：耶稣的 * 门徒也和祂的对头一样愚蠢。

八14　门徒关切没有带饼的事，乃是人之常情；他们显然是要到湖的东边去，那里的人口较少（不过，他们可以在伯赛大找到面包──八22）。他们十分关切这事，因为带面包乃是他们的责任；教师常会把这类事交给一些门徒去做。

八15　酵在圣经里代表几种不同的东西（出十二15～17，未发酵的饼代表匆忙；在太十三33，代表 * 国度；在林前五6～7，代表人的罪）；这里的重点似乎是指可以广传的东西（如：太十三和林前五）。* 法利赛式的敬虔，和类似希律的政治身分，都会影响他们走向腐化。

八16～18　* 门徒在灵里仍旧是半个瞎子，马可福音四12（及旧约，如：赛二十九9～10，四十二19～20，四十四18；结十二2）指出，这乃是因道德有问题。

八19～21　门徒见过的神迹已经够多，不至于再会担心地上的饼，应该可以一下就明白耶稣的要点。但是，他们的反应就像当年在旷野中的以色列人一样，尽管神已经为他们做了许多事，他们总是在信心上失败。

八22～26
瞎眼复明一半

八22～23　吐唾沫有时与医治相连；有时被视为可憎，或许这方法也可考验瞎子是否真的想得医治。

八24～25　在福音书里，这是惟一分两步完成的医治，而古时的神迹故事通常都会强调神迹的突发性；渐进的医治十分罕见。因此，这则故事十分特别，可能代表一种表演式的 * 比喻：耶稣的 * 门徒和祂的对头不一样，他们已经开始看见，但仍看不清楚（八16～18），直到祂* 复活（九9）、再度触摸他们之后，他们才明白。* 旧约的先知有时会用表演来比喻，以吸引人的注意，表明他要说的事（如：赛二十2～6；耶十九1～15；结四1～五17，十二1～11）。

八26　先知通常会把治愈的人带到他们的家人面前（王上十七23；王下四36），但耶稣在这里私下要他离开，乃是强调* 弥赛亚的隐秘性（参本注释书的马可福音导论）。倘若那人回到这村子，每个人就都知道这件神迹了。

八27～30
门徒一知半解
八27　该撒利亚腓立比是一座异教徒的城，最出名的是当地的岩穴，专为敬奉一位希腊的自然之神「潘」。因此，这一带不太像是 * 门徒首次认出耶稣为 * 弥赛亚的地方。「该撒利亚腓立比的村庄」是对当地极正确的描绘；在* 希腊世界中，村庄都十分倚赖该地区的城市。

八28　大半巴勒斯坦的犹太人都认为，* 旧约式的先知已经不再出现，所以把耶稣列为先知之一，已经很激进了──但还不足以领悟祂真实的身分。

八29～30　「弥赛亚」或「基督」，字面的意思是「受膏者」──不是指随便一位受膏者，而是受膏的王，戴维的后裔，他将让以色列再度复国（赛九6～7，十一1～10；诗二）。在耶稣的时代，对弥赛亚（或诸弥赛亚）的看法有几种，但中心都是今世的拯救和地上的国度。彼得称耶稣为「弥赛亚」是对的，但此时彼得对这词的了解，和耶稣的意思完全不同（参：可八31～32）。虽然耶稣未来的 * 国度必定会带来世界的改变，但是现今在福音书里面，祂弥赛亚的使命乃是要改变人的心，面对这个世代的反对，仍能活出国度的价值观来。

八31～九1
耶稣解释祂的弥赛亚使命
八31　古代整个罗马帝国的人都相信，人在过世之前会对未来发出预言，而许多人相信，圣人能预测自己的死期。不过，这种背景或许与此处无关；有些人对耶稣此时的预知提出其他的解释。耶稣知道圣殿掌权人士的真相，也明白他们对祂在圣殿的行动（十一15～18）可能会有的反应，因此可以预料自己必定会死；实际上祂的行动会导致这事的发生。这两种情形，马可的听众或许都有人会想到；可是另一项观察对现有的证据可作更多的说明。耶稣在这里讲的话，是根据祂的使命而来，这使命乃是要应验旧约的 * 预言（赛五十二13～五十三12）。

八32　* 新约作者将一些旧约经文解释为指 * 弥赛亚的受苦，可是第一世纪大部分犹太人不认为这些经文是在指弥赛亚，他应该是来作王的。犹太人大多相信，在末日的时候，所有死去的义人都要* 复活，此后将开始一个 * 国度，由神所指派的人来掌权。耶稣在八章31节对自己使命的解释，对彼得而言，与他在八章29节所承认的弥赛亚大相径庭。

八33　「撒但」原来的意思是「敌对者」，可以作复数用（不过复数很少出现）；可是在早期基督徒的作品和早期大半的犹太作品中，它都特指魔鬼。不过，说某人的动作正和另一位一模一样，是可以的（如：约翰「有伊莱贾的心志能力」──路一17），而耶稣可能亦是用 * 夸张法来表明祂的重点：彼得正像撒但一样，把世事看得比神的事更要紧（参：太四8～10）。

　　用那最会试探人、控告人的名字来称彼得，更加显明他虽身为 * 门徒，此刻却犯了严重的错误。

　　门徒当站的位置，是在教师「后面」，「跟随」他；「退我后边去」可能是要彼得回到他该有的顺从地位。希腊人会责备一个人只从人的角度来想，不从神的角度来看。

八34～37　十字架是极其残酷、痛苦的行刑方式。「背起十字架」，是背着十字架的横木，走到行刑的地点，通常会穿过嘲弄的群众。

　　耶稣是以修辞式的强烈词汇来形容所有真门徒都必须面对的事：如果他们要跟随祂，就必须预备面对人的嘲笑与死亡，因为他们必须跟祂上十字架。生命既然比全世界更宝贵，在今世牺牲生命，以期在来世得着生命，乃是智能的交易（参：* 巴录二书十七2～3，五十一15～16）；人无法拿别的来换取它（诗四十九7、15）。

八38　「人子」在此可能是指但以理书七13～14。* 门徒所期待的 * 国度，最后必定会临到；但是前面还有一段苦难、邪恶的时期。

　　在耶稣的时代也有许多人相信，国度实现之前会有大苦难和大罪恶；可是彼得与他的同道所偏好的看法较为容易，认为这种事不会发生，至少他们乃是站在神得胜的一方，不需要付出代价。

九1　这一节指称，他们在九章2～13节即将有的经历，会启示出前面几节所说未来的「荣耀」。既然未来的 * 弥赛亚已经来到，祂未来 * 国度的荣耀也已经在此出现。

九2～13
山上的荣耀
　　神在西乃山上向摩西启示祂的荣耀，甚至摩西下山时，仍反映出神的荣光（出三十二～三十四）。在马可福音九2～13，大过摩西与伊莱贾的耶稣，将自己的荣耀在山上启示出来；因此祂是神最终极的发言人（申十八18～19）。

九2　西乃山是神启示祂荣耀之处。耶稣等了「六天」，才登上一座山，为要显示同样的事（出二十四16）。耶稣带着三人随行，或许暗指出埃及记二十四1、9，不过这一点不太明确（那次事件中也有七十位长老）。形像改变，或发生变化，在希腊神话和犹太 * 启示文学里都有，可是耶稣此处改变形像，所取材的背景应该是摩西在西乃山上得着荣耀的情形。

九3　犹太文学常描述天使和其他天上的生灵穿着白袍。洗濯（参 NIV「漂白」）平常是家庭主妇的工作，不过这段经文指的是专业的洗濯者，男女不拘。

九4　按记载，伊莱贾没有死；摩西是神亲自埋葬的，而有些（不符圣经的）犹太著作甚至宣称，摩西仍然活着（参：启十一6的注释）。众人都期待，在末日之前，这两位人物会以某种方式回来。

九5～6　彼得「在山上搭棚」的建议，或许与以色列在旷野的会幕有关，在摩西的时代，会幕代表神在以色列人当中。

九7　天上的声音重复了马可福音一11的基本内容，但也许还与另一段经文有关。「听祂」或许是指申命记十八15，那里警告以色列人，要听「像摩西的先知」，就是将要来的新摩西。

九8　伊莱贾和摩西的消失，可以与犹太人的一种讲法相较（后期的 * 拉比特别持此看法），即：伊莱贾可以自由来去，就像天使一样。

九9～10　从他们的文化前提来看，* 门徒很难了解这番话是什么意思；他们以为，所有死去的义人都会在末日的时候同时 * 复活（参：但十二2）。

九11　犹太人期待在末日的时刻，伊莱贾会出现（玛四5），为主预备道路（玛三1；德训篇四十八1～10），至于他到底会怎么做，则有不同的看法。

九12　伊莱贾来是要「复兴万事」，亦即，使家人重新和好（玛四6；后来的 * 拉比把这种关系的恢复解释为，厘清以色列的家谱，可是那段时期的人对此段经文的了解，可能更为广义）。

九13　多数犹太人都期待真的伊莱贾出现（就是 * 门徒所见、与耶稣说话的那一位），但是耶稣是从象征的角度来解释，把对伊莱贾的应许应用在施洗约翰身上，与当代大部分人的看法不同。

九14～32
赶鬼的信心不够
九14～15　* 文士大多不会说自己有能力赶鬼，耶稣的 * 门徒则不同（六12～13）。* 律法师对圣经的了解超过门徒，因此，若门徒无法用其他方法彰显出神的能力，信誉就有问题。

九16～18　这位被鬼附的人无法控制自己的动作，在历史上许多文化中，精灵附身的人都有类似的情形，今日人类学对精灵附身者的研究也如此证实。有些作者提到，这种鬼附的活动形式，与癫痫症的症状相仿（不过马太福音四24将癫痫与鬼附作了区分）；这种相仿的情形可能意味着，鬼掌控了头脑会造成痉挛的部位，而其他方式同样也能刺激它。

九19　成熟的 * 门徒在教师不在的时候，应该能够处理各样的事；有时教师会让功力比较深的学生来教课。应付眼前的事则需要另一种装备，与教课不同（九29），可是耶稣已经装备了他们（六7～13）。

九20～22　邪灵常会自我摧毁（参五5），各个不同文化中精灵附身的个案莫不如此。亦参九章16～18节的注释。

九23～27　赶鬼通常是藉念咒语请更强的灵来，或藉极臭的树根，或用苦待使之顺从的办法。此处耶稣只吩咐一声就成，显示祂有极大的权柄。

九28～30　犹太教师常私下对 * 门徒解释较艰深的课题。有些 * 拉比被人视为能行神迹，但是很少有人期待他们的门徒也能行神迹，更没有人见奉拉比名行神迹的门徒（39节）。

　　驱魔者通常只注意自己的能力，或更准确的说，他们只注意自己操纵其他权势的能耐；但耶稣在此却是强调祷告（九29）。

九31　但以理书七13～14的上下文乃是讲到神要将祂的 * 国交给一位像 * 人子的人，而他在得高举之前，必会先在世上邪恶首领的手下受苦（七18～27）。

九32　当时的人对 * 弥赛亚的期待，并不包括受苦在内；要了解耶稣怎样担任弥赛亚，他们的想法与价值体系必须有很大的改变（参：可八29～33）。* 门徒总是尽量对自己的 * 拉比毕恭毕敬。至于同为门徒的，则属同辈，他们彼此辩论的时候，拉比很可能不在场。

九33～37
最大的是小孩子
九33～34　有资金的人可以赚更大笔的钱，但古代社会大部分人没有资本，无法力争上游，生下来是什么角色，一辈子只能如此。就连能赚到一些钱的人，也不一定能进入权贵圈内。有些团体里，阶级是由出生、年龄或在* 律法上的造诣而定；例如，* 昆兰社群每年都重新鉴定每个成员的阶级，他们的座位席次和发言顺序都由此来决定。无论是透过什么方式定夺，阶级问题在古代都是重大的事（参：林前十四27的注释）。许多犹太人期望在来世能有新的地位，不再依据出生，而是看一个人是否忠于神的约。

九35　古时就像今天一样，英雄或有权势的慈善家都会声名远播。* 拉比强调谦卑，但却认为 * 门徒服事他们是理所当然的。

九36　古代的孩子比现代的孩子社会地位低得多，而且完全倚赖父母。

九37　按犹太人的风俗，受差遣的人可以代表差他的人行事，就像今天的商务代表一样。甚至他可以完全代替那差他的人，具有差他者所有的权柄；这个原则也适用于 * 旧约中神的使者，就是祂的先知（撒上八7）。

九38～41
禁止一位真信徒
　　不久之前，* 门徒奉耶稣的名却赶不出邪灵，而在这里，他们倒批评一个奉祂的名（参九37）行事，赶出邪灵的「小子」（参：民十一28）。这段讨论的形式与一些故事类似，讲到一位著名的教师驳倒知识浅薄之人的争论。

九38　在犹太教里面，分党分派的态度很常见，* 死海古卷可以为证。（有些犹太团体与其他人分道扬镳，只因对逾越节的日期看法不同。）

九39　承认耶稣的名是一回事，而有信心奉这名行神迹，则表示这个人不是专业的术士，只想用更有能力的名字来成就奇事，如一般的术士所为（徒十九13～16）。

九40　「不敌挡我们的，就是帮助我们的」或许是一句格言（参一些数据，包括西塞罗──主前一世纪罗马的作家──的作品）；耶稣借用这话来说明自己的看法。

九41　这里耶稣是指非常穷的人，* 门徒到他们那里，他们只能用水招待（参六8～11）。按古代的标准来看，这种人也非常穷（王上十七12）。这种举动反映出他们的信心和待客的热忱，通常对自己尊重的教师便会如此（王上十七12～16；参：路十一5～6），但对假教师则不然（约贰10）。犹太教师常提到，当神审判世界时，个人会得到应得的「赏赐」。

九42～50
让人跌倒的刑罚

九42　「跌倒」常是比方，指犯罪，或离弃真信仰。大磨石非常重，绑在一个人的颈项上，他一定会淹死。而这里的用辞是指更重的磨石，要用驴来转动，不是女人所推较轻的那一种。犹太人认为，这种刑罚很可怕，异教徒才会采用；因此这幅画面就更骇人听闻。死后不得埋葬（包括死在海中），被认为是最坏的死法；异教徒甚至相信，死者的亡灵一直会飘浮在他丧身的水面上（参：徒二十七20的注释）。

九43～47　这里的画面是用肉身的刑罚（切断肢体，如：出二十一24～25）与死刑──天庭所宣告的永死──作对比。有些犹太思想家认为，人* 复活的时候，会与他死的时候一模一样（如：殉道的人会缺手缺脚），然后才得恢复。

九48　这里的图喻来自以赛亚书六十六24。以赛亚书或许可解为只适用于尸身的永远毁灭（参：德训篇十11，十九3），但已经有人将这幅图喻解为永久的折磨（犹滴书十六17）。

九49　盐用于献祭（利二13；结四十三24；参：* 禧年书二十一11），因此，这个比方也许与马可福音九48的焚烧有关。

九50　耶稣在此显然将盐转为正面的比方，也许意思是「和平」。按定义而言，真正的盐（和内海的沈积不同，有时那只是不纯的混合盐）并不会失去盐味，因此这使得此一比方的力量更强（参：太五13的注释）。「彼此和睦」与马可福音九33～38的互持歧见正成对比。

十1～12
禁止离婚

　　既然十章1～12节谈到如何对待配偶，十章13～16节谈如何对待孩子，而十章17～31节与 * 国度中的真正家人相关，因此，有些学者把十章1～31节和古代的「家法」文学形式相提并论；但是这一段是用 * 故事的形式写的。如果真能这样相提并论，马可的重点却正好与他文化里这类法规相反，因后者强调妻子、孩子、奴隶都要绝对顺服（见：弗五21～33的注释）。

十1　大半公开教导的教师都在固定的地点授业。只有少数人会像耶稣一样出名，所到之处皆吸引大批群众，这些著名的教师自然会遭地方上的专业学者嫉妒，也会令执政当局感到不安。

十2　马太的用语（太十九3；参该处的注释）比较接近当时 * 法利赛人一般会用的话；问题是离婚的理由，而不是离婚是否有效。由于摩西接受离婚的风俗（申二十四1），犹太诠释者只辩论离婚的理由；问耶稣是否可以离婚，则等于祂是否知道摩西的律法，或是否同意。

十3～5　* 拉比会将圣经的命令与它勉强许可的事作一区分；耶稣问他们，摩西「吩咐」的是什么，乃是要逼他们承认，摩西只不过「容许」离婚（无论理由为何），并不是「命令」人这么做。

十6～9　犹太的诠释者一般都会援用一段明确的经文，来证明另一段经文的意思不可能如其他诠释者的说法。有些诠释者，如写 * 死海古卷的 * 文士，会援用创造的 * 故事来证明神对婚姻原初的计划。这些诠释者用创世记一～二章来反对多妻制；耶稣则用它来驳斥离婚。（* 七十士译本用「二人」来取代创世记二24希伯来原文的「他们」，反映出希腊反对多妻的风俗。）

十10　* 门徒常私下要求教师作更详尽的说明。

十11　古代犹太教师有许多智慧之言，这说法是一般的原则；马太福音（太五32）和保罗（林前七15）都举出例外（代表不情愿、却被离异的无辜之人）。这句话是 * 夸张法──用夸大的讲法来强化：因为神不视离婚为有效，凡是休妻的人并没有真正离婚，而他如果娶了别人，就犯了奸淫。

　　古时从来没有一个人用这样严厉的说法论离婚。因为多数犹太教师都容许多妻，即使他们同意那人与第一个妻子仍有婚约关系，也不会认为娶第二个妻子是犯奸淫。但耶稣把这种双重标准一笔勾销，凡与两位妇女结缡的，就是犯奸淫，与妇女和两位男子结合一样。耶稣的重点是倡导忠于第一位妻子，而不是要打散已经存在的多妻关系。

十12　巴勒斯坦的犹太律法不容许妇女与丈夫离婚，这点和罗马法不同（不过在极端的情况之下，她可以要求法庭强迫他休妻）。惟有那些有钱有势的犹太妇女，像希罗底（六17），才会轻视这条律法，她们看重希腊人的风俗，而不在意犹太人的风俗。在马可的读者所处的环境中，妻子可以与丈夫离婚，因此，他也将耶稣的教训应用在他们身上。古时的作者像现代的传道人一样，会自由改写格言，以阐明其真意。

十13～16
国度的比方
十13　孩子受到宠爱，但是在社会上没有权利；婴孩的死亡率很高，显示他们的体力也很弱，许多孩子不到长成就夭折了。在最穷的地方，如埃及，小孩到十二岁之前，可能已经死了一半。

　　比较穷的 * 外邦人家，如果觉得自己养不起孩子，常会把婴儿丢掉。* 门徒一心想要建立 * 国度，不想把时间浪费在缺乏政治力量的人身上。

十14～15　有人认为，* 国度可以藉武力实现；但有人认为，要靠彻底的道德改革……等。虽然犹太人重视谦卑（与希腊人不同），但从来没有人会想到，国度会像毫无力量的孩子一般临到。完全没有能力的人别无倚靠，只能信靠神。

十16　在创世记中，列祖有时会藉按手带下祝福（创四十八14），他们的祷告也蒙垂听。因此，这些孩子应该真的蒙到了祝福。

十17～31
富人和国度
十17　敬虔的人通常会自己去找教师；富有的人一般都会去找最著名，或最好的教师。一位富人跪在一位教师面前，是表示对他非常尊重。

　　我们知道，至少有些 * 门徒曾问过他们的教师类似这位富人问耶稣的问题。「承受 * 永生」是表示在来世的生命中有份，就是可以活在* 神的国中。

十18～19　耶稣并没有否认自己是良善的，只是提醒这人，犹太人对神的良善之观念为何（可以说人是好人，但无人能与神相比）；然后祂从 * 旧约列出几项诫命（从十诫中举出五条诫），论到人际关系（没有讲与神的关系），是人可以试验的（例如：没有举贪心──针对内心之罪的禁令）。

十20　如果惟有神是良善的，这人就必须承认自己一定违反过一些诫命；但耶稣所列的诫命，凡是受过良好教育、颇有教养的犹太人都会遵守。

十21～22　犹太教十分强调行善事，但犹太教师一般不会要求可能成为 * 门徒的人，将所有的财产都拿出来。有几位教师，尤其是激进的希腊教师，会对有钱的学生提出这类要求，测试他们是否看重真实的教训过于财产；少数有钱人会放弃自己的财产，但大部分人都会令教师失望。

十23～24　耶稣把社会顺序颠倒过来。有钱人常因慷慨而得称赞（他们可以给得比较多）；穷人在律法上受到的教育较少，有时比较不敬虔（不过贫穷本身并不被视为不敬虔，穷人更不会这样看自己）。

十25　这个意象反映出犹太人的比方说法，指不可能做到的事（一头庞大的动物穿过一个针孔）。

　　这句话是夸张法，指真实的针。有人认为耶稣在此是指耶路撒冷的一个门，名为「针眼门」，这看法是错的，因为那个门造于中世纪。有钱的人只有靠神的恩典才能放下产业（十26～27）。

十26～30　耶稣的 * 门徒大半并非穷人（是渔夫和 * 税吏），但他们都放下了自己的钱财来跟随祂。他们的赏赐，在今世为信徒如一家人般分享所有（参六10；太十42；徒二44～45），在来世则为得着 * 国度的生命。

十31　大部分犹太人认为，审判之日会翻转现况；今世居高位的人，来世将居卑微，而今世卑微的人，来世将为大。犹太人应用这个原则，认为以色列将超过万国、受压迫的义人将胜过压迫者，但耶稣则亦将它应用于个人的地位和阶级上。

十32～34
第三次预言受苦
十32　* 门徒尽管期待 * 国度的来到，但也知道前往耶路撒冷、与大祭司的权势起冲突，是很危险的事。或许他们知道犹太人的著作提到，在* 弥赛亚国度要实现之前，会有一场可怕的战争──在战争中，耶路撒冷的掌权者会与罗马人一样邪恶（参 * 死海古卷）。或许他们能相信耶路撒冷的领袖，但却惧怕驻扎在耶路撒冷的罗马军营。

十33～34　耶稣警告说，犹太官府和罗马人都会敌视祂，并且会以处决革命者的方式来将祂处死。有关 * 人子的受苦，见九章31节的注释。

十35～45
为首的要作仆人

十35～37　雅各布与约翰要求在地上的国度担任宰相；这种想法再度反映出一般人对 * 弥赛亚和神 * 国度的观念，而耶稣曾屡次予以驳斥（见八31～38的注释）。

十38　在别处，耶稣曾说十字架是祂的杯（十四23～24、36），或许祂的意思是指审判的杯，* 旧约常这样使用（诗六十3，七十五8；赛五十一17～23；耶二十五15～29，四十九12；哀四21；亚十二2）。祂的洗礼也预表祂的死（见：可一11的注释；参：路十二50；诗六十九2、14～15）。

十39～40　国王宝座的两边（尤其是右边）乃是全国最威风的位置。但耶稣却可能是指钉死在祂的左右（十五27）。雅各布后来是十二门徒中第一位殉道的（徒十二2），但根据教会传统，约翰却活到九十多岁。

十41～42　犹太人对 * 外邦人的权力模式十分清楚：古代中东的王常被称为神，以铁腕来管辖；在东地中海一带，希腊的统治者也如法炮制。许多人觉得，罗马皇帝和他派到各省的代表（这些人对犹太人在意的事根本不理会）亦是一丘之貉：残暴又霸道。耶稣提醒 * 门徒，追求权力是外邦人（即：异教徒）的作风，就等于告诉他们，他们不应该这样；犹太教师用外邦人的作风当成反面教材。

十43～44　耶稣用奴仆来定义伟大，令人不可思议；犹太人虽然规定应当善待奴隶，可是犹太的自由人也像外邦的自由人一样，认为奴隶在社会上低人一等。

十45　耶稣称自己为「奴仆」，把自己的使命定义为「作多人的赎价」，乃是与以赛亚书五十三10～12所记受苦的仆人认同（尽管今天有些诠释者不同意）。仆人的使命固然曾赐给以色列全家（赛四十一8，四十三10，四十四2、21，四十九3），但以色列因着不顺服，无法完成任务（四十二19）；而那可以实现任务的人，必须要复兴以色列，同时要将亮光带给 * 外邦人（四十九5～7，五十二13～五十三12）。几乎没有人曾用这段经文来指 * 弥赛亚，所以耶稣乃是将他们对弥赛亚使命的看法赋予新的定义。关于「多人」，请参看：罗马书五15的注释。

十46～52
为瞎眼的乞丐而停步

　　* 门徒急着想要建立 * 国度（十37，十一9～10），他们不了解，为瞎眼乞丐而停步，才是耶稣的国所关切的事。

十46　当时瞎子、跛子等残障者无法有正式的职业，只能在大路旁乞讨维生。犹太教认为，帮助他们是应该的。耶利哥是座繁荣的市镇，气候良好，底买的儿子在那里讨到的钱应该够他生活。

描述医治瞎子的象牙饰板

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十47～48　在那个时代，瞎子无法学习 * 律法，只能借着聆听别人覆诵而略知一二（点字法尚未发明，所以他们无法读书）。因此，他们不像宗教人士受人尊重，不过在摩西的律法下，他们是受到保护的。他在社会上也没有地位，而跟随耶稣的人会认为，这位瞎子的大声祈求是在碍事，就像他们对孩子的看法一样（十13）。* 门徒也许认为，耶稣最后一次进耶路撒冷有如君王的游行，而打断君王的游行队伍，既鲁莽又冒失。

十49～52　耶稣「站住」不动，是让瞎子可以循声来到耶稣的面前。「衣服」（十50）是外衣，天冷的时候可以当外套，晚上可以当被子，白天可能是铺在他面前来乞讨──如果他没有袋子的话。从 * 故事的层面来看，把它丢在一旁或许表示，他已经丢下过去一切的倚靠，单单信靠耶稣。

十一1～11
耶稣进入耶路撒冷
　　后期犹太教师从 * 弥赛亚的角度来解释「王骑着驴」（亚九9），不过当时是否所有的群众都了解耶稣在此是以弥赛亚自居，却不清楚。如果当时有罗马驻军在城外，看出耶稣的意思，一定会立刻将祂逮捕。

十一1～2　先锋或使者通常是两人一组（六7，参十四13）。耶稣选择一匹驴驹，而不是一匹长成的驴，再度显示马可刻意描绘祂的谦卑。

十一3　在逾越节的时期，耶路撒冷一带的居民必须接待客人，因为古代世界的犹太人都会在这个节期前来朝圣。对此一问题的反应，意思可能是：「借这些给耶稣，那位教师」（* 亚兰文 rab 可以译为「雇主」或「主人」），或「借这些作服事神之用。」

十一4～6　在许多城里，住家的大门都面对一个和邻居共享的院子；在小乡镇内，进门的路可能正对着通过全镇的泥路。一般人骑驴，都会骑成年的驴，而不会骑从未被骑过的驴驹，因此，* 门徒解开驴驹的用意，或许连驴主一时也无法测透。

十一7～8　把衣服铺在路上，代表向王表达崇敬（王下九13）。挥舞树枝也是表达对领袖的尊崇（参：马喀比一书十三51；马喀比二书十7）。住棚节时（秋天）所用的大型棕榈枝，逾越节（春天）还不会有，除非是从耶利哥带来；这里提到的树枝比较小，驴驹都可以走在上面。（诗一一八27所描写的节期光景中，举树枝也是崇拜的一部分）。

　　前来赴节的朝圣者，通常会受到已抵达之群众的欢迎，因此并不一定所有的群众都了解耶稣进城的重要性。然而，从十一章10节群众的宣告来看，在马可福音的古代读者心目中，这一场面极可能便是代表君王的行伍。

棕榈枝

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十一9　「和撒那」的意思是「哦！拯救！」这一词与9节的第二行都来自诗篇一一八25～26。诗篇一一三～一一八篇称为哈利路诗篇，逾越节时经常吟诵，因此大家都十分熟悉；每年到了这个时节，对戴维国度恢复的期待都达到顶峰。

十一10　在要来的 * 国度中，戴维或他的后裔将掌权（如：赛九，十一；耶二十三），这个期待此处与奉主名来的那一位连在一起。（戴维是他们的「父」，意思是他为「拯救者」，而不是指祖先：参：赛九6；王下十三14。）逾越节是纪念神将以色列从埃及为奴之地拯救出来；因此每到这个时节，犹太人对于未来神将拯救他们脱离现状的期盼都极强烈，而罗马人在耶路撒冷的驻军也加强警备，以防任何动乱发生。倘若群众把耶稣当成这类盼望的对象，便是认为这位教师具 * 弥赛亚的身分，将能带领他们击败罗马人。

十一11　古代一天的工作始于日出；圣殿献「晚」祭的时间，是现今的下午（大约三点左右）。「已晚」可能不是指「已暗」，而是说当天圣殿的活动即将结束。

十一12～25
圣殿与树：审判将临
　　耶稣在圣殿先知式的抗议动作，前后由咒诅无花果树的故事包围，而这举动也是一种审判的 * 譬喻。无花果树是巴勒斯坦一种很平常的树。

十一12～14　每年这个时候，离无花果可吃的时间大约还差六周。而在三月底，应该已有一些美味的果实挂在枝头，到五月底便可成熟，这些是早收的无花果；主要的收成则为后收的无花果，收获时期从八月中直到十月。如果只有叶子而没有早期的果子，那棵无花果树大概该年不会结果子──早期、后期都不会。大家都知道当时不是「收无花果的时候」，而耶稣的重点则是在讲假充会结好果子的树（参：耶二十四）。有些犹太人的故事说，非常圣洁的人若是咒诅某人或某物，能毁掉他们；耶稣在这里用到咒诅的权柄，为的是以行动作* 比喻，来教导祂的 * 门徒。

十一15　从全国各地来的犹太人，甚至于加利利各个城镇来的人，各自用的都是当地的货币，到了圣殿就要换成标准钱币。另一方面，献祭的牲口也不会从老远带来，而可以遵照摩西律法的简化规定来办：到耶路撒冷再买祭牲。因此，兑换银钱和卖鸽子都有必要，从某个角度而言，也合乎圣经。问题不在是否可以有兑换银钱的人，而是将外院变成以作生意为主、而不以敬拜为主，是否应当。逾越节的期间，朝圣者何止成千上万，商人的临时摊位一定相当大；搅乱其中的一些主要部分，必定会引起大家的注意。

十一16　后期的 * 拉比律法也提到，不许人拿不必要的东西经过圣殿，以免玷污，但是从来没有人像耶稣这样强力抗争过，似乎也没有人质疑在节期时可以把外院当成作买卖的地方。

十一17　耶稣引用了两段经文，来解释自己攻击的行为。第一处为以赛亚书五十六7，神的家是为万民而设（王上八41～43；赛五十六7），而在* 旧约中，圣殿要区分的只是祭司与百姓。但在耶稣的时代，由于顾虑洁净问题，圣殿也按种族、性别来区分，犹太妇女在以色列院外较低的一层，非犹太人则在最远的院中。耶稣关心到 * 外邦人的敬拜，对宗教机构内的种族区分提出抗议。

　　祂所引用的第二段经文为杰里迈亚书七11，杰里迈亚责备犹太人，因他们以为犯了罪还可以用圣殿作避风港；剥削穷人的人认为圣殿会保护他们，神却会毁掉圣殿（耶七3～15）。

　　贼的「窝」是强盗存放掳物之地；在主后六十六年，有叛徒「劫掠」圣殿（* 约瑟夫和马可用同一个词来描述），把圣殿的对象抢走，杀死祭司，更加倍惹动神的怒气（见：可十三14的注释）。

十一18　只要了解祭司的专权，就可以想见，他们认为耶稣对圣殿的攻击威胁到他们的经济利益与社会地位。他们和罗马人以及自己的百姓能维持关系，主要是靠赖他们的权威，以及能在圣殿中维持秩序。

十一19　耶路撒冷在逾越节的时候非常拥挤，容不下所有前来朝圣的人，不过朝圣者多半都会在城墙之内吃逾越节的筵席。

十一20～24　有些犹太经文用「移山」来讲期限一直拖延，或不可能做到的事，只有最敬虔的人才能完成（* 拉比将它应用于看来学不会的学科）。因此，耶稣乃是在说，对有信心的人而言，没有一件事不可能。在忠心的仆人面前，神的 * 灵将一座山迁移，这比方也出现在撒迦利亚书四6～7──那里的忠仆是受膏君）。一个人所讲的话若后来能实现，便表明是出于 * 圣灵的感动（如：王下二21～22，四3～7、41～44；哀三37；徒三6、16）。

十一25　祷告最普通的姿势便是站立（常包括举手）；跪下的情形相当少见。

十一27～33
仗着谁的权柄？

十一27～28　祭司长是保护圣殿的人，也负责与罗马人打交道，他们会认为耶稣的行动是对他们的权柄直接的挑战。

十一29～30　耶稣在此的论点为，祂的权柄和约翰的权柄来源相同，都是从「天」（犹太人说「神」的方式之一）而来。这个论点是根据犹太人的法定原则：委派的使者能全权代表差遣的人。如果约翰的权柄只出于人（参：申十八20；耶二十三16），他们就应该坚持反对他（申十三1～11）；但如果他的权柄是出于神，而他们不听，神就会和他们算账（申十八18～19）。

十一31～32　祭司长是政客──比没有政治实权的 * 法利赛人名声更差，他们必须在百姓所关怀的事和罗马政权的关注之间取得平衡。民意不容抹杀，所以，倘若他们的决定会导致百姓的不满（十一32），就要格外小心。

十一33　反诘（十一29）是辩论的正当方式；他们既抽身，不照 * 修辞式辩论的规定回答，耶稣就不必继续与他们对话。

十二1～12
凶恶的园户
　　耶稣仍然向那些自以为是的以色列领袖说话，提醒他们，他们不过是神所委派的园户（就像：耶二十三和结三十四的牧人），管理祂的葡萄园。

　　罗马帝国大部分乡下地区，包括加利利的一部分，都属于有钱的地主，他们把地租给农夫耕作。地主在社会上地位崇高，而租赁的农人则没有地位，顶多只是彼此尊重。

十二1　耶稣在此讲述的，是一般预备葡萄园的方式，不过祂显然是在暗示以赛亚书五1～2，那里指以色列便是葡萄园。在耶稣的时代，有些犹太注释家认为，以赛亚书五章乃是预言主前五八六年圣殿的被毁；如果耶稣的听众当中有任何人想到这样的关联，就会感到这则警告格外严厉。

　　根据最可能的推想，「篱笆」是粗糙的土石墙，压酒池是一个坑，工人踩踏新摘的葡萄时，汁就流入那里。「楼」是值班用的岗哨，防止外人闯入，而建筑本身可能只是简陋的茅庐，而在收成的季节，也可以给工人住。

十二2　租金在收成的时候缴交，通常是收成的四分之一到二分之一。

十二3～5　无论从社会角色或按法律而言，地主都有权力随意对待租户；据报导，甚至有人雇杀手去对付找麻烦的租户。这里租户的表现，则彷佛他们是有权力的人，而他们更无情的滥用权力（与仁慈的地主恰成反比）。他们的行为符合犹太人传统的说法，即，以色列人杀害了许多神差来的先知。

十二6　按一章11节与九章7节来看，「爱子」显然代表耶稣，也可能暗示创世记二十二2，那里的希伯来字与此处类似，犹太读者用来强调，亚伯拉罕愿意牺牲他宝贵的儿子艾萨克，内心怀着何等的悲情。

十二7～8　园户对产业的遐想太过分了；虽然在某种法定的情况之下，他们可以获得田地，但园主也可以自定义规定，而在他们行了这么多恶事之后，园主一定会指定别人来继承葡萄园；不然，皇帝的代表也可以继承。这个故事把园户描绘得又邪恶、又愚蠢，令人难以想象，也绝不是真实园户的样式；可是显然园户乃是代表宗教领袖，因他们只事奉自己，并不事奉神（十二12）。

十二9　古代的听众会奇怪，园主怎么不早一点来，把园户赶出去。

十二10～12　这节经文取自诗篇一一八22～23，是哈利路诗篇之一，和马可福音十一9～10所摘录的诗篇一一八25～26一样。所指的建筑物便是圣殿（诗一一八18～21、25～27）；耶稣是新圣殿的房角石，因此成了旧建筑物之工人的威胁。

十二13～17
该撒与神
　　* 拉比必须回答有关法律、道德和解经的问题，也必须响应反对人士（如：* 撒都该人、* 外邦人、叛教者和分裂者）提出的嘲讽问题。马可福音十二13～37中一再出现这类型的问题，而耶稣的回答证明祂是一位精通圣经的拉比。

十二13　* 法利赛人倾向于国族主义，而希律党则是希律──罗马的藩属──的属下；只有在非常特别的情形之下，他们才会合作。法利赛人重视犹太人的律法规定，认为定罪需要有证人，不过他们很愿意调查耶稣不忠于 * 律法的指控。他们在此会审查祂的教导，并不希奇。

　　希律党期待希律家族能统管犹太地（如今由彼拉多掌管），因此，当有 * 弥赛亚式的人物出现，向他们的希律统治观挑战，他们当然会感到不安，何况这样一来，罗马人会更加直接控制那块地方。

十二14～15　他们以维持与罗马关系的必要，和国族精神、弥赛亚热的矛盾作为陷阱（他们认定这是耶稣造成的）；二十年之前，曾有一次抗议缴税的反叛，足以显示这类热情会导致的后果。如果祂公开采取后期所谓 * 奋锐党之人的观点（除了神之外没有王），就可能遭逮捕；如果祂否定这类观点（其实祂的确如此），就是不忠于跟随祂的人。

十二16～17　犹太的巴勒斯坦所用的铜币，没有被神化之皇帝的像，因为犹太人对此十分忌讳。

　　不过后来亚基帕王既用皇帝的像，也用他自己的像；当时统管加利利的希律安提帕，则不在该地区的钱币上放像，当地的犹太钱币也是如此。

　　但耶稣向对手索要的时候，他们所持的是地拿利银币，上面有皇帝的像。因此，他们没有办法提出挑战，说祂缺乏国族主义的热忱。

十二18～27
撒都该人与复活

十二18　* 法利赛人和 * 撒都该人之间最大的争论之一为，后者不接受死人身体会 * 复活的说法。

十二19　撒都该人对耶稣提出的问题，与所谓兄终弟及之习俗有关（申二十五5～6），这习俗是为在经济上保护寡妇。许多社会都有这项习俗，因妇女不能出外赚钱谋生。

十二20～23　撒都该人的故事可能是从犹太人的多比雅书里借用，其中提到敬虔的撒拉七个丈夫都先后过世。

十二24～27　耶稣的回答与标准的 * 法利赛人回答一样。法利赛人在与撒都该人辩论这个问题的时候，会从摩西的 * 律法来说有 * 复活；他们通常会读一段经文，尽量取出其中的含义。标准的犹太式解释方法，会将出埃及记三6读为现在式：「我正是列祖的神」──表示列祖仍然活着。「荆棘篇」这类的词组是标准用语，因为当时圣经尚未分为章节。

十二28～34
爱的诫命
十二28　* 拉比常会讨论，哪一条诫命较重（即更重要），哪一条较轻。

十二29～34　耶稣按照犹太人的解释方式，用一个相同的钥字──「爱」──把两条诫命连在一起（申六5；利十九18）。这些经文在犹太人的作品中也曾被连在一起（如 * 斐罗），有些教师认为，这是最大的诫命，可以作律法的总结。而「爱主你的神」尤其如此，因它是直接连在犹太人的信仰告白之后：「以色列阿，你要听，上主是……独一的主」（申六4），亦是对它最合宜的应用。大多数耶稣的听众必能看出，祂的回答何等真确，在这方面无法再刁难祂。

十二35～37
戴维的主

　　犹太教师会向听众发出挑战，要他们解决表面似乎不相符的经文，但他们认定两段经文都是正确的（如此处，耶稣知道祂既是戴维的儿子，也是他的主），问题只是，如何才能协调。耶稣的对手显然没有答案，因为犹太的诠释家并不从 * 弥赛亚的角度来解释诗篇一一○篇。

十二35　按定义而言，基督，或受膏者，是戴维王室的后裔（赛九7，十一1；诗二，八十九，一三二）。但这种 * 弥赛亚观很容易被解作* 国度需由革命产生（参：可十一10），所以并不全备。

十二36～37　在神的 * 国度掌权的那位，乃是戴维的「主」，不单是他的后裔而已；因此他应当比 * 复活的戴维还伟大。马可用希腊文写作，他可能想让读者把这一节（诗一一○1）与他在前面引用过的一节经文相连（犹太诠释家常以一个钥字来串连经文）──只有一位主：就是神（可十二29）。倘若如此，马可在此便是宣告耶稣的神性（参一3）。

十二38～44
敬虔的穷人与压迫人的宗教人士
十二38　有些犹太教师也和希腊教师一样，身穿特别的服装，似乎是白色亚麻长袍，类似祭司与圣殿官员的穿著。教师通常备受尊敬；市场人群熙来攘往，教师常会受到多人的问安。

十二39　* 会堂的大小与形状并不一致，不过后期许多会堂中，教师的位置可以看到所有的会众（正像今天大半教堂中牧师的位置）。在讲究地位的社会，最重要的乃是一个人的地位；会堂是当地人最主要的集会所在。在宴会里，最靠近主人的位置是最尊贵的；古代文学记载了不少怨言，就因为当事人被分配的坐席不够尊贵。

十二40　在讲究地位与名声的社会，寡妇没有什么收入，在社会上毫无能力，也没有尊荣，但受到犹太律法的保护。

　　耶稣的意思或许是，这些教师要人过量捐献（在政府沉重的税赋之外，他们还可以增加到百分之二、三十），因而剥削了寡妇的资源；或者祂的意思是说，他们在作法律判断时，只遵守律法的字面，却没有向穷人存怜悯之心。无论他们到底是犯了什么罪，「侵吞寡妇的家产」之指控，把他们刻画成比 * 税吏还要糟。

　　他们或许在* 会堂里会作冗长的祷告；耶稣在此所批评的，不是祷告的长度，而是要作如此长之祷告的动机。耶稣和 * 旧约的先知一样，认为社会的不公与宗教的虚假是一体的两面（如：摩二7，八5～6），而祂则成为无钱无势之人的代表（赛一17）。

十二41～44　后来有项传统声称，在妇女院内有十三个容器可以投入这类献金，以色列的女人和男人都可使用。圣殿官员会十分炫耀财富，很可能会浪费这位寡妇的钱；但这名毫无能力的妇女对这类事一无所知，只是凭信心而行，而神却认为她的奉献最为可贵。犹太人的 * 会堂必须照顾穷人，所以这位寡妇不会挨饿（参：徒六1～4的注释）。寡妇的「小钱」，或 lepton，是当时最轻、价值最低的钱币。

十三1～4
耶稣末世讲论的背景
　　马可写这一章，很可能会遭到罗马政府找麻烦；犹太人会在暗中散发有关末世的单张，内容通常会讲到以色列的高举，而罗马政权对任何可能的威胁都很在意。然而这一章之后便记载耶稣被逮捕，因此，它成为马可福音中耶稣对 * 门徒之警告的高潮：真正跟随祂的人，必须愿意背负十字架，分享祂的受苦。

十三1　希腊的典籍中常记载，希腊哲人教师与其 * 门徒边走边谈；这或许是一种常见的教学法。圣殿由许多栋建筑组合而成，是古代最宏伟、壮观的景观之一；这殿的面积为所罗门圣殿的两倍。在大希律时代、耶稣尚未出生时，工程便已展开，而到这时候仍在进行。全世界的犹太人都会奉献给圣殿，因为收入甚多，圣殿官员不断添加金葡萄树（圣殿最华丽的装饰之一）的分量。无论希律的敌人或盟友，都以这殿为神圣。

十三2　主后七十年，罗马人摧毁了圣殿。这里的用字只有一点* 夸张法的味道：还有少数石头留在原处，不过大半的圣殿都被夷为平地。有一些团体也认为神会审判圣殿的掌权者，如 * 死海古卷所示；不过在主后六十六年之前，没有人像耶稣如此准确的讲到这事发生的时间（十三30）。

十三3～4　希腊教师虽然常边走边教导学生，但也常会坐在一座神庙面前进行教导。* 门徒问耶稣，圣殿的摧毁有什么预兆，这个问题成了全章耶稣回答的背景，祂一方面讲到当时的耶路撒冷即将面对的结局，一方面讲到人类最终的末日。

十三5～8
末期还没有到
十三5～6　假的 * 弥赛亚并不希奇，他们在巴勒斯坦常吸引不少犹太人跟随，最接近的人物如巴柯巴（Bar Kochba），主后一三○年左右，拉比亚基巴推崇他为弥赛亚。

十三7～8　古代犹太讲预言的教师通常会把这些事列为末日的预兆；常见的说法为，在末日之前会有大灾难，或最后之战，有人也曾用妇人的生产之痛作比方。耶稣则说，这些事是日常生活的现象，一直到末日为止；人类历史一直到末日之前，只不过是生产阵痛的起头。

十三9～13
末日之前会有的灾难
十三9　主后七十年之前，地方法庭或议会可能是由当地的长老或祭司决定议案；后来这些职位则由 * 拉比担任。* 会堂是公众集会的地方，因此自然成为听讼与公开管教的地方。有时公开管教的方式是鞭打；按第二世纪的规定，可在前胸鞭十三下，背部鞭二十六下；打的人要尽量用力。这些话可能描绘了犹太基督徒的痛苦，因为他们被自己的百姓所拒绝。

十三10　按上下文看，这样的传讲是要在万国的政要官员之前（9节的「君王」可以指罗马的藩属王，但「万国」却应当包括帕提亚〔译注：里海东南方的古国〕和其他东方国家的元首在内），表明全球都将有逼迫。

十三11　犹太人想到 * 圣灵，会认为是 * 预言的灵，先知受其膏抹，传讲神的信息。

十三12　参：弥迦书七5～7（太十35～36更明显）。

十三14～23
末世之前必有的事
　　耶稣讲这段话之后大约十年，有一件事必定会令祂的 * 门徒想起祂的话。罗马皇帝加利古拉宣称自己是神，想把他的像挂在耶路撒冷的圣殿中（主后39年）。当时耶稣所言，行毁坏可憎的将临的说法，一定重新盛传各地。十年之后，这些话仍然流传，达到保罗耳中（帖后二1～12），而在马可写福音书的时候（或许为主后64年），他也知晓。那可憎而将带来毁灭的事，终于在主后六十六至七十年之间发生。

十三14　经过主后六十六至七十年战争的 * 约瑟夫认为，「行毁坏可憎的」（取自但九27；参十一31，十二11）发生于主后六十六年，就是 * 奋锐党在圣殿流祭司的血时。另有人将「行毁坏可憎的」时间定在三年半之后，即七十年。

　　耶路撒冷人认为，罗马士兵的旌旗上有他们所敬拜的皇帝之像，若是进城，便是亵渎神圣。可是在主后七十年，圣殿被毁之后，罗马人把这些旌旗插在圣殿的废墟之上。这两种看法可能都正确：倘若这句话的意思是「带来毁灭的可憎之事」，那么，主后六十六年的可憎行为，可能导致主后七十年的毁灭。

　　山上有许多洞穴，逃到那里便代表安全；戴维和主前第二世纪的犹太革命之士，马喀比人，都在山上打游击，而在主后一三二至一三五年的战争中，犹太人也在那里避难。据说，耶路撒冷的犹太基督徒由于受到预言的警告，在耶路撒冷陷落之前便逃到一个名叫庇拉的地方，在丘陵地极北的山穴地带。

十三15　房顶是平的，可以用来祷告、晒蔬菜等等。楼梯在房子外面，所以匆促逃亡的时候，可以下楼梯而不进屋里去拿财物。

十三16　工人清早还凉的时候会穿外衣，等到白天愈来愈热，就会脱下来，放在田埂上。这则劝告也意味着行动的匆忙。

十三17　无论任何文化，在这种状况下怀孕或乳养孩子，都非常辛苦──尤其是母亲。那时的母亲多半会哺育孩子直到两岁。这段经文或许也暗示为失去孩子而哀伤（参：巴录二书十13～15）。

十三18　冬天的时候，除了夜晚很冷、会下雨之外，犹太地原本干涸的河床会在毫无预警之下，因着山上的雨水而突然涨满，以致难以过河。* 约瑟夫写道，有一群犹太人逃离耶路撒冷的时候，因为约但河刚好在六十八年的春天暴涨，延误了过河的时间，被罗马兵全数杀害。

十三19　但以理书十一章以主前第二世纪的安提阿古．伊比芬尼（Antiochus Epiphanes）作结束，而末后那空前绝后的大灾难（十二1），似乎就在那时发生，接下来便是 * 死人的复活（十二2）。可是，有时候以色列的历史事件会迟延（如：给亚伯拉罕的应许，或迦南地的征服），而但以理书九24～27最恰当的时间，是在主后第一世纪，而非安提阿古之时。

　　耶稣在但以理书的「（直到此时）没有这样的」之后，又加上「后来也必没有」（珥二2），暗示在六十六至七十年之后，历史上还会有其他的灾难。

十三20　「那些日子」大概是指但以理书的一千二百六十天；由于灾难太大，若延续到底，或许无人能存活。

十三21～23　在这段时期里，经常有假先知和假 * 弥赛亚出现，并有大批犹太人跟随，对罗马政权一直构成威胁，结果跟随的群众常不免一死。这类先知不断宣称，神会拯救耶路撒冷，结果到耶路撒冷陷落时，他们全遭罗马人屠杀。在圣殿被毁之后，对 * 弥赛亚的盼望比从前更为殷切。

十三24～27
这世界的末了

十三24～25　此处耶稣的话是末世用语（赛十三10，三十四4，参二十四23；结三十二7～8）。有时候这种大灾难的词汇是用来描写历史事件（* 希碧尔神谕集用它来描述一次地震；参：耶四20～28），但古代文学通常以它来讲末世，或指今世的状况发生改变，神永恒 * 的国度即将实现。

　　耶稣所预言的末日似乎也延迟了，正如但以理书一样；圣殿一如耶稣的预言被毁，但那时祂并未回来。由于 * 旧约的 * 预言常把同类型的事件放在一起，而不是按时间顺序来写，耶稣可能是指，在圣殿被毁，及与其相关的灾难之后，末日就要来临；因此，末日仍随时可能临到。

十三26　耶稣对 * 人子的描述，在犹太文学中只有对神才会如此形容（在荣耀中降临，差遣祂的天使）。这段经文显然是指但以理书七13～14，那里记着「有一位像人子的」（即：如人的模样）从神领受 * 国度。这位人子是以色列的代表，在该段的上下文中，他亦曾受苦，并得着权柄，能统治全世界（七25～27）。

十三27　犹太人对未来的期盼最大的特色之一，便是以色列四散的各族得以重聚。（马可在这里的意思可能指在耶稣里四散的信徒；参：帖后二1）。

十三28～31
末日随时会临到
十三28～29　耶稣所列的预兆显明，末日随时可能临到，正如无花果树的叶子可显示当时的季节为何：由于无花果树没有较小的树枝，冬天的时候看来光秃秃的，但是到了三月底便会发出嫩芽，而夏天则成为遮阳的理想之处。

　　这幅图喻可能回头呼应耶稣以行动表演的无花果树之 * 比喻，暗示圣殿即将被毁（参十一12～25的注释）。

十三30　世代的长短算法不一致，不过 * 旧约通常以四十年计算（在* 死海古卷中，四十年代表最后一代受苦的时期）。耶稣讲这段话的时候，靠近主后三十年；圣殿被毁于主后七十年。

十三31　有人亦注意到，天地的废去，比神忘记祂的约或祂的话还容易（如：耶三十一35～37）。此处耶稣是用同样的说法指祂自己的话。

十三32～37
末日的时间无人知道

十三32～34　有些犹太教师也讲过类似的 * 比喻，说到君王或家主离开一段时间，回来后发现配偶或仆人忠心耿耿，或是对他不忠。第一世纪的读者一定听过不少这类故事（包括圣经的记载──箴七19～20），因此很能理解此一比方。奴隶有各种角色，不过看门人的角色很重要，因为他有主人的钥匙，可以拦住主人不想会见的访客，也可以检查离开家门的其他奴隶。而看门人既然较有威望（有些会与 * 自由的妇女结婚），责任便更重大。

十三35　耶稣提到的晚上，代表罗马将夜晚分成四段，耶稣惟一的保证便是，祂会在晚上来，而奴仆则要负起守望的职责。古代的地中海一带，大半都以公鸡最后一次的啼叫作为清早的闹钟，表示黎明业已开始；但是按上下文来看，这名称是指「一更」，指午夜之后四分之一的夜晚（参十四30、72的注释）。

　　当时的道路强盗充斥，所以除非必要，否则一般人不会期待主人晚上回来。因此，倘若主人夜间返回，对奴隶而言将是出其不备。

十三36～37　守更的时候打瞌睡，会被责罚。

十四1～11
为安葬的膏抹
十四1　犹太文学记载，许多祭司长嘲弄那些反对他们的人。因此，若有人说，神要他攻击圣殿礼仪，或威胁说，审判即将临到其中不儆醒的仆人，他们当然不能容忍。

十四2　过节的时候，耶路撒冷非常拥挤，人口约为平时的五倍。有时会发生暴动；* 约瑟夫报导，在这一节所提的事件之后几十年，有一次逾越节的时候，有三万人挤在一起，彼此践踏。因此，在逾越节的时候，会有额外的罗马兵驻守在耶路撒冷，而罗马巡抚也会从该撒利亚下来监督，以防生乱。在逾越节的时候（即：节期之内、公开）逮捕耶稣会有危险性，由此可见，这是圣殿领导人非常关注的大事。

十四3　伯大尼是靠近耶路撒冷的一个村庄，前来过逾越节的朝圣者可以在村民家中过夜。平时用餐时是「坐着」；而在酒席或宴会时，则会「斜靠着」。如果西门曾经「长大痲疯」（外号通常会有某种根据，但不会是实际的状况；如：有个身材较高的家族，被人称为「歌利亚家」），但现在一定不是病患；如果是的话，没有人会和他一起吃饭。可能耶稣医好了他。

十四4～5　为贵客的头抹膏油，是当时的习俗，但是这位妇人的行动未免太极端。无论她的经济状况如何，这瓶香膏（取自某种由印度或南亚拉伯进口的树根）价值为一般工人一年的薪资；她的家可能以保有此香膏来显示自家的地位。

　　封住的雪花石膏瓶（最为人爱用的香料罐）可以保存香味；瓶子一旦打破，香油就要立刻用掉。她膏抹耶稣，代表付出极大的代价，显示她内心有极深的爱；然而当场有人认为，这瓶香膏换作金钱，可以作更好的运用，因为无家产者或佃农等穷苦之人为数众多。

十四6～7　耶稣的回答，可能包括用到申命记十五11，那里要人善待穷人，因该地总会有这些人。祂并不是贬抑对穷人的施舍，而是要褒扬以下的内容。

十四8～9　在犹太人的传统中，君王（按定义而言，* 弥赛亚，或「受膏者」也包括在内）、祭司等人，承接职位时必须受膏。可是耶稣在此所强调的，是另一种膏抹，可能这位妇人当时并没有想到：是膏抹将埋葬的身体。这位妇女爱的行动，是耶稣所得着惟一的膏抹（十六1）。

十四10～11　犹大很容易找到祭司长，不过，若不是他要办的事与他们的计划吻合，他还无法接近他们。他的动机是想得着银钱，古时的读者也会和我们一样，认为这动机非常可耻；他们会立刻把这件事与十四1～9 那位无名妇女的行动作对比。

十四12～26
新的逾越与背叛
十四12　除酵节原是紧接在逾越节之后的节期，在那时候，一般人已经把它延伸，将逾越节也包括在内了。每个家庭都会派代表，请祭司为他们在圣殿宰一只羊羔，然后带回去，作为全家人的晚餐。

逾越节的盘子

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逾越节的无酵饼

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十四13　许多诠释家指出，水瓶（与酒袋不同）几乎都是妇女在提；因此，一名男人拿水瓶，会是很明显的记号。有奴隶的家庭常会差他们去拿水；许多城市里，家中的仆人会被派去公开的水泉之处，取储藏在水池内的雨水。

十四14～16　凡是拥有两层楼的房子，而楼上有一间「大」房间的人，必定是有钱人。这个家庭可能住在耶路撒冷所谓的「上城」，靠近圣殿，而不是在较穷的「下城」，靠近耶路撒冷的污水道。逾越的羊羔必须在耶路撒冷的城墙内吃，所以大部分人家里都挤满客人；然而耶稣与门徒最后的晚餐，屋里可能相当宽松。

十四17　逾越的羊羔要在晚上吃。耶路撒冷的四月，太阳六点左右西下，所以那时便可以开始用餐。筵席间会有热络的交谈；通常一两家人会共同用餐，不过这次耶稣和祂最亲密的 * 门徒自成一家。

十四18～20　「同我蘸手在盘子里」的人（逾越节时特别会用蘸盘，是整个仪式的一部分）居然会是叛徒，这一点必定令古代的读者非常震惊，因为他们认为，接待客人、共同用餐，是表示彼此的关系十分亲密（参：诗四十一9，引用于约十三18）。有些学者提出，那人「同」耶稣蘸手在盘子里，或许意味他否定耶稣的地位较高，因为许多犹太人团体规定，只有领袖才能先开动（指蘸食物）（参：* 死海古卷；亦参，德训篇三十一18）。

十四21　犹太教多半一方面接受神的主权，一方面承认人有责任。

十四22　一家之主通常在用餐之前，会为饼和酒祝谢，不过在逾越节筵席中，还要为饼和酒特别祝谢（然而当时的形式可能与后来的标准形式不太一样）。犹太人把饼用手擘开，而不是用刀切。「这是我的身体」不应该按字面解释（在* 亚兰文中，这句话的意思并不明确，因为「是」与「代表」两者没有区别），因为我们也不按字面来了解犹太人为逾越节的饼所说的话：「这是我们列祖离开埃及时所吃的困苦饼。」（若按字面解释，那饼应该已有千年之久，而且早就被吃光了。）

十四23　逾越节的时候总共会饮四杯酒；如果第一世纪时已经如此，这一杯就应该是第四杯，因为是接在为饼祝谢之后。（有些学者认为，这里是第三杯。到了第一世纪末，犹太人和希腊罗马人在宴席的时候，似乎都以四杯为惯例。）并非每个人都有杯子；通常是一个杯子传着喝。

十四24　立约是由祭牲的血来确认；神曾用逾越节羊羔的血来救赎百姓脱离埃及；「为多人」可能是指以赛亚书五十三章（参：可十45的注释）。

　　逾越节的仪式虽然对杯作了解释，但是却没有以它为血，因为犹太人的律法和习俗规定不能吃任何动物的血──更不用说人的血了。

十四25　在巴勒斯坦的犹太教，起誓不碰某物的情形相当常见：「在某事发生之前，我不吃某某食物」，或，「我起誓，在某事发生之前，我不用这些东西。」耶稣起誓，在* 国度临到之前不再饮酒，而祂可能没有饮第四杯。犹太传统通常将国度描绘为一场盛筵，圣经应许，酒会无限量供应（摩九13）。犹太人为酒祝谢，称之为「葡萄树的果子」。

十四26　在用餐之后，通常会唱「哈利路」的诗篇，就是诗篇一一三至一一八篇。走到橄榄山，至少需要十五分钟。

十四27～31
预言其他人的背离
十四27　耶稣在此引用撒迦利亚书十三7，那并不是很明显的 * 弥赛亚经文；耶稣或许是指它所表明的原则：若没有牧者的引导，羊群便会分散。（* 死海古卷则把这段经文用来指未来的情形。）

十四28　当时的犹太人并不期待某一个人的 * 复活，而是希望整个国家的复生。而他们更不会以为，这事发生后应当前往加利利；神的子民在末日的时候应该聚在耶路撒冷（参：珥二32）。这些想法或许可以说明，为何 * 门徒没有将耶稣的这段话放在心上。

十四29～31　古代的典籍通常认为鸡啼便是报晓（如：主后第二世纪的罗马作家亚普流斯的《米它摩弗西斯》 [Metamorphoses] 2.26；* 马喀比三书五23；巴比伦他勒目《柏拉克特》[Berakot]60b），不过有些注释家说，在巴勒斯坦从半夜十二点半开始，守更的人就会听到鸡啼声；第二次则在大约半夜一点半左右。无论如何，此处乃是强调，否认主的事很快就会发生。

十四32～42
守望者睡着了

十四32～34　耶稣和祂的 * 门徒也许是晚上十点至十一点来到客西马尼园（按当时的风俗，已经很晚了）。通常在逾越节晚上，大家都会讲论神的救赎，直到很晚才睡。门徒应该可以保持儆醒来守望；或许在他们一生中，每一个逾越节都熬夜到很晚。

十四35～36　「阿爸」是 * 亚兰文的「爸爸」，是非常亲密、充满孺慕之情的称呼。通常是小孩子第一个会说的字，但是成人也会如此称呼父亲，而有时学生也会如此称呼教师。也许由于这个词表达的感情非常亲密，犹太人从来没有用它来称呼神（不过，他们会称神为天父），只有一位具群众魅力的教师曾在一个 * 比喻中如此用过。有关审判的杯，请参：马可福音十39的注释；耶稣呼求神免去这个杯（参：诗一一六3～4、15）。

十四37　* 门徒应当「儆醒守望」，就像十三章34～36节的 * 比喻中提到的看门人，那位看守大门的奴隶。

十四38　「迷惑」此处为「考验」；按犹太宗教一般对这字的用法来看，耶稣的意思是：「否则恐怕你们在面对即将临到的考验时，就会失败。」「心灵」与「肉体」的对比，并不像后期 * 诺斯底派或新柏拉图主义的解释（灵魂是好的，身体是坏的）；而是说，虽然起初有心（十四31；参：箴言里面许多用到「心灵」的地方），但身体却因筋疲力竭而无法支撑。

十四39～42　耶稣用「罪人」（41节）来指奉* 公会差遣来的人，这是很强烈的措词，因大部分人都以这个字指另一种人（二16）。

十四43～52
背叛
十四43　来捉拿耶稣的这群人，既然是耶路撒冷的知名人士所派，很可能就是圣殿的守卫。这班守卫会有此处提到的武器（刀与棍棒）；据说，管理圣殿的腐败祭司权贵，以持棍棒为特色，而在对付暴民时，棍棒也很有用。但在圣日（包括逾越节在内）不可以带棍棒。

　　这些人前来，预备会遭抵抗，因为他们以为要逮捕的是 * 弥赛亚式的革命份子──他们用当时的流行文化来解释耶稣在圣殿里的行动，而不是按祂的教导来理解（十四48）。

十四44～46　亲吻是家人和好友之间表达关爱的亲密举动，有时 * 门徒也会如此表达对教师的爱慕与尊重。因此，犹大的亲吻格外虚假（参：箴二十七6）。

　　这群人认为，他们需要犹大亲自带他们到最恰当的地点。如果按照一般的想法来搜捕耶稣，会太引人注目，以致让耶稣有时间逃跑。亲吻有其必要，因为天色很暗，看不出谁是耶稣；若在平时，守卫应该可以认出祂来（祂曾在圣殿教导众人）。

十四47　祭司长十分有钱，所以会有不少仆人。这里所提的仆人可能不是利未人，无法在圣殿内工作，不过值得注意的是，凡是缺少器官（如耳朵）的人，就不能在圣所事奉。（然而，耶稣的门徒原本可能以脖子或更重要的部位为目标。）虽然这趟行动主要的对象是要捉拿耶稣，不过若有人再动刀，可能接着便会产生冲突，许多 * 门徒也会因此被杀。

十四48～49　颠覆份子（如后来的暗杀者，他们会以圣殿的群众为掩护，杀害犹太人的权贵）常在暗中行动，以免被捕；耶稣所谓的颠覆行动则是公开进行，毫不遮掩。在圣殿里逮捕人，可能会造成政治的不利，甚至可能引起暴动（参十四1～2的注释）。

十四50～52　犹太人通常对裸体感到极其羞耻，只有少数被希腊文化同化的犹太人才接受，但他们会被视为叛教者。晚上的时候，* 门徒除了披一块细麻布之外，应该会穿着外衣，他很可能已经冻坏了（参十四54）。（在巴勒斯坦的家里，四月时可以赤裸睡觉，不过耶路撒冷位置较高，而由十四章54节看来，那天晚上相当凉；在室外搭棚而眠的逾越节朝圣者会，一定都盖了毯子。）要点为，这个人逃得非常匆促。

十四53～65
公会的嘲弄审判
　　如果后期的文件可以正确反应出当时的犹太律法，那么这次的审判便触犯了好几项规定。马可对这些规定可能都很熟，不过他的读者却不一定知道。

十四53　「祭司长」、「长老」和「* 文士」是 * 公会（管理以色列的宗教法庭）里面的三种代表。整个公会共有七十一位成员，通常是在圣殿中名为「凿石室」的大厅里开会，他们坐成半圆形，大祭司坐在当中。这一次，许多公会的成员（正式会议需至少有二十三位成员出席）在半夜秘密开会，没有先在大祭司的家中发通告（十四54），而他们所审议的，是死刑案件。

　　就这几方面而言，此一聚集皆不合法，不过他们可能解释说，这只是在真正审讯之前的初步质询（参：路二十二66）。事先没有通知可以有理由，因为这是节期之内发生的事，而所有相关的官员都在城内；可是由于犹太律法禁止在安息日审判，或许在节期内也不可以审判。这些官员聚集，似乎只注意如何才能将耶稣定罪，而不在乎法律的细节。

十四54　彼得敢踏入私人（且是大祭司）的地业，对一名加利利的渔夫而言，需要很强的委身。守卫可能是祭司家值夜班之人，他们或许立刻会认出彼得不是他们当中的人；甚至这些人还可能是圣殿的守卫，在那里等着里面审判的结果。无论是哪一种状况，他们都是奉派晚上在圣殿值勤的人，不过他们在逾越节反正很晚才睡。

十四55～56　尽管大祭司确定耶稣意图颠覆，但至少议会中有一些议员，可能是 * 文士，还想按照犹太人正规的方式，列举证人来盘诘。然而一旦证人之间互相矛盾，了解犹太律法的人都知道，这些人的见证要判为虚假，案件要视为捏造而予以驳回；在犹太律法之下，死罪的案件若有人作假见证，就要被处死（参：申十九16～21和 * 死海古卷）。虽然罗马政府不让 * 公会的法庭处死作假见证的人，但公会至少会管教他们；而这个案子则继续进行，显示聚在那里的公会成员存严重的偏见。

十四57～59　许多犹太百姓期待，神在击败罗马人之后，会建立一所洁净的新圣殿。耶稣既教导将有新的圣殿，又警告旧的殿会毁灭，听在外人耳中，自然像是 * 弥赛亚革命人士的疯狂威胁。但是这些证人在反复盘诘之下，证词并不吻合。

十四60～61　根据后期 * 拉比的律法，大祭司按法律不可以勉强耶稣开口自定己罪，但是到了这个时候，其他人的见证都无法起作用；如果后期的律法在耶稣的时代已经生效，那么，这些祭司当局就是故意不予理会。大祭司最后问耶稣，祂是否认为自己是 * 弥赛亚──在大祭司想来，这称号就等于革命份子。

　　「当称颂者」是对「神」的常用代称。对大祭司而言，「* 神的儿子」一词很不自然，但是并非不可能；或许马可只是将自己的话放在大祭司的口中，这也是当时很常见的写作技巧。很可能他曾听说耶稣以此头衔自称，或许带有弥赛亚的意味（十二6）。

十四62　耶稣的声明是宣告，祂不仅是人间的 * 弥赛亚，更是但以理书七13～14所提全宇宙的统治者，是以色列之呼召的成全者，祂会在荣耀中临到，永永远远掌权。（座位可能是指诗一一○1。）

十四63　撕裂衣服是哀恸或 * 悔改的象征，如果听见圣名遭亵渎，也要如此。大祭司在此一定是急切想要定罪；除非耶稣提到神希伯来文的圣名，或是要人去作类似敬拜偶像的事（如：称自己为神，但此刻祂并未这样做），否则按理来说，祂没有犯亵渎的罪（若按第二世纪 * 拉比教导的定义，祂绝没有违犯，而按广义的了解来说，祂也是清白的；参二5～7）。犹太法庭应该宣称祂是疯子；这名来自加利利的傲慢教师，被捕了还以为祂可以驾天上的云降临，哪有这种事？

十四64　按照犹太律法，大祭司不可以单独判断此案，必须由公会来投票（如果后来记载的规定当时已经实行，这种投票是从最年轻的开始，而由大祭司结束。）虽然按照犹太律法的定义，他们不会真的以为耶犯了亵渎的罪，但他们却有重大的理由要赶紧办祂：祂对圣殿当局显然已经构成威胁（十一15～18），何况祂既以* 弥赛亚自居，就威胁到整个罗马政权的架构，而这些犹太权贵正是其代表。

十四65　这里的举动──吐唾沫、蒙眼、拳打、嘲讽犯人──当然都违反犹太律法。他们讥笑耶稣是假先知的时候，彼得却应验了耶稣对他所说的 * 预言（十66～72）；因此，耶稣通过了真先知的考验（申十八22）。

十四66～72
彼得否认主

十四66～69　在有权势的人家中，奴隶的权力和地位比一般的自由人还高。虽然大祭司可能有许多仆人，这名女奴可能看出，彼得和差役（十四54）并不是大祭司家中的人。她既在靠近圣殿有权势之人家中作奴仆，有可能曾去过圣殿的院中，对耶稣的 * 门徒或许颇有印象。彼得从庭院出来，走到前院，可能觉得需要逃走。

十四70　加利利的口音和犹太地不同，* 亚兰文如此，或许希腊文（必定是这里的用语）亦然。大祭司的仆人与圣殿守卫一定住在耶路撒冷，自认是犹太地的人。

十四71　彼得所发的「咒」并不是秽语；而是起誓说，自己不认识那人，而若他说的是谎话，就会遭咒诅。圣殿当局只在乎除掉党首；除非彼得会构成进一步的威胁，否则他的性命可能没有危险（不过，他会因跟随耶稣进入大祭司的院中而受罚）。然而彼得对这点并不了解。

十四72　对大半古代地中海一带的人而言，鸡啼便代表天明。有些学者建议，这里是指巴勒斯坦较早的鸡啼，时间大约为半夜十二点半到两点半之间。

十五1～15
彼拉多与王
十五1　夜间审判是不合法的，公会的人大约在曙光初现（约清早四点半）或黎明之时（约五点半）又重新聚集，赶快正式作出结论。罗马官员，如彼拉多，会见客人与民众的时间，是从黎明到中午，所以他们必须一大早就把耶稣预备好。彼拉多住在该撒利亚，但是逾越节期间，他留在耶路撒冷大希律的旧宫；罗马巡抚必须在耶路撒冷，防范逾越节可能产生的动乱。

十五2～4　凡自称是犹太人的王，* 弥赛亚，就会被控煽动滋事及背叛皇帝。犹太领袖惟一可以处死的罪，是亵渎圣殿；对他们而言，耶稣在圣殿的举动至少已相当接近，可是这些领袖知道，祂的弥赛亚之称对彼拉多的威胁会更大。彼拉多过去和这些领袖的合作并不太佳，现在他们一定要为这案件找一个很强的理由。

十五5　犹太人记载的殉道者故事经常见证说，* 外邦法官看见殉道者宁死不合作，感到很惊讶（如：马喀比二书，* 马喀比四书）。不过，罗马法并不将沉默解释为认罪。

十五6～10　在节期的时候释放一名囚犯，这种当地的习俗未见于现存的历史记录中，但是与当时的文化却可吻合（如：主后85年，一位埃及巡抚把一个人交还给「群众」）。巴拿巴和耶稣截然不同，他是暴力革命份子；可是他没有自称是王，也没有招一大群人来跟随。

十五11　古代的作者常批评说，群众很容易被人耸动。

十五12～15　钉十架之前通常会猛烈鞭打犯人，不过一般是在前往刑场的途中，甚至是在将犯人固定在十架之后。钉十架是古时最残酷的死刑。

　　彼拉多刚担任巡抚的时候，要把皇帝的旌旗带进城，立刻遭到耶路撒冷城的震怒；最近他又用圣殿库中的钱盖了一条水沟。他对民情的漠视，使得犹太人对他更加反感，而他显然不太想再与当地的官员起冲突。

十五16～20
愿王万岁
十五16　衙门院是大希律的庞大官邸，罗马巡抚来的时候便会使用。

十五17　紫色通常很贵（参：徒十六14），不过此处的紫色袍子和植物冠冕乃是象征希腊藩属之王。士兵可能是即兴的动作，拿一件紫色的罗马外袍来充数。

　　许多学者认为，荆棘冕或许是用莨苕有刺的矮枝，或许是用枣椰叶（看来更像冠冕）编成，刺主要是向外，用意不是要向内扎人；所以这冠冕或许是模仿 * 希腊统治者的花冠。然而，花冠是扭转编成的，所以一定有刺或尖物是朝内的，把耶稣的头扎出血来。只有最伟大的国王会戴真正的皇冠，而不是花冠，因此他们是把耶稣打扮成藩属的王。

十五18　对罗马皇帝的致敬语，是类似「万岁」的话。因此，罗马士兵也如此戏弄耶稣（「犹太人的王」）；即使他们真以为耶稣是犹太人的王，也不会尊敬祂。

十五19～20　朝见王（包括该撒）的方式，是跪拜。

十五21～32
钉十架的王
十五21　古利奈在现今北非的利比亚，那里有很大的犹太人社群。「西门」是很普通的犹太名字，而在逾越节的时候，地中海一带敬虔的犹太人都会到耶路撒冷来朝圣。罗马士兵可以征召任何人来服劳役，帮他们拿东西。

　　因为在节期当中不可以工作，西门不是来自「田里」（按字面解；和合本：乡下）的工人；或许他没有赶上节期，现在刚从古利奈来到，或从他暂住的乡下来到。

十五22　钉十架的刑场可能被称为「髑髅地」，因为那里死了许多人。（以为那地方的形状像髑髅的观点不太可能，由此推论，一八八四年左右查理．高登 [Charles Gordon ] 据此而指认的各各他地点并不可靠，那里的地形是在耶稣之后才造成的。）

十五23　耶路撒冷敬虔的妇女通常会预备像这类的饮料，给受刑人服用，以减轻他们的痛苦（参：箴三十一6～7）；耶稣则选择不打折扣的忍受钉十架之苦。据说没药有麻醉作用。

十五24　罗马兵丁常会瓜分受刑人的衣服。

十五25　第三个钟头（和合本：巳初）是从早上八点半之后开始，直到九点半之后（钟头计算的方法是依据日出的时间，所以每年按季节会略有不同）。

十五26　被钉十架的人，在头顶以上常会公布罪状。自称为王本已足够惹来罗马人的忿怒，但耶稣不是被称作假冒的王，而是「犹太人的王」，颇具讽刺意味，这或许反应出彼拉多或他手下之人对犹太人心存反感。

十五27　这里的「强盗」一字（NIV、 NASB；参：「盗匪」──NRSV、 TEV），* 约瑟夫用来指革命份子。因此，这两个人可能是巴拉巴的同伙，本来那天他要和他们一起行刑的。

十五29～32　观看钉十架场面的人，有些会咒诅被钉的罪犯，但其中也有可能是属耶稣的人（十五26）。许多古代作者会用反讽法，马可也不例外，他让耶稣的敌人无意中讲出正确的真理（31节）。

十五33～41
王的逝世

十五33　「第六个钟头」（和合本：午正）始于正午之前，「第九个钟头」在下午三点之前。耶稣去世的时间大约为圣殿献晚祭的时候。

　　有些故事提到，某些敬虔的 * 拉比，尤其是曾以祷告影响世界的拉比，在过世的时候，自然界发生了灾变。

　　不过这些征兆最重要的意义，是表明审判即将临到。黑暗从前曾代表审判（出十21～23），未来亦将如此（赛十三10；结三十二7；珥二2、10、31，三15；摩五18，八9；亚十四6）。

十五34　耶稣的呼喊是用 * 亚兰文引用诗篇二十二1，有时候这一天的此刻会引用这段经文来祷告，但是耶稣这样祷告，则别具意义。借着第一节，这篇论到义人受苦，以及神必申冤高举之诗，整个呈现出来。（耶稣可能是用希伯来文引用这篇诗，如马太福音所记；马可用亚兰文形式，因为这话是在亚兰文的环境里发出来的。「以利」被误听为「伊莱贾」的可能性，远超过「以罗伊」；参十五35～36）。

十五35～36　犹太传统中某些团体的成员相信，伊莱贾除了在末时有其任务之外，还会奉差来拯救著名的教师，就像天使一样。

十五37　钉十架一般乃是窒息而死：在十字架上的人变得非常虚弱，没有力气撑起身躯，以致横隔膜愈来愈紧，终于让人无法呼吸。但是通常需要几天才会断气──比耶稣所忍受的几小时长得多。

十五38　至圣所是神居所的象征，只有大祭司一年才能进去一次。神将幔子裂开，意思是从现在起，祂不再受限于圣殿的制度，而旧的圣殿体系受到审判，已经废去。

十五39　非犹太人可能会用「神的儿子」之类的话，来指敬虔的哲人，而更常见的，是指一名英雄，其父亲是神祇；可是在马可福音中，「神的儿子」含义更加丰富（十四61）。

　　由于罗马人认为，当今的皇帝乃是被神化之奥古斯都的儿子，这位百夫长可能以为，耶稣不仅是「犹太人的王」（十五26），也是皇帝的一名对手。无论这一词的弦外之音为何，马可的反讽手法（参十五29～32）很明显：只有一名 * 外邦人对耶稣的死感到不可思议。

十五40　女性的跟随者大概不像男人一样会遭逮捕，不过她们敢到钉十架的刑场，勇气也不小。「小」雅各布，这附加语（Less， NASB、 KJV）最好译为「较年轻的」（younger， NIV、 TEV、 NRSV），古代的蒲草卷中有这样的用法。

十五41　按照严格的宗教习俗，妇女（尤其是已婚者）随着一大批男性 * 门徒旅行，乃是丑闻；除了已经希腊化的贵族之外，一般巴勒斯坦的犹太妇女都不太在公众场合露面，必须蒙头，并做家事。

　　女性的 * 赞助人之概念，别处也曾出现，但这些妇女会跟着耶稣旅行，仍令人惊讶。藉这一节，马可暗示耶稣的工作存在着向社会秩序挑战的潜力──尤其若这些妇女的「跟随」也像门徒一样，而她们极可能便是如此（参：路十39的注释；福音书对「跟随」的一般用法）。

十五42～47
王的埋葬
十五42　安息日始于日落，就在耶稣死后几小时之内。按律法规定，安息日不能为埋葬而预备尸体（至于可做的事，请参：太二十七57～58的注释）。

十五43　* 公会中还有一些敬虔的人，就像约瑟，不是个个都像审判 * 故事里的成员（但他们会认为自己是敬虔人），这与当时犹太权贵的分歧现象完全符合。约瑟既然等候未来的 * 国度临到，就可能不是 * 撒都该人，和他大半的同事都不一样。

十五44　钉十架通常要几天才会让人死，除非加速其死亡（参：约十九31～32）。

十五45　考古掘出的坟中，很少有钉十架的尸首，由此可见，一般的身体并没有经过埋葬的程序──而这是犹太人最恐惧的事。有一位富人的家坟中则发现了一个例外，显示当时和现在一样，有钱有势的人格外有影响力，可以用在好的方面，也可以用在坏的方面。

十五46～47　约瑟一定是赶紧去买细麻布，趁日落（约六点）之前、安息日尚未开始之时。埋葬时通常会用细麻布作寿衣；从岩石中凿出的洞穴，是最佳的坟墓。坟前有一道沟，圆盘式的大石头会滚进去，挡住入口，使人不容易进去。尸体经过安葬的准备之后，会放在那里，经过一年的腐化；然后长子或其他至亲的家人再回来，收集骨头，葬在一个盒子里，存放在坟墓墙上的狭隙中。

十六1～8
探墓的妇女
　　马可福音既然已经预言* 复活与显现（十四28），即使没有十六章9～20节，也已经完整无缺。马可不需要再讲这些故事。许多古代的文献只要作出预言、在* 故事结束之前暗示未来必成的事，就算大功告成（如：《埃利奥特》，古希腊最流行的书之一，只预示亚基里的死，及特洛伊的失陷，却并未讲述其故事）。

　　这类悬疑笔法是当时文学与 * 修辞学的技巧。有些书（如：以* 伪斐罗著称的犹太历史著作）、讲演，和文章（* 蒲鲁他克的一些作品），结尾也很突然。马可或许想在复活与显现之前就作结束，因为他的读者正受迫害，他们仍在分受耶稣的十字架，而他们需要被提醒，若对最终的胜利产生怀疑，乃是最愚蠢不过的。

十六1　在埋葬之前，尸体一般会先用油膏抹（然后用水清洗），但是由于耶稣是星期五过世，就在安息日开始（日落，大约六点）之前，这样的膏抹只得顺延。在埋葬的时候，男人只可替男人穿寿衣，但是女人则可以不分男、女。香料不一定每个人都会用，但特别的人物必会使用（如：希律）。在炎热的地中海一带，香料可以减少快速腐坏的臭味。经过一昼两夜之后，这些妇女一定以为尸体开始发臭了。可是耶路撒冷在海拔以上两千呎，四月还相当凉，在封住的墓中，尸体应该还可以碰。

十六2　时间约为清早五点半；黎明而起是当时的习俗。至少有些商人已经开始作买卖，因为这些妇人去墓地之前，先去买了香膏（十六1）。

十六3～4　一块扁圆形的石头滚进沟里、挡住坟墓的入口，要辊开，则需要几名壮士。坟墓通常只在一年之后、准备第二次埋葬骨头的时候，以及后来有家人需要埋葬的时候，才会打开。

十六5　在犹太文学中，天使常穿着白袍。这些妇女不见得马上认出这位人物乃是天使；圣殿的祭司和其他人也会穿白袍。

十六6～8　在整个马可福音中，凡要人守秘密的事，都会传讲出去；此处，她们终于得到吩咐，可以宣布这信息，但她们却保持缄默。如果原来的马可福音到此结束（很有可能），它的结尾便与开头同样突然，而最后的一句话则是反讽。古代许多其他作品（包括许多条约和戏剧）也有突然结束的情形。

十六9～20
大使命（附篇）

　　由抄本传统与文体来看，这几节可能很早就加在马可福音之内，不过有几位学者（如 William Farmer）主张，它们是马可所写。无论如何，这几节的内容都可以在福音书中找到。

十六9～11　一名妇女的见证通常会被视为不可靠，* 约瑟夫和 * 拉比都曾提到。据此观之，加上犹太教并不期待 * 弥赛亚个人的 * 复活，难怪 * 门徒不相信抹大拉的马利亚。

十六12～14　根据犹太人的传统，超自然的生灵，如天使和伊莱贾，可以化妆成不同的样式。复活的耶稣显然也符合这特色，一些男性门徒因而相信了。

十六15～18　以赛亚预言* 弥赛亚时代的征兆之中，包括病人得医治、哑巴能说话（赛三十五5～6）、神的子民会为祂作见证（赛四十三10）。这里归给信徒的能力，在* 旧约则是许多先知才有的（参：这一主题在使徒行传的发挥）。

十六19～20　犹太和希腊读者都可以接受大英雄升天的说法（如：赫拉里克〔译注：宙斯神的儿子〕，或圣经之外犹太传统中的摩西），但耶稣坐在神的右边，则超乎这些概念；意思是耶稣为神的代理者，统管一切（诗一一○1）。