46 罗马书背景注释
新约书信
导论
修辞 所谓的修辞学，便是研究公开演说的方式，讲求怎样表达最为合宜；而一封书信的良好与否，便是看它有否按照 * 修辞学的标准模式来写。希腊的高等教育通常专注在修辞学，不过也有一些学生以修习哲学为主。能缴得起学费的人，大约从十一岁或十二岁开始，就在一位教师（grammaticus）之下学习基本的阅读和写作；少数能进一步付学费的人，到了约十八岁的时候，就迈入第二个阶段的学习，学作修辞学家（sophiste{s，或 rhetorician）。
对政治家、律师等公众人物而言，修辞学是不可或缺的工具，也是上层阶级人士教育的重点。训练的内容包括：仿效演说、创作、雄辩术、各种题目的即席发挥练习、姿势、文法、正确的引用法等。没有受过修辞学训练的人，也可以从聆听别人演讲而学到其皮毛；凡是想要深入学习个中技巧的人，则有好些手册可供选择。
修辞的类型 修辞的类型主要分为三种：褒贬（就是当面的称赞或责怪）、说服（劝动对方采取某些行动──针对未来的事），和判断（或法学用词，法庭的修辞──处理过去的行为）。有人试图将保罗书信以这三种方式来作严格的区分，却总不成功，因为实际上在书信中，这几种形式都混在一起。
书信 书信是仿效修辞学的口述形式。修辞学家遵循希腊人喜好分类的作法，为受过教育的人提供了不同书信的写法纲领：责备的信（如：加拉太书）、友人或家人的信、美学的信（在菁英之间诵读，作为娱乐）、官方的信，和散文式的信。* 新约大部分的书信都很长（除了腓利门书、约翰二书、约翰三书、犹大书之外），就算按文学性书信的标准来看，都算长的；有一些，像罗马书，则特别长（大约有七千一百个字，而 * 西塞罗的信一般才只有三百字，*
辛尼加的信平均也只有一千字）。
新约书信中的修辞学 修辞学的一些规定，只不过是当时正式发言的一些说法，因此，许多作者或许像保罗一样，并没有意识到自己在修辞学上特别高明。然而，对现代读者而言，虽然大家已经熟知各种不同方式的演讲法和辩论法，但最好还是下一点工夫去了解新约作者常用的一些修辞技巧。保罗在写正式信件的时候（如：罗马书），或受到上层阶级的读者挑战的时候（如：哥林多前、后书），便很注意善用技巧，因此，我对这些书信修辞方面的处理，也比其他书信来得详细。
写作的目的 有些书信的写作具长远的目的，即使受文者为个人，其初衷也希望能够发表，并广为传阅。从旧约里先知的书信（代下二十一12～15；耶二十九；三十六；亦参：启二～三）来看，在犹太人的圈子里，如果是先知口述的信，也可视为神的默示（林前七40，十四37）。
书信式的文章常是论述文，所依据的多半是作者的处境，而非读者的境遇。不过，大部分书信都是针对读者的状况而写；古代的书信理论家强调，信件应当考虑到读者的情形。雅各布书可能是书信式的文章；而保罗的长篇书信（包括罗马书）则是针对特殊的状况而写。
书信中的固定形式 不同类型的题目（如今概称为 topoi）常用不同类型的书信来谈。修辞学家为不同的题目预备了各种标准模式，让演说家和作家面对各式各样的状况时，能用最合适的方式来传达信息。例如：古代的安慰信件会重复一些基本主题，与现代的悼丧卡、墓志铭、故人懿德等相仿。不过，西塞罗等修辞学家则强调，说话的时候必须投入感情，不应当无动于衷地照章行事。有关书信的前言与结论，参：罗马书一1～7，十六21～24和25～27的注释。
书信的接收 有些人估计，罗马世界内的识字率大约为百分之十；不过，能读的人要比能写的人多，而城市里识字的人也比乡下要多；一群会众中，大部分可能都不识字。读信总是开声的读，无论是否是给私人的信；* 教会收到保罗的信之后，必定是在聚会的时候公开宣读，可能是由平时在聚会中恭读圣经的人来读。
如何了解书信 书信在写作之初，并没有分章分节（这是后来才加上的）；因此，若要明白全信的思路，必须一口气将整封信读完，并且不要断章取义。古代的读者知道，必须先了解作者写信的目的，而他们对自己的文化情境当然了如指掌。我们读这些书信时，必须努力揣摩原初的情境，然后从头到尾读完全书，以掌握作者的思路。
书信的收集 有时某位著名人士的书信会被收集起来发表。保罗的书信在他死后被集结，不过最早大概是在第一世纪的末了，那时各地的教会才互相分享各自所拥有的宝贝。
书信中的争议之处 大部分书信都是针对特殊情境而写，因此有些话语虽然类似，但却可能是在谈极其不同的问题。大部分作者在理念上都是集大成，引用各式各样的资料；从 * 死海古卷可以看出，同样的读者可以接受不同类型的宗教用语（律法、礼仪、启示文学、诗歌、* 叙事）。因此，单单根据保罗书信，或其他早期基督徒书信之间的异同，很难区分作者的差异性，也很难举证他们之间的神学有明显的冲突。
有关古代书信的著作 对风格的讨论，可读性最高的导论为 Stanley K. Stowers,
Letter Writing in Greco-Roman Antiquity, LEC 5 (Philadelphia: Westminster,
1986)；和 David E. Aune, The New Testament in Its Literary
Environment, LEC 8 (Philadelphia: Westminster, 1987), pp. 158-225。
奥古斯都驾崩时（主后14年）的罗马版图
他雅努时代（主后98～117年）的罗马版图
罗马书
导论
作者 所有 * 新约的学者都承认，这封信的确是保罗所写。* 保罗写的信，教会一定会妥善保存；保罗在世的时候，应当不致有人假冒他的名字写信，而在他的亲笔信广为人知，且成为权威，在教会当中流传之后，应当也不会再出现冒名信。凡是谈及保罗时代特殊的情况（如：哥林多前书），并显然出于他之手、文笔又相同的信，连最挑剔的新约学者也绝少为作者而起争论（这些书信包括罗马书、哥林多前后书、腓立比书、帖撒罗尼迦前书，和腓利门书）。
罗马的犹太社群 罗马的犹太社群大部分都是穷人，只有少数团体里的人比较有钱，受过正式的教育；不同的团体分散在城内不同的地区，各有各的领袖。有人认为，犹太人的家庭教会主要是在台伯河对岸的犹太贫民区当中。
罗马的犹太社群主要使用的语言是希腊文，并不是拉丁文（他们的墓志铭76%
是希腊文，23% 是拉丁文，1%
是希伯来文或 * 亚兰文。）这里的犹太社群可能约有五万余人；许多罗马人信了犹太教，令其他的罗马贵族感到愤怒，导致城里犹太人和 * 外邦人之间出现紧张的情势。
背景 罗马教会的创始人当中，有不少是犹太基督徒（徒二10）。可是，大约在主后四十年代，革老丢皇帝效法前任的提庇留皇帝，把犹太人从罗马赶出去（参：徒十八2，及罗马历史家绥屯纽和狄奥〔Dio Cassius〕的记载）。因此，直到革老丢过世之前，罗马教会完全由外邦人组成，等到他的谕令自动无效之后，犹太基督徒才回到罗马（罗十六3）。犹太基督徒和外邦基督徒在表达对耶稣的信仰时，因着文化的差异而在方式上有所不同；因此保罗是在向一个正经历文化张力的教会说话，而这两种以不同文化表达基督信仰的方式，其实都是可接受的。
主题 在这样的背景之下，罗马基督徒最需要的，是我们今日所谓的族群协调与跨文化的理解。保罗提醒犹太读者，若不是因着基督，他们和外邦人同样在审判之下（一至三章）；亚伯拉罕的子孙中，最攸关的并不是肉体的后裔，而是灵性的后裔（四、九章）；犹太人也是罪人亚当的后代（五12～21）；而
* 律法并不能使以色列称义（七、十章）。他提醒外邦人，他们是接枝进入犹太教的，所以不可以有反闪族意识（十一章），而且他们应当尊重犹太弟兄的习俗（十四章）。基督（十五1～13）和保罗（十五14～33）都在促进族群和睦，而合一（十六17～20）乃是最重大的目标。
风格 有些学者主张，保罗的致罗马人书是一种信件散文，旨在说明他的 * 福音，与罗马教会的特殊需要没有什么关联。然而根据前面对背景和主题的探讨，保罗似乎是在第一至十一章中陈明福音的真义，然后在十二至十五章中要求读者彼此和睦、互相服事；因此，这封信是「评议式」的修辞写法，运用论点说服读者改变自己的行为。
罗马的该撒广场
后期的历史 抗议宗（译注：即基督教）传统上强调因信称义，这个教义是罗马书与加拉太书所注重的，因为路德发现，这个教义能够挑战当时教会的种种腐败作风，如贩卖赎罪券等。可是我们不仅应当了解这个教义，也要明白为何保罗需要如此强调。大部分犹太人已经相信，所有的犹太人都会因神的恩典得救，犹太基督徒则认为，得救的恩典只能透过基督得着；但问题是，外邦人成为神子民的条件究竟是什么。为了保持基督身体内族群的合一，保罗主张，所有人能来到神面前，条件都一样，无论其种族、宗教、教育，或经济的背景为何；耶稣是解决人类的罪惟一的办法。保罗强调因信称义，这个真理是他的读者大部分都已知道的，由此，他便可以强调他们之间必须和睦──而他们仍需要不断学习，才能真正实践。
注释书 有两本注释书虽然简短，但很有用：A. M. Hunter, The Epistle
to the Romans, Torch Bible Commentaries (London: SCM, 1955)，和 John A. T. Robinson, Wrestling with Romans (Philadelphia: Westminster,
1979)。较详细而有帮助的注释书之一为 James D. G. Dunn, Romans, WBC
38A 和 B，两册（Dallas:
Word, 1988）。有关背景的各种观点，可参
Karl P. Donfried, ed., The Romans Debate, rev. ed. (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1991); Krister Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles and Other
Essays (Philadelphia: Fortress, 1976)。此外，E.
P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977) 针对从前对犹太人* 律法观的批判，提供了修正的看法，值得一读；而探讨保罗在罗马书中对律法的观点，最有帮助的是
C. Thomas Rhyne, Faith Establishes the Law, SBLDS 55 (Atlanta: Scholars, 1981)。
奥斯替亚的罗马浴场
一1～7
前言
一封信的开端，通常为写信者的名字、头衔（若有必要）、收信者的名字，和问安语。例如：「保罗……写给在……的教会，问……安。」以说服为目的之书信或演说，首先必须建立发言者的信用，就是希腊人所谓的 ethos。这样的开场白并不是要证明发言者的论点，乃是要预备听众，用敬重的态度来听他的言论。
一1 作有权位者的奴仆，有时在地位、权柄，和自由度上，都超过普通的自由人；皇帝的奴仆常是全国中阶级最高的人，这是罗马的基督徒所知道的。在* 旧约时代，从摩西以来的先知通常都被称为神的「仆人」或「奴仆」。
保罗曾经是大祭司所授权的使者（* 使徒；徒九2），如今则是神的代表。「奉召」与「分别」（和合本：特派）可追溯到旧约对以色列和以色列之先知的用语，对此处而言，后者更为重要。
一2～3 保罗在这里的话，犹太读者能听得下去。「藉众先知」符合犹太人对旧约出于灵感、具至高权威的看法；「按肉体说」（NASB）只是说，耶稣的肉身是戴维的后裔。
一4 「圣善的灵」是犹太人对 * 圣灵（神的灵）常用的称呼。* 会堂中常念的祷文讲到未来死人要* 复活，这是神大能的彰显。「* 神的儿子」一词，古代世界里不同的人有不同的领会，而对罗马的异教徒来说，若他们知道．这个词对耶稣的刻画，等于使祂成为皇帝的对头，必会让他们大为震惊；在* 旧约里，这个词是指戴维的后裔，因此可以引伸指神所应许要赐给犹太人的王（见一3；参：撒下七14；诗二7，八十九27）。保罗在此认为，耶稣的复活是圣灵的加冕，使祂成为 * 弥赛亚，代表人类初尝未来的复活及
* 神的国。
一5～6 旧约应许说，从万国中将有余民为代表，回转归向神；以赛亚将这些余民与仆人的使命相连（四十二6；四十九6；五十二15）。罗马 * 教会中显然有犹太基督徒，因此
"Gentiles" 这个字在此最好译为「万国」（KJV；参 TEV），而不要用「* 外邦」（NIV、NASB、NRSV）；这个字的用法，可以指「万国」（把以色列排除在外），也可以指「万民」（包括以色列在内）。地中海一带各式各样的文化在罗马，这大都会中心都有代表。
一7 「圣徒」或「被分别出来的人」，是回溯 * 旧约对神子民的描述，称他们为被神分别出来、归祂自己的子民。他们也和保罗一样（参一1的注释），是「奉召」的（一6～7）；保罗拥抱他们，视他们为一同承受神使命的人，而非低他一等。
标准的希腊问安乃是「安好」（chairein，雅一1），这个希腊文与「恩惠」（charis）相关；犹太人是用「平安」来彼此问候，而犹太人的信开头常写「安好和平安」。保罗将这种标准的问安语，就是好意的问候，转化成基督徒的祈祷：「愿神和耶稣的恩惠与平安与你们同在」（有关「祈愿的祷告」，参：帖前三11的注释。）将父神与耶稣放在相等的地位，都是恩惠与平安的提供者，就是将耶稣高举起来；在犹太教里面没有一个人曾被赋与这样崇高的角色。「父」在犹太教里是对神的称呼（通常会说「我们的父」）。
一8～17
保罗的感恩
如果紧盯着文中的「因为」之类的话追踪，就会发现，保罗列举的理由一直不停，直到本章的结尾。感恩的话也像祈祷一样，常出现在古代信件的开端，而当保罗省略此点（加拉太书），便很容易看得出来。
一8 「条条道路通罗马」；由于罗马的道路与帝国各处都衔接起来，因此各地的基督徒都知道首都内信徒的信心。
一9 「在我灵里」（NASB，和合本：「用心灵」）一语，换成现代的说法，应当是类似「打从心底」，「全心全意」（TEV；参 NIV）。请那知道人心的──即神──作证人，是常见的说法，不过保罗没有用起誓的形式，如马太福音五33～37所言（指着某物起誓）。再度提到祷告的时候，会用「纪念」、「提到」，或向神提及等描述法。
一10 敬虔的犹太人可能一天会花几个小时祷告；许多人是在圣殿早晚献祭的时候祷告。「照神的旨意」或「若神愿意」，参：使徒行传十八20的注释；保罗到罗马的计划，参：使徒行传十九21（使徒行传以下的几章叙述他最后如何终于抵达罗马）。
一11～12 渴望见到朋友一类的话，在古代的信中十分惯见，表达写信者和收信者纵使相距千里时（经常是如此），见信即如见人。
一13 在书信中称收信者为「亲爱的」，或「弟兄姊妹」，相当平常。「* 外邦人」见一章5～6节的注释，不过在一章13～15节里，我们不要忘记保罗特有的呼召是向外邦人传福音（十一13）。古代的城市是大都会，不过，由于冬季时航运关闭，其他的 * 教会又有许多需要，而旅行所费不赀等等，都可能让保罗无法前往。
一14～15 希腊人认为世上其他的人都是「化外之人」（参：「非希腊人〔NIV〕」）；他们常认为自己有智慧，而其他人皆为愚拙。有些受过教育的犹太人视自己为希腊人，可是希腊人却认为他们是「化外之人」。保罗在第16节才提到犹太人区分其他人的方式，在这里他则是用希腊人的区分法；在这两处他都肯定，神顾念所有的人，不分种族或国籍。
罗马广场上里程碑的起点
一16 第16～17节似乎是全书的主旨（propositio），或主题声明，由此开始保罗的论证。保罗强调，福音是为所有人预备的（参：罗马书导论中背景的研讨），既给犹太人，也给希腊人（希腊人是最反对犹太人的），同时亦给在犹太人和希腊人中间的各族人。
一17 在*
旧约里（及 * 死海古卷中），「神的义」是指祂的一种性情，祂依此性情而为自己的百姓伸冤，并显明他们忠心于祂乃是对的。因此，它与「称义」，或在法律上宣告无罪，及伸冤有关。（许多英译本把罗马书中同一个希腊字有时译为「义」，有时译为「称义」。）
希伯来文圣经与希腊译本的哈巴谷书二4相差一个代名词，因此保罗将其略去（反正这有争议的一点与他的论证并无关系）。在哈巴谷书二4的上下文中，义人乃是指在审判中能站立得住的人，因为他们有信心（即：对神忠心）。（圣经中让人得救的信心并非消极的同意，而是积极的将自己的生命与神的宣告相连。这样做必定会影响一个人的生活方式；参：罗一5。）保罗将这节经文应用在那些信靠基督的人身上，他们在最后的审判中必然得救。他当代的读者一定能明白这样的应用，因为在* 死海古卷里也同样如此应用哈巴谷书二4。
一18～23
执意拜偶像的人
保罗的论证与所罗门的智慧书中有一段很像，那是一本当时广为流行的犹太著作。因此，他的论证颇合乎时代潮流，读者极容易明白。
一18 「天」是犹太人认为神的所在之处，这个词组是「神发怒」的典型犹太说法。（保罗用「显明」来与第17节的说法平行。）恶人所压制的真理，乃是有关神本性的真理（一19～20）；他们以拜偶像的方式将其曲解（一23）。
一19～22 * 斯多亚派哲人主张，神的本性可从所造之物显明出来；当时 * 西塞罗甚至声称，人类没有一个种族不文明到一个地步，会否认神祇的存在；他和另一些人的立场相同，都主张人心自能领悟神是怎样的一位。分散在希腊罗马世界的犹太人，曾用这个论点来说服异教徒归向真神。* 拉比会讲述生动的故事，说亚伯拉罕很会推理，直推到第一因，并向 * 外邦人显明，只有一位真神。根据犹太传统，神曾经赐给挪亚七条诫命，这是所有人类都应当遵守的（其中包括不可拜偶像）。以色列人按照 * 律法，则要遵行六百一十三条诫命（根据拉比的算法）。不过外邦人连挪亚的七条诫命也未遵守。
一23 按犹太后期的传统，恶的力量在人心中运作（参七10～11的注释），将人一步步贬抑，最后的罪即是去拜偶像；这是最可怕的罪之一。不过保罗用来描述异教徒拜偶像的字，是取自 * 旧约经文，讲到以色列拜偶像的事（申四16～20；诗一○六20；耶二11）；他藉此为第二章所论犹太读者的问题来铺路。
一24～32
异教徒的其他劣行
在通俗神话里的异教神祇，行径都很不道德；凡拜他们的（一23），行事必和他们一样。保罗申论道，若一个人对神本性的看法是扭曲的，他与其他人的性关系也会扭曲；古代犹太人发现，拜偶像和性道德的堕落，是 * 外邦人的特色。
一24～25 一再出现的「神任凭他们」（一24、26、28）一语，说明神的忿怒（一18）是如何运行的：祂任由人糟蹋自己，作贱自己的人性。就像在旧约里一样，神会任凭人的心刚硬（如：赛六9～11，二十九9～12；耶四十四25～27；有些作者称之为「刑罚性的盲目」）；参：诗八十一12（论以色列）。
一26～27 希腊男人一般有双性行为；他们不仅接纳同性恋（有些作者，如柏拉图的评论集〔Symposium〕中，有些发言者认为这比异性恋更好），而且整个文化中的一些作法，还鼓励男孩子在社交中往这个方向去发展。男女在成长期间是分开的，男子之间的情感变得很深厚。由于妇女的数目较少（许多人认为是杀女婴的作法使然），许多婚姻是三十岁的男子娶十四岁的女子，而丈夫视妻子有如孩子。男人如此迟婚，而在结婚之前只有三种途径来解决性欲：奴隶、娼妓，和其他男子。（在这个时期，引导男孩品尝同性恋之乐，是希腊男人很喜欢的消遣。）
虽然许多罗马上层阶级的人受到希腊思想的影响，但是还有许多罗马人，尤其是罗马哲人，认为同性恋十分可憎。希腊罗马的道德家有时提出，颠倒性别乃是「违反自然」，这说法与犹太人根据神原初创造的论证相仿（创二18）。虽然犹太人的经典中讲到犹太人也有犯奸淫、偷盗的，但至于同性恋，他们总认为那是
* 外邦人的行径。（社交生活显然会影响一个人的性取向。）
保罗选这个罪为例子，并不是要与读者起争论；他的读者，无论是犹太或罗马基督徒，都会同意他的看法，认为拜偶像和同性恋是罪。可是这个例子乃是要为以下所评论的罪（罗一28～32）铺路，那些罪则较少遭到责备。
一28～32 古代的作者（希腊、罗马、犹太；亦参：利十八）有时会列举「恶行表」，如这里所列。不过，和拜偶像与同性恋不同的是，诸如贪婪、嫉妒、诽谤、狂傲、无知等，也出现在犹太人的罪行表里，是犹太人也会犯的罪。就像阿摩司一样（摩一～二），保罗在此是为读者读第二章铺路：异教徒并不是惟一被定罪的人。
二1～11
神不偏待人
保罗在此采用活泼的对话文（是古时哲人常采用的一种形式），就是向一位假想的对手挑战，用生动的方式驳斥所有反对自己立场的意见。
二1～3 演讲者典型的论证法，乃是三段论法，即：主要的论点（此处为二1）、次要的论点（二2），和结论（二3）。哲学家和犹太教师都认为，讲话的人言行必须一致，因此几乎没有人会驳斥保罗的论点。哲学家认为，罪是道德上的愚昧，犹太教师则认为，罪是冒犯了神，而他们认为，人人都是如此。保罗要求说，凡论断人的，自己也要说到做到，这种对罪的看法，比大半的人都更为严格。
二4 *
旧约和犹太教都认为，人只有靠神的 * 恩典才能
* 悔改（如：申三十6）。这个原则并不否定人的责任；一旦恩典赐下，人就必须对自己的响应负责（如：申五29，十16）。
二5 旧约先知常提到「忿怒的日子」（「主的日子」），那时神会坐在审判座上，以公义来判断世人（如：赛二11～12，十三6、9、13；结三十2～3；珥一15，二1～2、31，三14；摩五18～20；俄15；番一7，一14～二2；玛三2，四5）。有些犹太著作讲到，要积存善行，以防备未来的忿怒之日，但是此处保罗讲话的对象所积存的正好相反（参：申三十二34～35；何十三12）。
二6～11 第6节的解释，请参：诗篇六十二12和箴言二十四12。这一段的结构是对称型（即：反面平行，这是古代的一种文学形式）：神不偏待人（6、11节）；向行善的人（7a、10b 节），未来有赏赐（7b、10a 节）；向行恶的人（8a、9b 节），将有刑罚（8b、9a 节）。
审判必须公正，这是各地都同样强调的，而神不偏待人，是犹太教平时最强调的教义之一（不过，在审判之日，以色列会受到特殊待遇，也被解释为神的公义）。犹太教亦强调，智慧人行事是为得后来的赏赐（二7；参：箴二十一21，二十二4）。
二12～16
更严厉的审判
保罗的重点为，人人都应该知道不要犯罪，可是获得更多真理亮光的人，所受的审判比不知道的人更严厉。凡是和别人比较，而认为自己是义人的，都有祸了！犹太教认为异教徒大多是行恶的，这固然正确，可是犹太人对神的标准虽然更加了解，却仍然行恶。这一点是保罗最强调的，藉此他指证，犹太人和 * 外邦人同样都在罪的范畴之下。
二12 保罗在此的说法比一般的犹太教更严格。大部分犹太人认为，外邦人得救是靠着遵行挪亚的诫命（参一19～20的注释），因为他们没有整个 * 律法。
保罗则主张，凡是犯罪的人，无论有没有律法的知识，都会受到严厉的审判（除非能在基督里得到赎罪，如他在三章24～26节的论证）。
二13 犹太教师认为，听见律法还不够，尚需要顺服去行。这一点没有人会和保罗争论。
二14～16 保罗是采用希腊罗马的哲学观，即：自然律写在人的心里，由此可见，所有的人天生便多少有是非的概念，只是若没有明文的律法，便较不明显。（希腊道德学家，尤其是 * 斯多亚派的思想家，十分强调「良心」的知识。）他们知道的已经够多，足能让他们时时行善事，因此，他们没有借口可以一直行恶。而惟有在基督里，神的律法才会完全写在人心上（八2；耶三十一33），那时人才有内在的力量，可以活出神的义来。
二17～24
不顺服律法
哲学家常使用这种 * 对话文笔，目的乃是在教导与劝勉，而不是攻击；所假想的对手代表被理想化的错误立场，而讲员或作者则会指出其荒谬的逻辑结论，而加以贬抑（reductio ad absurdum）。二章17～19节的对手，是位理想化的伪君子，可代表所有假冒为善的罪。（在希腊罗马的讽刺文字中，类似的攻击对象为「假想的哲人」）。
二17～18 犹太圣人常强调，圣徒应当谦卑，不要以自己的知识夸口。但是以色列可以因独有 * 律法而夸口，因为惟有他们敬拜那位独一的真神。
二19～20 保罗此处的用词有些来自 * 旧约（参：赛四十二6～7，18～20），有些来自典型的 * 犬儒派和 * 斯多亚派哲学词汇，或许在巴勒斯坦以外的犹太教师会借用这些词汇。保罗再次显明自己与古代读者沟通的本事。
二21～23 * 对话文常用简短、一针见血的修辞式问题。哲学家常会揭露听众生活中前后矛盾之处。偷窃庙中之物被视为极不敬虔的罪之一，犹太教师虽然会警告人勿去打扰异教的庙宇，但异教徒有时认为，犹太人会犯这样的罪（徒十九37）。不过，凡是会去偷庙中之物的，一定认为里面的东西有价值。
二24 参：以西结书三十六20～23。犹太教师埋怨说，因人公开犯罪，神的名在* 外邦人中受到亵渎；行为不轨的犹太人会使整个犹太社团蒙羞。最著名的一个例子，是在该世纪之初，罗马有位江湖医师，因他的恶行，提庇留下令，将所有犹太人都赶出罗马。
二25～29
真犹太教
摩西曾抱怨说，以色列人心中未受割礼（利二十六41），先知的话也重复强调这项罪（耶四4，九25～26；参：赛五十一7）。神的子民有责任，内心要领受割礼（申十16），而有一天神会在他们的心中行割礼（申三十6）。* 拉比很少提到这个问题；保罗则使它成为核心问题，并且将犹太教定义为是否 * 拥有圣灵（罗二29；一种内在的律法──八2；参：结三十六27）。犹太和希腊罗马的作者都强调，要注意神祇所看重的事，不要在意人的看法（罗二29）。
三1～8
神的公平与以色列的必要性
犹太人是很特殊，但其重点不在得救。有些人或许会抗议说，按保罗的说法，神便不忠于祂的约，这样，神就不公平；可是问题则为，不忠于圣约的是以色列，并不是神。
三1 这些反对的话，出自一位假想的对话者，这是 * 对话文（参二1～11的注释）为要进一步论证，常采用的模式。反对的话很有道理：以色列岂不是被拣选的特殊之民？评估有何「益处」（profit， KJV）或「好处」（benefit， NASB），是哲人常用的方法，以衡量某种行为或想法的价值。
三2 在希腊罗马式的写作中，* 离题是很常见的一部分，有时离题的篇幅甚至很长；保罗此处的「第一」，一直到第九章才接下去发展。犹太教常强调，神将 * 律法托付给以色列，保罗在此同意这说法。
三3 「又怎么样？」是常用的 * 修辞问题，以便在* 对话文中，将论点再往前推展。神忠于祂的约，这历久不衰的佳音，对以色列整体而言是实在的，在* 旧约中诚然如此（如：在摩西的那一代，这与一些犹太人的典籍说法不同），不过，对于凡违背圣约的个别之人，这一点并不能救他们。
三4 「断乎不可！」也是常见的修辞式反驳用词，斥责假想对手的问题（* 伊比德图〔Epictetus〕等哲人尤其爱用）。这种说法可以显示反对的理由何等荒谬。保罗宣称，神的公平是人绝对不可抨击的，凡作恶的都必须承认自己的罪（诗五十一4；参一一六11）。
三5～6 「照着人的常话」一语，与 * 拉比的一句词组类似，意思是「世俗的讲法」。在这里，神的「义」是指祂的「公平」（NRSV），其定义为祂忠于和以色列的立约之言（三3）。
三7 在犹太人的圈子里，讲别人是「罪人」是很可憎的侮辱；保罗称人人都是罪人（罗一至二章），令人震惊。即使人类背叛，神仍可以荣耀祂自己，并彰显祂的公义，但这一点并不能使背叛显得光荣。
三8 哲学家常必须厘清误解其教训的说法。
三9～18
经文的证明
将经文串连在一起（「串珠式」），常见于 * 会堂教训的开场白，和 * 死海古卷中。
三9 假想对手的另一个反对理由，让保罗回到他的论点，即：犹太人和 * 外邦人都同样需要救恩。在「罪恶」之下是句成语，指受它的律所辖制。
三10～12 此处保罗引用诗篇十四1～3（＝五十三1～3；参：王上八46；诗一三○3，一四三2；箴二十9；传七20）。
三13～18 把这些证明经文连在一起的原则，和 * 拉比的 gezerah shavah 原则相仿（就是把旧约经文用一个钥字连在一起）。这几节都提到身体的器官：喉咙、舌头、嘴与口（三13～14；分别为，诗五9，一四○3，十7）、脚（罗三15～17；赛五十九7～8），和眼（罗三18；诗三十六1）。犹太教师强调，罪恶的冲动（参：罗七10～11的注释）会控制身体的各个部位（后来的计算，共分248部位）。此处与口有关的罪占多数，可能是有意的──倘若罗马的基督徒正在彼此抱怨（参十四章），便更有可能。
三19～31
律法和义
三19 犹太人是在*
律法「之下」的人（参9节的注释）；概括的说，「律法」可以将诗篇和先知（* 旧约其余的部分）都纳入，正如三章10～18节。在法庭里，若对于指控已经无可辩驳，就是被「塞住了口」（参：诗一○七42；伯四十4～5，四十二6）。
三20 犹太教大多会同意说，世人总有时候会犯罪，也同意人都需要神的 * 恩典；不过有些犹太人认为，会有一些人例外，他们认为自己便是那极少数的人。此处保罗让读者不得不保持前后一致的立场，而承认由此看来，* 外邦人得救的条件和犹太人是一样的。
这一节与诗篇一四三2互相呼应，该篇诗接下去便是颂赞神的公义与信实。希腊原文直译为「凡有血气的都不被称义」（大部分翻译都将其加以润饰，使得读起来较通顺）；「凡有血气的」是标准的希伯来文说法，指整个人类（在某些情况下，则是指所有的活物）。
三21 「律法和先知」是指整个旧约的一种说法；在第四章中，保罗将论述道，这些经文怎样说明了因信称义（22节）。不过，神的公平并不在乎人的遵行律法，因此其基础并不是那以色列人所独有的好处（三2）。犹太教师相信，以色列在救恩上是独特的，他们在西乃山领受律法，便显明神已经拣选了他们。
三22 「没有分别」是指犹太人和 * 外邦人；双方就近神的条件都是一样的，即透过耶稣基督。这个声明直接向罗马 * 教会之纷争背后的价值观提出挑战（参：罗马书导论中对背景的探讨）。
三23 犹太教认为「罪」是在道德上冒犯了神（希腊人对这个字的用法，一般较不像犹太人那样强烈）。犹太人的典籍同意，人人都犯了罪（只有极少的例外，如很小的孩子）；希腊道德家则说，有些过犯是不可避免的。「亏缺了神的荣耀」可能暗指犹太人的概念，即：当亚当犯罪的时候，人类便失去了神的荣耀（参五12～21），因此，每一代都重复亚当的罪；另一种可能为，这句话只是指没有人能活出神公义的标准。
三24 「救赎」（释放奴隶）是典型的 * 旧约观念；旧约的这个词总是包括付出代价，有时会得回某物。神「救赎了」以色列，一方面出于 * 恩典，一方面也付出了代价（逾越节的羔羊和埃及人的长子），让他们得自由，使他们成为祂的子民，然后才赐下祂的诫命（参：出二十2）。在保罗的时代，犹太人期待 * 弥赛亚的救赎，让他们脱离地上的掌权者；可是此处那可恶的掌权者则是罪（三9）。
三25 为要「挽回」（propitiate，KJV、NASB），神必须挪开祂的怒气；在犹太人传统的祷文里，施舍和一些善行可以挪开神的怒气（德训篇三3、20，三十二1～3；所罗门的智慧书十八20～21），但 * 律法也要求必须流血：必须要处死某个东西，才能挪开因人犯罪而带来的忿怒。这个词在此处可以指施恩座（出二十五22）。在十字架之前，神以怜悯「逾越」了罪（出十二13），却仍然期待将在十字架上所成就的祭。（* 拉比有一种观点可作比较：* 悔改可以延迟审判，直到赎罪日该罪被赎，不过从这段经文里，看不出保罗有此种想法。）
三26 希腊思想认为，公正便是「公平〔但不一定是等量〕的分配」（不平等之公义可以由罗马法看出：阶级愈低的人，所受的刑罚愈重）；而他们同意，执法者应当按「公正」来治理。犹太教强调神的公正，并承认，祂就像一位公平的法官一样，不可以任意赦罪。当时的犹太著作发展出一种说法：神的性情可分开运作，祂的怜悯会在祂面前为以色列求情，胜过祂的公正所提出的指控。
保罗却不容许这种分裂；他说，对那些信靠耶稣的人，神可以既彰显公正，同时又公正地赦人无罪，因为忿怒当施行的刑罚，已经由耶稣为他们承担了（三25）。犹太教一般都相信神的 * 恩典；在此，保罗和当时的犹太人士不同之处为：保罗坚持，这恩典是神付了很大的代价才临到我们的，而且* 外邦人也可以得着，和犹太人得着的条件并无二致。
三27～28 「原则」（NIV）的翻译是误解；保罗提出了两种就近「*
律法」的途径（NASB）：一是靠人的努力，一是靠信心（参七6，八2，九31～32）。信心是正确的途径，而律法本身则成了教师（三21、31）。
三29～30 犹太教基本的信仰告白，即神是独一的神。因此保罗辩论道：如果只有一位神，祂也一定是 * 外邦人的神（参：赛四十五21～25）。
三31 犹太人的教导，将「废去」律法和「设立」律法相对。由于律法教导因信称义（如保罗在第四章中所辩明的），凡是这样教导的，便是高举律法。
四1～22
亚伯拉罕是因信而称义
亚伯拉罕是以色列的祖先，也是他们信心的楷模；他又被视为是 * 皈依者（相信犹太教）的楷模，因为在未受割礼之前，他被认为与 * 外邦人不相上下。犹太读者认为，他们是在亚伯拉罕里蒙拣选，只要他们持守神的约，所有以色列人都会因神的 * 恩典而得救。而如果外邦人要进入这蒙拣选的团体，就要先受割礼，并且与以色列人一样，行 * 律法所规定的义行，正如亚伯拉罕所行的。
本章是创世记十五6的优秀犹太式*
米大示（midrash，或注释）。犹太与希腊罗马的辩论者常会用例子来证明他们的论点，而这段经文是古代犹太教师十分爱用的一个例子。
四1 *
反讽文通常会用修辞式的问题，如「我们当怎样说呢？」，以连到下一个重点。犹太著作里不断提到「我们的祖宗亚伯拉罕」。
四2 在犹太传统中，论到义人，则非亚伯拉罕莫属。他是模范的 * 法利赛人，用爱来事奉神；他是模范的
* 皈依者，带领了许多 * 外邦人来相信独一的真神。他毁坏了偶像，坚立在神的真道上。圣经以外的这类犹太典故常宣称，因着亚伯拉罕的功德，后代的以色列人得以存续，或得救。
四3 *
拉比常引用经文，有时用「圣经怎么说呢？」来作开场白。犹太教师常对创世记十五6的记载所反映亚伯拉罕的信仰作出评论，他们认为这是「忠诚」，是他的行为之一。保罗则按其上下文来理解，指出那是基于对神应许的信靠，并且强调「算」（NASB）或「算为」（credit，NIV），这是古代商业文件所用账目的术语，指将所当付的钱记在某人的帐上。
四4～5 这里仍是在讲解创世记十五6，不过保罗是指亚伯拉罕。这种「算他为义」，和法庭里将人称义的情形类似──视为无罪。但这里的思想不单是指宣告赦免，而古代的犹太读者不会将神宣告无罪的声明，只局限在法律方面：神一旦说话，就是创造了一个新的事实（创一3）；见：罗马书六1～11。
四6～8 保罗运用犹太教的解经原则── gezerah shavah，即将包含同一钥字或钥节的经文放在一起，来引入诗篇三十二1～2，以解释「算」的意思。他没有提讲到道德之义的第二行（这与他的论点目前尚没有关系），而说明该篇的「算」是根据神的恩典，而非诗人的完全（诗三十二5）。诗篇三十二篇以戴维为作者。
四9 此处「有福的」（NIV）或「福分」（NASB）是指四章7～8节所言；保罗用标准的犹太方式来解释他所引经文的细节。
四10 保罗在此援用另一个犹太解经原则──按前后文来解释。亚伯拉罕因信称义，是在他受割礼之前十三年（创十五6，十六3～4、16，十七24～25；有些犹太诠释者认为间隔的时间更长──达二十九年）。这个事实挑战了犹太教对割礼的倚重，不过犹太教师说，* 旧约是以割礼作为圣约的表记，这倒是正确的。
四11～12 割礼是约的「记号」（创十七11；* 禧年书十五26）；但保罗解释说，根据创世记十五6，它亦是亚伯拉罕先前之义的记号。
犹太人对保罗的论点必然大起反感，因为这样一来，* 外邦基督徒不必受割礼，就可以作亚伯拉罕的后裔了。未受割礼的外邦人若能遵守挪亚的七条诫命便能得救，这是许多犹太人的信念，而这种说法乃是一回事，若将他们与犹太人放在同一个水平，则又是另一回事了。
四13 亚伯拉罕所得的应许为，他将承受那「地」为业；不过在希伯来文，「地」和「全地」是同一个字，而犹太诠释者长久以来便声称，亚伯拉罕和他的后裔将承受整个未来的世界。
四14～16 保罗要读者作选择，或是因信而成全义（倚靠神的 * 恩典；犹太人承认恩典），或是藉
* 律法的知识而成全义，若是如此，以色列就比外邦人更有义──不论其信心如何。
四17 犹太教同意，万物是由神的话而形成（如：创一3）。保罗说，由此可见，神赐给亚伯拉罕的应许便足能将外邦人转化成他的后裔（何况神已经命定亚伯拉罕作万国之父──就是在要他受割礼之前，创十七5）。
四18～22 在亚伯拉罕的经验里，信心的定义并不是消极的同意神所说的话，而是恒久倚赖神的应许，自己的一生与生活全然按照应许来活。就实意而言，保罗和雅各布（雅二14～26）是一致的。虽然我们无法确知，但是保罗在此的暗喻，可能是指亚伯拉罕的儿子艾萨克被献上而仍存活的故事（创二十二）。
四23～五11
信而称义
在神面前，无一人能够夸口（二17，三27，四2），不过，却有另一种夸口是可以的，就是因对未来荣耀的恢复满有盼望而夸口（五2，参三23）──在患难中（五3），以及透过基督在神里面（五11）。
四23～25 保罗开始将他对亚伯拉罕的解释应用到读者身上（整个应用一直到五章11节为止）。古代的教师（无论犹太人或希腊罗马人）常用例子来劝勉听众或读者，以改变他们的思想和行为。
五1 「平安」（peace，和合本：相和）多半是指两个人之间关系的协调，过于指个人的平静；因此保罗在此是指，信徒永远与神在同一边。
五2 「盼望神的荣耀」或许意指恢复亚当的「荣耀」（三23）；更有可能是指 * 旧约的
* 预言，即神将在祂的子民中得荣耀（如：赛四十3，六十19，六十一3，六十二2）。
五3～4 类似这种具进展性的文笔（患难、忍耐、老练、盼望），属于特殊的 * 修辞形式，称为「连锁」（cancatenation），在其他文献中亦曾出现。保罗在此再度显示，他能善用当时的文化模式来表达自己的论点。哲学家强调，艰难能考验智者的品格，因他们能把握更美的事，不为环境所动；真正的智者应当能处变不惊。旧约和犹太古籍都记载说，属神的人受到考验，经过试炼而得以成熟（不过，旧约也记载了一些英雄内心的挣扎，如戴维和杰里迈亚，并不单只讲述他们保持平静的一面）。
五5 犹太人对
* 圣灵的看法，最主要是认为圣灵能让先知听见神的话，并为祂说话。在这里，保罗的意思是说，圣灵指向十字架（五6～8），祂让基督徒能听明神爱他们。在许多犹太古籍中，只有最配得的人才能经历圣灵；在这里，圣灵则是神的恩赐。有关圣灵被「浇灌」下来，参：约珥书二28。
五6～9 受到良好教育的希腊罗马人士，对于希腊的传统非常清楚，他们知道，「仁人」少之又少。希腊人认为，替别人付出生命，是英勇的行为，但是这种牺牲并不常见；在犹太人当中，这类事并没有特别受到称赞。
五10～11 希腊人讲到互相对立的人「和好」，就是再度成为朋友，不过他们从来不会说，人与神和好。在罗马 * 教会里的犹太成员，对于这种说法会觉得比较熟悉（因旧约和一些犹太古籍，如马喀比二书，有这类说法），因此，该教会的 * 外邦成员受到这说法的冲击会比较强（倘若他们在*
教会里没有听过的话）。
五12～21
罪和义──共享的遗产
保罗的犹太读者可能认为，他们是义人亚伯拉罕的后裔，所以得天独厚，但是保罗却指出，他们和
* 外邦人一样，都是罪人亚当的后代。他的论证对犹太读者的冲击力，大过对单读创世记之人的感受，因为犹太古籍把亚当描写成极英武之人，超过 * 旧约的说法（旧约在创世记之外，几乎没有提到他）。
圣保罗教堂的中殿
当时犹太人会说，亚当非常高大（他能充满天地！），他们更常提到他的荣耀，就是他在堕落时所失去的。他们相信，因他犯罪，死便接踵而至，而罪和死就进入了世界；同时，他所有的后代都在他的罪行中有份。
犹太诠释者一般认为，亚当的荣耀将在来世中恢复。创世记的架构，从亚当到挪亚（五29，九1～2、7），再到亚伯拉罕（十二1～3）等等，显示神在工作，要恢复人类，而从亚伯拉罕的后裔中，最后必然会出现创世记三15所提到的拯救者。
五12～14 「众人都犯了罪」（12节），即使那些不像亚当一样（14节）、没有直接的律法可以违逆的人（13节），也不例外。不过，保罗并非否认亚当后裔个人犯罪的责任。犹太作者声称，亚当将罪和死带入了世界（以斯拉四书七118；巴录二书五十四15），不过他们相信，他的后裔每个人都可自行选择，是否要跟随亚当的脚踪（以斯拉四书七118～26；巴录二书五十四15），各自成为「自己的亚当」（巴录二书五十四19）。
五15 这里的「众人」（The
many）可以只指那些蒙拣选的，正如 * 死海古卷一样；但是，如果这是保罗的意思，他就等于在说，只有蒙拣选的人才在亚当里被定罪。更可能的说法为，「众人」是隐指以赛亚书五十三11，那里受苦的仆人可以使「众人」（和合本：许多人）称义，因他为他们而成为牺牲之祭。凡是生来在亚当里的，都成了罪人；而凡是藉真实的 * 洗礼（六4）在基督里的，都成了义人。
五16～21 五章15～21节的论证，大部分是标准的犹太式 qal vahomer 论证法，就是从小论大的辩证法（「更何况」）。希腊罗马逻辑也会用这种解释的技巧；许多犹太式的经文论证法，都属古代一般解释法的一部分。
犹太人相信，以色列会在来世中掌权（参五17），就像亚当夏娃在堕落之前治理全地一样（创一26～27）。
六1～11
向罪死
六1～5 对犹太人而言，* 洗礼是非犹太人皈依犹太教的动作，要将 * 外邦人的污秽洁除净尽；透过这个礼仪，表明不再按着异教与罪而活，宣誓遵行神的诫命，就犹太律法而言，成为一个新人。同样，凡要跟随耶稣的人，也是要放弃自己旧日的生活；保罗说，透过与基督在死上的连合，他们向着从前在罪里的生命也死了，那生命已经在基督里钉在十字架上，这是一件既成的事实。
古代近东的宗教素来有神祇死而复生的传统，一般而言，植物性的神祇是在每年春天复苏。有些古代的资料（尤其是早期基督教对这类宗教的解释）认为，好些 * 神秘宗教的入教仪式乃是表明与该神祇「同死同活」。
二十世纪初的学者自然认为，这种传统便是保罗此处用语的背景。但是神秘宗教是否视洗礼为一种一次性的死而复活的经验，有如保罗的讲法，其证据仍有争议；或许是在基督教广为流传，成为罗马帝国普及的宗教力量之后，其他的宗教团体才开始起而仿效。更重要的是，早期基督徒对于 * 复活的看法，显然是出于犹太人的教义，而非出于希腊宗教季节性复苏的观点。
六6～7 「旧人」（许多译本译为「老我」）是在亚当里的生命，与在基督里的生命成为对比（五12～21）。当一名外邦奴隶逃离犹太主人，而透过洗礼皈依了犹太教，按犹太人的法律理论，他或她就成为新人，从此脱离了奴役，与先前的主人不再有关系了。
六8～11 犹太教师相信，「罪恶冲动」（参七14～25的注释）一直会困扰人，连最虔诚的人亦不例外；直到 * 弥赛亚来到，罪恶冲动才会被除灭。对保罗而言，弥赛亚已经来了，罪的力量已经被消灭了。基督所完成的工作，表明信徒已经向罪死，现在他只需要承认此项事实──用信心来「看」（或「算」）其实现（六11；这个字与第四章所用神「算」人为义的字，是同一个）──便足够了。这种对神「已经完成之工」的信心，在古代的宗教里并不常见，在今天大部分的宗教里也找不到。
六12～23
脱离了罪，作义的奴仆
六12～13 「器具」（NASB、NIV），更特定的译法为「兵器」，如十三章12节。如果此一比方意思是如此，这幅将自己献上（比十二1含义更强）的图画，便可能指军人献身去争战（不过按第16节，应该是指奴仆向工作岗位报到）。
六14～21 有些学者认为，这里有「归圣释放」的概念：奴隶可以因着正式成为某位神祇和其神庙的财产，而不再事奉原主人。但更明显的，是许多哲人通常使用「奴役」与「自由」，来指受到错误的思想与欲念辖制，以及从这类思想与欲念中得到释放，同时脱离其后果，如焦虑。哲学家常强调，要作自己的主人。
犹太教也会讲脱离罪得自由。犹太教师相信，由于以色列拥有 * 律法，那使得 * 外邦人犯罪的罪恶冲动，并不能够奴役他们。他们也教导说，以色列脱离埃及的奴役时，便成了神的奴仆。
六22 在*
旧约里，以色列是「成圣的」（NASB、NRSV），或被分别出来专为神的；在犹太人标准的教导中，*
永生是来世的生命，而来世是从死人的 * 复活开始。
六23 奴仆可以得到「工价」，而且是常有的事。虽然奴隶的主人按法律可以拥有奴隶的财产，但是奴隶也可以用自己的产业或金钱（称为 peculium），有时甚至可用它来买自由。这类工价通常是正面的象征，因此保罗的这番话显得更有力量。
七1～6
向律法死，且脱离律法
犹太人相信，他们得救，是因着神出于恩典的拣选，不是靠小心谨慎地遵守诫命。然而，他们会尽可能去遵行诫命，鲜有例外，而这一点将他们与 * 外邦人分别出来，因外邦人的行为不像以色列那么公义。保罗在此想将犹太人和外邦人拉在一起（参：罗马书的导论），因此他谈到双方这一个主要的分野，因为，那些已经皈依犹太教的外邦人，需要花上几年工夫才能通晓 * 律法，而在律法的教养中长大的犹太人，同样也需要很长的时间才能精通。
七1 有些后期的犹太教师主张，凡皈依犹太教的，便成为新人──到一个地步，从前的亲戚都不再能算是亲戚。保罗运用这类推理，但却指不同的事：一个人信主的时候，是向自己从前的主人（此处指罪）死了（参六1～5的注释），同理，他或她也向从前绑住自己的旧律法死了。
七2～4 按照圣经的律法，死亡和离婚能切断从前的关系；保罗强调那符合他在此处所用之比方的那一项。在离婚之后，没有人会再称妇人的前夫为她的「丈夫」，因此这里不会造成误解，以为保罗的话是不准许某类型的离婚（参：林前七15）。
七5 哲学家常将理性（是好的）与情欲（是坏的）作对比；犹太教师则用「善」与「恶」的冲动来讲论这类事。参七章15～25节的注释。
七6 大部分犹太教都认为，* 圣灵已经离开以色列，连带先知也不再出现，直等到 * 弥赛亚来临的时候，圣灵才会再回来；此处保罗将神在圣灵来临中的新作为，与写在石板上的旧诫命作对比（参：结三十六26～27）。希腊诠释者向来区分按原则解释律法，和按字面解释；巴勒斯坦犹太人的解释，一向专注在字面意义（有时甚至完全按照「字母」，及字的拼法来解释）。
七7～13
罪对律法的不当运用
保罗在这段里用到了「我」，究竟他是在指自己的实际经历，还是以其为同类语，泛指罪人在*
律法之下的情形，学者为此产生争议。教师用自己作比方的先例很多（如：腓三4～8），而以「我」作同类语（和 * 修辞式的「你」或「某人」正相反）的情况较少（但参：林前十三1），很可能保罗是在讲到自己从前在律法之下的经历，是一种回顾，以说明在律法之下生命的一般状况。
七7～8 在把七章1～6节和六章1～23节作平行比较之后，此处的开头修辞式问题显得很自然。
「不可起贪心」是十诫中的第十条，也是惟一超越行为、直指人心的诫命。这里的要点为，如果不是从律法得知，人可能不会认为贪心就是触犯了神的律法。
七9 犹太男孩大约满了十三岁（如后来的 bar mitzvah，类似罗马人的成年礼），就正式有责任要遵守律法。保罗可能是指他生命中更早发生的某件事，因为在上层阶级家庭中成长的犹太男孩，五岁就开始接受律法的教育。
七10～11 犹太教师承认人受罪的权势辖制（犯罪的冲动），但是说，研读律法能使人胜过它，并说律法能带来生命。保罗则说，律法成了定他死罪的工具。
有些学者认为「引诱」是暗指创世记三13，夏娃受到引诱，死亡进入世界。如果这里是亚当在说话，则与五章12～21节更加相配。虽然「罪和死」回头暗指五章12～21节，但是保罗是否在此暗指亚当，则不够清楚。
七12～13 保罗在罗马书中论证道，犹太人和 * 外邦人是以同样的条件来到神面前（参：罗马书导论），并且就得救而言，律法没有直接的好处（二12～15），它的价值只是在于让人对于得救的事知道得更多一些（三2）。他在这一段里的主要目的是说明：问题并不在律法，让人不顺服心中之律的，乃是人的罪性。
七14～25
人在律法之下的挣扎
许多注释家认为，七章14～25节是在描写保罗在写该段经文之时，自己与罪的挣扎，因为他是用现在式动词。但是，* 反讽的文笔，就是保罗在罗马书中常用的模式，所用的比方常是生动的，而保罗在本段的上下文中，乃是在描绘他过去在* 律法之下的生活（七7～13）。
所以，保罗在罗马书第七章更有可能是在陈明宗教反省和自我中心（可数数其中的「我」字）对灵性毫无价值，与第六章和第八章倚靠* 恩典、在* 圣灵里的生活成为对比。
犹太教师说，现今要治愈罪恶冲动，惟一的法宝便是 * 悔改和学习律法；保罗在此回答说，明白了道德的真理仍然无法使他脱离罪。不过，犹太教也相信，到了审判之日，罪恶冲动会被连根拔除。有些 * 拉比后来如此说：「神会在万国面前将罪恶冲动取出来，并且将它铲除」；或，按照保罗的说法，基督徒向罪是死的，因此脱离了它的权势（六章）。
保罗在本段上下文的重点为，人必须领受义（包括过完美生活的能力），这是出于神恩赐的礼物，而不是人努力的成就（参一17，八4）。（如此解读本段，与多数希腊教父的看法吻合，但与多数拉丁教父的看法不同。）
七14 以「肉体」（NASB、NRSV）指人的罪性之说，参八章1～11节的注释。* 旧约讲到神把祂的子民卖给他们的敌人作俘虏，也讲到神将祂的子民从他们仇敌的奴役中救赎出来。出卖作俘虏，与六章18、20、22节所提从罪中得赎正好相反。律法是「属乎灵的」，意为，它是出于 * 圣灵的感动（参八1～11对圣灵的注释）。
七15～22 哲学家讲到理性与情欲在心中的交战；犹太教师讲到善与恶的冲动在内心的冲突。这两种人都可以认同保罗此处的对比，即他的心思或理性（知道何为善）与他的肢体（情欲或罪恶冲动发动之处）互相对立。
七23 其他的道德教师也曾以军事术语描述理性和情欲（或罪恶冲动）的挣扎；参十三章12节的注释（亦参七8、11；「机会」有时用于指军事策略）。
七24 「我真是苦啊！」是表达绝望、哀伤或自责的标准叹息；有些哲人哀怨的说，自己的景况正是如此，因为被囚禁在会朽坏的身体里。不过，当他们讲到脱离会朽坏的身体，意思乃是说，要脱离死亡；保罗则是藉与基督同死而得自由（六1～11）。
七25 保罗在此将七章7～24节作了总结：一个人若没有在基督里成为新造的人，而只靠人的努力来达到义，就等于向两个主人效忠。
八1～11
属灵的人和属肉体的人
在* 旧约里面，「肉体」可以指任何会朽坏的受造活物，不过主要是指人而言。这个词含有软弱与会腐朽的意思，与神和祂的 * 灵恰成对比（创六3；赛三十一3；参：诗七十八39）。到了*
新约时期，软弱的含义更延伸到道德方面，如 * 死海古卷所载，而可以翻译为「人犯罪的倾向」，或「自我中心」，与「以神为中心」相对。被肉体掌管的生活，是倚赖人有限的努力与资源，而自私的生活则与被神的灵所引导的生活正好相反。
保罗对「肉体」和「圣灵」的用法，是指在两个不同范畴内的生活──或在亚当里，或在基督里；他并不是指一个人里面有两种本性。
在新约的著作里，「肉体」本身并非邪恶；基督「成为肉体」（约一14，和合本：肉身），不过却不是成了「有罪的肉体」（罗八3）。（NIV 译为「有罪的本性」〔sinful nature〕可能产生误导，因为今天有人认为，灵与体是一个人里面的两种本性，但此处的「灵」是指神的灵──它并不是一个人的某一部分，而是神同在的能力。罗马书七15～25描写人性之两面──理性与情欲──的挣扎，想要用人的努力来达到神的道德标准；可是这里并不是在探讨这种挣扎，乃是指人或是靠肉体而活在挣扎中，或是接受神藉圣灵所赐的礼物，而活在义中。将人一分为二，一部分为道德正直的「灵性」，一部分为不道德的「肉体」，乃是新柏拉图的想法，和保罗毫不相干。
最早将这思想引进来解释 * 新约的，乃是
* 诺斯底派人士，这种看法绝不会是犹太读者或 * 外邦基督徒最自然的解释，因为他们认识圣灵。）
不过，肉体只是指身体的存在与人的力量，它会朽坏，也没有力量阻挡罪（罪会利用身上的肢体，将其驾驭，如此，身体便不受圣灵的引导）。
虽然这个词的用法在圣经里有弹性，但从一个角度而言，我们的确是肉体（尤其按旧约对这词的用法）；问题并非人是肉体，而是他们按自己的方式生活，而不按神的能力与 * 恩典而活。新约有时会将人的身体与灵魂分开来讲，但是在将随从肉体与随从圣灵（八4）来作对比的时候，并不是指这种区分。
圣灵在旧约里主要是膏抹神的子民讲出预言，不过也会赋予他们能力，成就一些事。此处，圣灵则是加能力给人，使他们能过正直的生活；* 死海古卷曾这样描述，而旧约里也偶尔提到（尤见：结三十六27）。在犹太教里，圣灵是表明神的同在；此处，圣灵则将基督的同在、能力和性情传给人。
八1～4 保罗此处的重点为，律法会带给人生命，还是死亡，端看它是否已藉圣灵写在人的心版上（结三十六27），或只是一种外在义的标准，要人去遵行，而人靠自己的努力却做不到（参三27，九31～32，十6～8）。
八5～8 哲学家常要求人将他们的心思放在永恒的事上，不要专注于今世短暂不定的事物。* 斐罗斥责那些只看重身体与享乐的人。哲学家将人分为启蒙的和愚拙的两类；犹太教将人分为以色列人和
* 外邦人。保罗在此亦将人分为两种：有 * 圣灵的（基督徒）和只靠自己能耐的。
有些人相信，人只有将心思倒空，才能得着启示，这是一些东方神秘宗教的看法。但是保罗讲到「圣灵的心思」，也讲到「肉体的心思」。他不是将理性与灵感作对比，而是将纯属人的推理（因此易倾向罪）和受神的灵引导的推理来作对比。
八9 犹太人大半不会说自己有圣灵；他们相信，到了末世的时候，人才能得到圣灵。* 弥赛亚来了之后，所有真正属神的子民都会有圣灵在他们里面运行（参：赛四十四3，五十九21；结三十九29）。
八10 在这段时期，犹太人通常会区分灵魂和身体，与希腊人一样；不过对犹太人而言，这样的区分只在死的时候才起作用。（不过，有些犹太作者受希腊区分法的影响较深。）然而，保罗在此并不是说（人的）灵是活的（NIV、NASB）；按字面讲，他乃是在声明，「圣灵是生命」（KJV、NRSV、TEV）。因此，他的意思是说，身体仍旧在死的审判之下，但是那住在信徒里面的圣灵，至终会使他们的身体复活（八11）。
八11 犹太人相信，神会在末时使死人复活。保罗将这教导作了一点修正：神已经使耶稣复活，而这件事便是确据，表明有一天其余的人都要* 复活。
八12～17
受圣灵引导
犹太人回顾出埃及的经历，视为他们第一次的得赎，并且前瞻 * 弥赛亚的临到，视为新的出埃及──神最终的拯救作为。先知向他们预言这样的盼望，并且常用出埃及的词汇来描绘未来的拯救（如：何十一1、5、11）。
八12～13 凡是随从肉体的（靠自己肉身的力量而活）都会死，但是凡随从那 * 末世之 * 圣灵的（在大多数犹太人的思想中，和在许多 * 旧约先知的刻画里，圣灵常代表来世的生命），将因祂而
* 复活；参八章1～11节和八章10～11节的注释。
八14 旧约常说，神「领」以色列人走过旷野（出十五13；申三2；诗七十七20，七十八52，一○六9，一三六16；耶二6、17；何十一4；摩二10；新的出埃及，参：赛四十八20～21；耶二十三7～8），并称以色列为祂的「众子」或「儿女」（出四22；申十四1，三十二5、18～20；诗二十九1；赛一2、4，四十三6，四十五11，六十三8；耶三19、22；何一10，十一1、10）。
无论是灵修或历史的词汇，都曾提到神的带领与祂的灵相关（尼九20；诗一四三10；赛六十三14）。
八15 保罗在此再度运用离开埃及的思想；神的荣耀引领祂的子民向前行，不致回转为奴（参：出十三21；尼九12；诗七十八14；新的出埃及，赛五十八8；亚二5）。祂认领他们为祂的儿女（参九4）。有关「阿爸」，请参：马可福音十四36的注释；虽然只有少数罗马的犹太人会讲 * 亚兰文，但耶稣对祂天父特殊的称呼「爸爸」（Papa，和合本：父），在早期基督徒的祷告中成了神的名字（加四6），或许这是出于耶稣的安排（太六9）。罗马人的认领（任何年龄都可以）将从前的债务与关系一笔勾销，新的孩子完全按照他与父亲新的关系来看待，而他成了继承父业的人。
八16 哲学家提到良心的见证（参二15，九1）；犹太人相信，*
圣灵曾透过先知为神的真理作见证，指控以色列与万国。可是此处圣灵的先知性信息，却是对信徒的内心传报好消息。罗马人的领养（参八15）是法律行为，需要有见证人作证；此处圣灵便是见证人，证实神在耶稣里认领信徒成为自己的儿女。
八17 神应许以色列，要在应许之地得到「产业」，而犹太人讲到「承受来世为业」；有关产业与认领，请参八章15节的注释。许多犹太人相信，在末后神启示祂的荣耀之前，会有一段灾难时期。
八18～27
新世界的生产之难
八18 犹太读者会同意保罗的说法，即：义人因在今世受的苦难，必会得到大奖赏。（许多犹太教师的讲法超过保罗，他们甚至说，受苦可以赎罪；但是保罗只接受基督的赎罪，视之为完全充分的赎价，三25。）
八19 根据
* 旧约的传统（赛六十六17～18），犹太人一般相信，在末时整个世界秩序都要改变（不过并非所有人都相信，范围将扩及全宇宙，或灾难的程度将极其可怕）。
八20 希腊传统宣称，世界已从过去的黄金时代式微成现今的光景。犹太古籍曾辩论，究竟人受造是否是好事，并认为亚当的罪伤害整个受造万物，将罪恶的权势带进来。* 斯多亚派哲学家相信，物质都会分解，除了原始之火以外，没有一物真正是永恒的。在第一世纪，对宇宙存悲观的看法十分普遍；多数人相信，腐朽与命运执掌最高的权柄。保罗指出，神将受造万物置于如此的短暂与虚空之下，这事实令人难以承担，幸好他随后立即提到未来的盼望（21节）；他就像大多数旧约的先知一样，向人保证神是信实的。
八21 希腊罗马世界非常惧怕「败坏」（corruption，NASB；decay，NIV）；能存到永远的，只有那些在天上、永恒、不变之物，而人的身体，以及地上的一切东西都会分解掉。「脱离辖制」、「神的儿女」，及「荣耀」等用语，可能暗指旧约出埃及的 * 故事（参八12～17的注释）。
八22 在出埃及的时候，神的子民曾「叹息」或「埋怨」，他们在艰难之下的埋怨，成了下意识的祷告，促使神快快来施行救赎（出二23）。保罗在此处也将「叹息」（罗八22、23、26）与生产之痛连在一起。有些犹太典籍将末时之前的时期描绘成生产之痛（参：太二十四6～8的注释），这段极大的灾难将引进* 弥赛亚和弥赛亚的时期。对保罗而言，整个现今的苦难都是生产之痛，是有意义的苦难，必将迎进新的世界。
八23～25 「初熟的果子」是巴勒斯坦收成真正的开始──第一批果实（利二十三10）；因此，在信徒里面出现的 * 圣灵，便是未来世界真正的开端。信徒已经蒙救赎（罗三24），为神认领（八15），但仍在等候整个经历的成全，就是圣灵将他们的身体从死里 * 复活过来（八11）。
以色列人虽从埃及得赎，但是他们得救的实现延迟了整整一代，是因为他们的不信，以致停留在旷野；他们等了将近四十年，才得进入应许之地。保罗可以用同样的方式解释基督的救恩，因为这是新的出埃及（参八12～17的注释）：救恩的开始与完成是分开的，中间的时期乃是神引领今世之人经过测试（八14、18）。
八26 犹太教常视
* 圣灵为神能力的表彰，而非有位格的一位；然而保罗和约翰一样（十四至十六章），视圣灵为有位格者（参：林后十三14）。犹太教师将神的怜悯拟人化，认为神的怜悯或天使长米迦勒是代求者，会在神的宝座前替祂的子民代求；保罗则将这个角色归给在天上的基督（八34），以及在祂子民当中的圣灵（八26）。圣灵在此加入在生产之痛中，和神的儿女一样期盼新造的来到（参八22～23的注释）。
八27 所有犹太人都同意神会鉴察人的内心（王上八39；代上二十八9），这个概念在*
新约中反复出现，在一些后期 * 拉比的著作中，甚至成为神的名字（「那鉴察人心的」）。
八28～30
神永恒的旨意
八28 *
斯多亚派哲学家相信，万事互相效力，至终成就美事──从神的角度来看，不过，除了神以外，没有一个人（包括较小的神祇）能够存续下去。犹太教相信，神是全权的，祂能使历史来到一个高潮，到时候祂将高举祂的子民，他们过去的痛苦都将使他们得到益处，因为祂会奖赏他们（参八18的注释）。对保罗而言，这些患难带来的终极益处为：到了最后，它们能将信徒琢磨成基督的样式（八29）。
八29 有些希腊思想家强调，要成为像神祇的样式，但是「样式」（和合本：「模样」）的概念，在犹太经典里最明显。在犹太人的思想中，智慧是神最纯的样式（参：西一15的注释），但是犹太人的古籍常提到亚当或人类是按神的样式而造（根据创一26～27；至于创世记的意思，参：创五3）。神的儿女将都成为新造之首生者（即新亚当，罗五12～21）的样式。
八30 有关预定，参第九章。按预知作出预定的讲法（八29），并不是将自由意志一笔勾销；大多数犹太教既接受神的全权，也接受人的责任。（人必须在此二者中择一的想法，是新约之后才出现的，其根据为希腊的逻辑。）
八31～39
神全胜的爱
八31 *
旧约常讲到神「帮助」祂的子民，或与他们「同在」（诗五十六9，一一八6；赛三十三21；结三十四30，三十六9）；凡向他们挑衅的，就是向祂挑衅（见：赛五十8；参五十四17）。
八32 有关在来世承受万有的观念，请参四章13节的注释；并参五章17节的注释。
八33～34 保罗在此将八章31节神的辩护应用到审判之日神的天庭中。犹太人的典籍常表明，神终将宣告以色列无罪，正如祂在每年赎罪日所行的一样；保罗则相信，信徒会获无罪的宣告，理由为基督会替他们辩护（参八26的注释）。
八35～36 希腊罗马文学中常会列出艰难的事（列举的原因，常是要显示智者通过了种种考验，活出了他的信念）。「赤身露体」是指衣不足蔽体，不是指全然赤裸。「刀剑」是这段时期处死公民的标准方式，而引自诗篇四十四22的话（第二世纪的 * 拉比用它来指殉道）更加强了此处是指殉道的可能性（八36）。
八37 第35～39节构成了交叉平行（古代的文学结构，一种倒转的平行句）：无一物能使我们与基督的爱隔绝（八35a、39b），无论是什么事（八35b ～36、38～39a），这使得信徒能得胜而有余（八37）。这一节是此处交叉平行结构的中心，其内容对古代的读者尤其重要。以色列相信，他们在审判之日必能得胜，因为神是帮助他们的；保罗向信徒保证，他们能在现今的考验中得胜，因为神已经为他们成就了一切（八31～34）。
八38 这里既以全宇宙为背景，「掌权的」、「有能的」和「天使」，就应当是指那些掌管万国灵界的势力，牠们与神的子民为敌。许多古代犹太作者都如此使用这些词汇。
八39 「高处的」、「低处的」可能只是将高高在上的诸天与下界的阴间（死人的去处）拟人化的说法。有些学者认为，这些词汇是指星座；一般人认为，掌管万国的灵界力量会透过星座来运作，大多数第一世纪的希腊人都惧怕星座所掌握的命运能力。就保罗而言，信徒的生命并非由命运、星座、天使的能力，或天堂地狱来掌握，耶稣的信实乃是他们的保证（八31～34）。
九1～5
以色列正确的地位
九1～3 保罗的爱与情愿为骨肉之亲而牺牲的心，会让熟悉圣经的读者想起摩西（出三十二32），不过，神也未曾容许摩西牺牲性命（出三十二33～34）。
九4～5 「诸约」用复数的原因，可能是暗指神与列祖之约，或指祂在* 旧约中经常与祂的子民更新祂的约；后期的犹太著作也承认这一点。
根据旧约，保罗在耶稣里划归给信徒的福分（八2、15、18、29），原是属于以色列的。当保罗承认基督为神（NIV 等译本对九章5节的翻译；参一章25节同样的结构），就等于加倍强调了这一点：神透过以色列，亲自来到了人间。
九6～13
不能靠种族而得救
大多数犹太人相信，他们与 * 外邦人不同，整个民族都会得救。以色列的得救始于神对亚伯拉罕的拣选（四章）。保罗在此辩道，种族不能成为得救的充分原因，* 旧约亦如此教导（如：民十四22～23；申一34～35；诗七十八21～22，九十五8～11，一○六26～27）；神可以按祂自己的意思决定人得救的条件。
九6～9 撒拉在世的时候，亚伯拉罕有两个儿子，不过只有一个领受了应许（创十七18～21）。
九10～13 艾萨克有两个儿子，但只有一个承受了应许。这是他们出生之前就决定的（创二十五23；参：玛一2～3）。虽然神可能拣选了雅各布，因为祂事先知道雅各布的心（八29），但这里的重点为，神有权在蒙拣选之人的后代中作选择。并非所有亚伯拉罕的后裔都承受了应许；旧约也清楚记载，许多以色列人违背了圣约（出三十二33～35；民十一1，十四37，十六32～35，二十五4～5；申一35）。为何保罗同时代的人会以为，在他们的时代状况会有所不同？
九14～18
神在摩西时代的拣选
九14～15 出埃及记三十三19记载，神有权按祂的心意来拣选。在该段的上下文中，祂赦免了以色列全体百姓，因为摩西在祂眼前蒙恩（三十三12～17），而且神要将祂的荣耀显给摩西看（三十三18～23），因为摩西是祂的朋友（三十三11）。不过，神对人的拣选并不是武断的，也要看人对神的回应（三十二32～34）；尽管如此，神最初对以色列和摩西的选召，却是毫无条件的。
九16～18 神特别兴起这位法老，以彰显祂的能力，好让「埃及人知道我是主」，出埃及记几次重复这句话（如九16）。神显然使法老的心刚硬（出九12、35，十27，十一10），但这乃是在法老几度让自己的心刚硬之后（出七22，八15、32）。换言之，神将某个人抬起来，与祂作对；但是那个人也已经自己作了决定，而这是神预先知道的，以后神才用不住的刚硬来刑罚他（参：罗一24～25；帖后二10～12）。* 旧约一方面肯定神的主权（如：申二十九4），一方面肯定人的责任（如：申五29），并认为神的主权足能保证这二者都成立（不过，人的选择无法使神的话成为无效；参如：王上二十二26～30、34～35）。
九19～29
神拣选外邦人
九19～21 保罗在此用以赛亚书二十九16，四十五9，和六十四8中的话，这是 * 死海古卷在祷文中常用的。重点为，人是神造的，因此神可以按祂的意思来对待人。在上下文中，这乃是指祂可以拣选犹太人，也可以拣选 * 外邦人，并不是指祂的预定出于霸道。
十九世纪时，有些上教堂的人推理说，若是神拣选了他们，他们就一定会得救，所以人不需要寻求救恩。他们的观点误解了这段经文的意思。虽然保罗教导「预定论」，但是我们必须从他当日之人如何了解他的用词，来明白他的意思，而不是从近几个世纪的神学（或根据以上的例子，是对该神学的曲解）角度来解释他的意思。
大多数犹太人相信，他们的整个民族已蒙拣选，都会得救；他们视预定为整体事件，是种族性的。按上下文，保罗在此只是从以色列（九1～13）和外邦人（九23～29）得救的角度来探讨预定论；因此，他的意思只能从该上下文和其文化来看：神按其权柄能够照祂的意思来作拣选，不必受限于亚伯拉罕的后裔。神的全权表明祂有自由可以根据另一个理由作出拣选，不依照祂与以色列族所立的约（三1～8）；祂可以根据（祂所预知）人对基督的信心来作拣选（四11～13，八29～30）。
有些较早的新约学者，如布特曼（Rudolf Bultmann），认为罗马书九至十一章与全书的论证无关；但他们对罗马书有所误会。在这封书信中，保罗是要将犹太人和 * 外邦人放在同样的属灵立足点之上（参导论），而罗马书九至十一章正是他论证的高峰。
九22～23 在此保罗的意思是，神包容那些仍在罪中的人，是为了将要得救的人，因此祂没有立时结束全世界（参：彼后三9；参：箴十六4）。
九24～26 保罗在此所引用的何西阿书二23，其上下文说，虽然神一度将以色列弃绝，神仍将复兴他们（一9）。倘若神可以先弃绝以色列，然后又复兴他们，那么，只要祂愿意，祂也可以将外邦人接枝到以色列中。
九27～28 保罗在此引用以赛亚书十22～23：先知警告说，经过审判之后，只有少数的余民能存留，回到本地。如果神在* 旧约中只拯救余民，而且只应许惟有余民能在审判后存留，保罗问道，当日的犹太人为什么认为，自己可以因犹太人的身分而得救？
九29 此处保罗引用以赛亚书一9，这句话的要点和以赛亚书十22～23（就是他刚引用过的）相同。在以赛亚书该段的上下文中，以色列的行为和所多玛（罪的缩影）一模一样（一10）；他们如果还有存留的人，就属万幸了（一7～9），因为神要的是公平（一16～17），而不只是献祭（一11～15）。
九30～十4
以色列对义的错解
为什么在* 旧约里以色列时常得罪神，以致只有余民能存留？因为他们是用人的力量来遵行 * 律法（参九29的注释），而没有信靠那位能改变人心的神。尽管「信心」一词在旧约的译本里面很少出现（保罗在一章17节和四章3节已经几乎用尽了能引用的经文），但保罗相信，这个概念参透在旧约之中，因为神的子民应当从内心回应祂的 * 恩典。
九30～32 以色列追求律法是对的，但他们强调行为，而未注重信心，因而错过了其要点（参九29的注释）──信心才是律法的要点（三21、31）。对律法的两种态度（一种正确，另一种错误），是保罗论证的要素（三27，八2，十5～8）。
九33 保罗在此采用犹太人常用的解释方法，将不同的经文放在一起（赛八14，二十八16）。由于以赛亚书二十八16可能暗指以赛亚书八14，因此保罗将两者放在一起是很合理的，不过可能只有他的犹太读者能明白他这样做的道理。这里的要点为，那让以色列绊倒的石头（以赛亚书八14，那里提到，该石头即是圣殿）却能拯救相信的人（赛二十八16）。
十1～2 这时期的犹太文学常称赞对律法的热心，甚至到一个程度，凡想压制犹太人遵守律法的，会遭到暴力的反抗。
十3～4 有关神的义，请参一章17节的注释。「律法的总结」可以指律法所指向的「目的」或「高潮」。
十5～10
对义的两种态度
十5 一种态度是根据犹太人对利未记十八5特殊的解释：凡是遵守诫命的人，便配得 * 永生。（这观点出现在犹太古籍中，与神拣选以色列，使他们全体得救的观点并行。）这种义，* 外邦人是得不到的，除非他们花许多年的工夫去研读* 律法。保罗在罗马书一至三章已经陈明，这种义是无效的（参九30～32的注释）。
十6～7 保罗在此是用 * 米大示（midrash）方式解经，就是按犹太人常用的模式来说明一段经文。按申命记三十12的上下文，「谁要上去？」的意思，是指「谁要再度上到西乃山，将律法带下来？」而在申命记三十13中，「谁要下去？」的意思，是指「谁要再度下到红海，重新走过一遍？」根据 * 旧约和犹太人的传统，神已经在红海救赎了祂的子民；如今，神已经在基督里完成了祂拯救的作为，同样的原则也可以应用在祂身上。
十8 申命记三十14是指律法：只要它是写在心版上（参三十6），神的子民便可以活出其中的义行（参：耶三十一31～34）。保罗说，这个原则更适用于信心，就是律法所教导的信息（三31）；让人得着义的，乃是 * 恩典，而不是人的努力（八2～4）。
十9～10 保罗在此强调「口」与「心」，因为他在解释申命记三十14（前一节所引用的），其中讲到在口里和心里的信心之信息。
十11～21
救恩是为万民
十11～12 保罗又引用以赛亚书二十八16（参：罗九33），就是他正在解释的那一节。他的重点是「凡」字，他主张，按照字面，这节经文必须不单用于犹太人，也用于 * 外邦人。
十13 犹太教师常引用含有同一钥字的其他经文来解释；因此，保罗拉进另一节经文（珥二32），其中也有「凡」字，来解释说，以赛亚书二十八16的「不至于失望（NASB）（和合本与 NIV：羞愧），就是「得救」的意思。
十14 保罗说明约珥书二32的含义：救恩是要给凡寻求的人，无论是犹太人或 * 外邦人，但是要得着救恩的先决条件，是他们必须有机会听闻福音。
十15 保罗也用圣经来证实，传福音的人必须受到「差遣」（这个词是译为「使徒」之名词的动词形式）；而倘若没有机会听闻，就无法得救。以赛亚书五十二7宣称，已经实现的好消息，必须经由报信息的人去传给人。
十16 在以赛亚书五十二7之后数节，以赛亚提到传报好消息之人所得的反应（五十三1），而保罗的读者可能知道该段经文的下文：以色列拒绝了那好消息（五十三2～3）。
十17 保罗肯定他在前面（罗十8）对申命记三十14的解释：救恩的信息无他，即是有关基督的信息。
十18 犹太教师经常琢磨「没有听过真理的 * 外邦人是否必须向真理负责」的问题。他们的结论为，外邦人至少应当从所造之物可以推论出有一位真神，因此应当避免去拜偶像（见：罗一19～20的注释）。外邦人可能没有听到基督完整的信息（十17），但是所造之物对他们所传的，应当足以让他们行正确的事。（诗十九4的上下文，便是描述受造物的见证。）* 分散在各地的犹太人比外邦人更有知识；他们既有 * 律法，便更有理由应当相信，而有关基督的传闻已经渗入了古代大多数犹太人集中之地。
十19 神已经在律法里讲到，要藉其他的国家来惹动以色列的嫉妒。以色列拒绝了祂，去追随那并非神之物；神也拒绝他们，而接纳那原非子民之民──激起他们的嫉妒（申三十二21；参：罗十一11、14）。
十20～21 保罗在此引用以赛亚书六十五1～2，该段经文的上下文讲到神对以色列的审判（六十四8～12），以及
* 外邦人被接纳，进入神的家（五十六3～8），而神复兴以色列的余民，使他们归于祂自己（六十五8～9）。
十一1～10
总会有余民
「余民」并没有限定百分比；在当时是指只有「一些」犹太人跟随耶稣，并非「整个以色列」都跟随祂（十一26）。从 * 死海古卷可以看出，犹太人当中还有一些团体认为只有他们在事奉神，其余的以色列民都是背道的。由于早期基督徒相信耶稣是 * 弥赛亚，他们认为，拒绝祂便等于拒绝律法或先知，而他们也像先知一样，指责自己的同胞背道，偏离了以色列的真正信仰。
十一1 古代的作者常在论证中加入例子，有时候会以自己为例。不过保罗很快就转用圣经的一个例子（十一2～4）。
十一2～4 列王纪上十九10、14、18所记伊莱贾的 * 故事，显示在以色列背道最厉害的时期，仍有余民不去拜偶像。有些犹太古籍说，伊莱贾为神大发热心，但是对以色列的爱国心却嫌不足；这种说法或许影响了这一段经文。
十一5～7 保罗在这里说明十一章2～4节；倘若在伊莱贾的日子尚且有余民，就表示一直会有余民（即：「更何况」现在，这是古代常见的辩论模式）。神拣选余民的说法，直接来自九章19～29节，以及保罗在十一章8～10节将引进的其他经文。
十一8 保罗在此引用以赛亚书二十九10，那里显明，神使以色列的心刚硬；但是这种刚硬仍然没有排除以色列当负的责任。神要先知不再说话（赛二十九10），因为以色列人拒绝听从他们（三十10～11）；因此神会借着亚述的进攻来表达祂的信息（二十八9～13）。以色列已经对神的话成了瞎子、聋子（二十九9～10），多找借口（二十九11～12），假冒公义（二十九13～14）；但有一日他们将重新看见、听见（二十九18、24）。
十一9～10 在诗篇六十九22～23，正直的诗人求神审判逼迫者，让他们瞎眼，含义即为，神有权掌管盲目的问题──无论是属灵的（罗十一8），还是属肉体的。
十一11～14
惹动以色列嫉妒
保罗在这里开始解释申命记三十二21，就是他在罗马书十19所引用的。他并不是说，* 外邦人得救的惟一原因，是要让以色列回转归向神（参：创十二2～3，以色列的宣教目标），但是他承认，就与以色列的关系而言，这乃是他们得救的首要目的。保罗在罗马书里的论证，谈到得救方面，是将犹太人和外邦人放在同一个水平之上（参导论）；但是如今他提醒外邦人，要记得他们所接受的信仰是出于谁。外邦人的反犹太人心态，和犹太人对外邦人的偏见一样，都与基督教的中心背道而驰；任何种族主义都与 * 福音的信息相悖。古代的 * 修辞学者认为，只有在要激励人起而效尤（如这里），或为自己辩护的时候，才可以自我称赞。
十一15～24
基督教的犹太色彩
* 外邦基督徒必须牢记，他们是被接枝到犹太人的信仰中，而当他们被插入 * 旧约神子民当中时，他们不单是接受了以色列属灵的历史作为自己的历史，从一个角度而言，也接纳了犹太人作为他们的手足──包括那些不跟随耶稣的人在内，他们是跌倒的手足。在罗马书的前半，保罗反对犹太人向外邦人夸口；此处他则反对外邦人向犹太人夸口。
十一15 按圣经中先知的说法，犹太人回转归回神道的时间，就是以色列复兴的时间，也是末时（那时死人将要* 复活）。
十一16 「新面」暗指民数记十五20～21所记初熟麦子的举祭，这祭使整个祭物都成圣洁；以色列的开端是圣洁的（耶二3），而神并没有忘记祂对他们的计划。然而，保罗的第二个例子（树根与树枝）才是十一章17～24节的重心。（同时用几个比方，在古代很常见。）
十一17～24 在* 旧约中，* 外邦人可以变成神的子民，也有这种实例（如：路得、喇合、戴维的基利提人卫士……等）；但是人数显然极少。如今罗马的外邦基督徒人数开始超过犹太基督徒，他们很容易忘记自己的以色列历史传承。
以色列有时会被描述成一棵树，树根是列祖（亚伯拉罕、艾萨克，和雅各布）。保罗和犹太人标准的教导看法不同，他主张，未受割礼的外邦人可以藉相信犹太人的 * 弥赛亚，而成为神的子民（第四章）。如今他提醒外邦人，要尊重犹太人，因为是他们将信仰传来的。
犹太枝子若要接回本树，就是归回原有的信仰，比异教徒更容易，因为异教徒在尚未皈依之前是拜偶像的，他们要了解如今所接受的信仰，并不容易。保罗就像当日其他的犹太教师一样，认为从人的角度而言，任何一个人都不能保证自己得救，除非能坚持到底。
接枝（把一棵树的枝子接到另一棵树上）的事，犹太和希腊罗马的文学都曾提到。有时从野橄榄摘下的树枝会被接到家中的橄榄树上，好让这株不多结果子的树的生命力可以加强，或让那树得以保存。原来那些不结果子的枝子会被剪掉，而新接的枝子会被视为「逆着性情」（如十一24，NASB）。
十一25～32
以色列未来的得救
神已经应许，以色列全体（经过苦难仍存留的余民）有一天会回转归向祂（申四25～31，三十1～6）；这个时候，神便会带进末时（如：何十四1～7；珥二12～三2）。保罗此处对末时的看法，假定了这种回转必会发生。
十一25 有些
* 旧约的先知预告，神的见证会传播在* 外邦人当中；因为以色列最后的 * 悔改会引进末时，神便延迟了以色列最后的悔改，直到外邦余民完全收回来为止（参：太二十四14，二十八19～20；彼后三9）。
十一26～27 旧约先知不断讲到以色列未来的得救，不过在* 新约里，只有少数几处适合提及这个问题，这里便是其中之一。犹太教师一般会说：「全以色列都将得救」，但是接着会列出，有哪些以色列人不会得救：因此这句话的意思乃是，「以色列整体（但不一定包括每一个人）会得救」。换言之，得以存留的犹太余民大多数会回头相信基督。
保罗用以赛亚书五十九20～21来证明这一点：离弃罪恶的雅各布余民，将因着那位新救赎主的临到而得救，那时祂将把祂的 * 灵加在他们身上（保罗是用意译，古代的引用文常是如此）。
十一28～29 保罗和今日一些诠释者的看法不同，他并不认为神对以色列族的应许已经一笔勾销，神与列祖的约仍旧存在（申七8），只是耽延了而已（参：申四25～31）。今天大部分读者采取以下两个体系之一：以色列和 * 教会是两个分开、无关的实体，而以色列将会复兴；或，基督徒成了真正的以色列，而以色列族在神的计划中不再有份。保罗必定会拒绝这两种极端，他相信，以色列族全体将在末时回归圣约，与已经在其中的 * 外邦人和犹太余民并肩而立。
十一30～32 保罗在此处的重点为，所有的人都犯了罪，所有的人都必须靠神在基督里所施的怜悯进到祂面前。这一点是针对罗马 * 教会中文化与种族的冲突而说的（参：罗马书的导论）。
十一33～36
颂赞神的智慧
保罗用一段颂辞，或对神的称颂，将他书信的这一段作一个总结，这种笔法和一些
* 希腊式的犹太文件相仿。保罗用以赛亚书四十13和乔布记四十一11（那里提到神对受造物的权柄），来赞美神安排整个历史的智慧，让救恩可以临到万民（九至十一章）。
* 斯多亚派的哲学家相信，神掌管万事万物，所有的事最终都会分解，回归于祂。按本段的上下文来看，保罗在十一章36节的话并不是这样的意思，而是指犹太人一般对这番话的解释：神是人类历史的源头与引导者，而万事──甚至包括有罪之人所作的罪恶抉择──到了最后都能荣耀祂，以及祂智慧的公义。
十二1～8
彼此服事
在奠定了罗马 * 教会彼此和好的神学根基（一至十一章）之后，保罗接着对他们提出实际的建议。（古代有些劝勉的书信采取这种模式。）他强调，神的旨意是要信徒有正确的思想：承认身体里所有的肢体都有同样的价值，并将自己所有的恩赐都发挥出来，以建立整个身体。
十二1 古代犹太教和一些哲学学派常把「祭」当作象征，来表示称颂，或代表敬拜的生活方式；因此保罗的读者一定能明白这句话的意思。当他说到，这是你们「理性的〔参 KJV，「合理的」；不应当是「灵性的」，NIV、NASB、NRSV〕事奉」，他所用的「事奉」一字，暗指祭司在圣殿里的工作，而「理性的」一字则是指正确的思想方式（如十二2～3）。
* 旧约称神所接纳的祭为「可喜悦的」（NIV、TEV），或「蒙悦纳的」；一般人也称祭是「圣的」；不过，「活的」祭则是这个比方的特点，刻画出献祭式的生活方式应当是持续的经历。
十二2 犹太教一般相信，今世是由邪恶的权势辖管，然而到了来世，万民都会承认神的权柄。此处保罗的话按字面为：「不要效法今世。」
有些希腊式的敬拜看重灵里陶醉的经历，而轻看理性；大半罗马的宗教和多数希腊民间的神祇崇拜，仪式中都有不道德的形式；保罗则强调，敬拜必须善用思想：只要能分辨何为善良的、蒙悦纳的（1节）、纯全的，就会明白神的旨意。
犹太智慧作家与希腊的哲人可能会赞同保罗所言心意的更新；他们明白，心态与价值观会影响一个人的生活方式。不过，保罗更新的根据却与他们不同；他是以在基督里可以得着的新生命为根据，而多半犹太教却把实现的期待放在来世。
十二3～5 社会中每一阶层都有其特殊的功能，正如身体上的肢体一般，这是哲学家一向用来支持国家现况的论证；* 斯多亚派哲人也以头与身体来比方神和宇宙。可是，保罗或许是头一位作者，指出宗教团体之内每一个成员在身体内各有独特的作用，这样一来，古代大多数宗教「祭司与平信徒」的区分就被废掉了。
保罗肯定，每个成员各有「一种（a）程度的信心」（NASB；不是「那种（the）程度的信心」，KJV、NIV、NRSV），是按不同功能分配而得的（十二6～8），如此，他便肯定了合一之中有差异。在十四章中，他又将这个原则应用在* 教会内种族的冲突上（参导论）。
十二6 古代的犹太教大多都认为 * 预言是超自然的，和保罗在此处所列的其他恩赐截然不同。神可以使用此处所列的其他恩赐，但是古代犹太教大多认为，这些乃是人为神做的事，而他们认为，预言乃是神的「附身」，在当时非常罕见。保罗认为这些恩赐都是神加添的能力，而预言只是各种恩赐之一，由此可见，他对于那位在* 旧约中行神迹的神有何等大的期待，要看见祂继续行事，而且就在* 教会日常的生活中间。
十二7～8 虽然「服事（和合本：执事）」的意义可以很广（参十五25），但它的地位界于预言和教导之间，由此可见，它是指教会中的一种职位（diakonos；参十六1的注释）。「怜悯人的」可能指慈善工作──照顾病人与穷人……等；虽然所有的基督徒多少都会这样做，但是有些人特别有这方面的恩赐。
十二9～21
一般励志
古代道德家所用的一种形式，称为励志（parensis），就是将各种不相干的道德劝勉放在一起。保罗在此使用励志，不过多数的勉励都有一个共同的主题：彼此要能共处。这个主题也符合罗马的状况（参导论）。
十二9～10 古人很重视对人的尊重。士兵宣誓绝不将任何人「高举超越」该撒。一些哲人建议，「在下」的人要尊重「在上」的人，过于他们自己。保罗的劝勉更接近犹太教师，他们强调，* 门徒应当关心其他人的尊荣，和关心自己的尊荣一样。
十二11～13 犹太人相信，照顾自己团体成员的需要，乃是应当的；而保罗时代的基督徒一定同意这种看法（13节）；现代的都市里，有些基督徒非常富有，有些却饥不裹腹，这种现象一定会让古代极富道德感的犹太人和基督徒大为吃惊（但异教徒却不会如此）。古代的「款待」是指招待客旅（不收费）到家里住，他们停留在那里多久，就住多久；他们通常会带着家主所信任之人的信，证实他们可以到该家庭中作客。
十二14 这句话就像上下文中一些其他的劝勉一样，很可能是耶稣教训的回响（路六28）；覆述著名教师的话，是常见的事，而犹太教师常会引用自己老师的话和 * 律法的训示。
若是在* 犬儒派或
* 斯多亚派的教导里，这劝勉便会像是要人不在乎苦难；但，尽管犬儒派哲人不在意名声，但他们却是用反讽的话回嘴的高手。耶稣与保罗的劝勉，则比较接近犹太人的信念，将来会有末后的审判，而信徒可以放心交托，信任神的公平（十二17～21）。
十二15 与哀哭的人同哭，在古代文化里是表达同情的恰当作法。不过哲学家和道德家常警告说，不要哭得过分，因为「没有益处」；犹太人的婚礼与丧礼（包括丧家的游行，群众都会加入）都是以保罗在此所列的原则为前提。
十二16 谦卑是犹太人的美德，而绝不是希腊的看法（只是希腊人认为，社会地位卑微的人，本来就应该谦卑）。许多作者强调，要明白自己应有的地位，然而基督徒文学超越其他古代的文学，主张信徒要主动和卑微的人来往。
十二17～18 不以恶报恶可能来自耶稣的教训（太五39），不过有些犹太教师也赞扬不要报复（最早如箴二十22）。做他人心目中可敬的事，这种美德不仅为希腊罗马那些力争上游的政治家所崇尚，也成为犹太人与 * 外邦人交往的指标。为了见证的缘故，犹太人所采取的原则会比周围的文化更严格，而他们从来不在信仰上妥协；这里的劝勉，是要护卫他们的见证，同时避免引起不必要的反对。
十二19 *
斯多亚派哲学家反对报仇；他们相信，命运是一切的主宰，而对命运最有效的反抗，就是与它合作，而不让自己的意志受环境所左右。犹太的敬虔人士也同样反对报复；他们相信神会为他们伸冤。不过，尽管理论如此，在实行上却有困难。后期外邦人在巴勒斯坦屠杀犹太人，遭到血腥的反扑；不幸的是，一般人所认为合乎敬虔的理论，却只有最敬虔的人才能真正活出来。保罗引用申命记三十二35，不过这个观念在* 旧约其他地方也出现过（撒下二十二48；箴二十22；耶五十一56）。
十二20 保罗在此是引用箴言二十五21～22；所罗门讲「把炭火堆在他的头上」，可能是指使仇敌在情绪上受到创伤，但是从保罗论报复的上下文（罗十二19）来看，这种表达法或许是指，在审判之日，仇敌会受到更严重的刑罚。* 死海古卷对不加报复的看法，也与此相仿。
十二21 有些希腊和犹太思想家主张，应当化敌为友，而不要报复。不过，有时向恶人行善的人，要到将来才会得着好报（十二20）。
十三1～7
顺从政府的权柄
向政府效忠，是古代作者标准的文学主题（如：斯多亚派作者希罗克里斯的《对祖国当有的行为》）；它列在行为表中，以及如何对待父母、长辈和朋友等的讨论内容中。哲学家和道德家常会论及政府官员当如何行，但也会论及公民当如何对政府。根据 * 柏拉图的说法，苏格拉底甚至拒绝脱逃，甘愿被处死，以免让人对政府不敬，把好的法律和坏的法律一起摒弃了。
当犹太人觉得自己因种族和宗教而受到压迫时，顺服政府的权柄乃是不抗拒的最高榜样（十二17～21），但他们常常做不到。保罗非常清楚，在他写此信大约十年之前，犹太人曾被赶出罗马──可能是因犹太基督徒而产生了对 * 弥赛亚问题的争论（参：徒十八2的注释）。
犹太人必须关注大众的看法，尤其是在罗马，因为他们与巴勒斯坦在经济上的联系让人起疑。许多人认为，基督教是犹太教内的一小派，所以基督徒更有理由要提高警觉。犹太人和基督徒都公开强调他们是好公民，否认他们是颠覆份子的流言。然而，这样的强调并不意谓他们会回避，不去斥责不公义的事（参：帖后二；雅五；犹太人的 * 启示文学）。
十三1～2 这个时候的皇帝是尼罗，不过他还没有开始逼迫基督徒，和其他的团体；那时他受到 * 辛尼加（Seneca）和布鲁斯（Burrus）慈惠心态所影响，还没有被邪恶的提格利努斯（Tigellinus）污染。在保罗写信的所在地希腊，尼罗始终受到好评。
尼罗头像
罗马的茱莉亚元老院内景
虽然有些巴勒斯坦的犹太人已经在鼓吹反叛罗马，而不到十年，战事终于爆发，但是据说还有一些巴勒斯坦的犹太人誓言不抵抗，相信所有的政权都是神所命定的（在* 旧约里，参：赛四十五1；耶二十五9；但四32）。在罗马的犹太人一定是持这种立场，任何其他的立场都会令他们尴尬。犹太教徒一般相信应当服从权威（等于不抵抗，或非暴力，并不一定就是顺服），除非与顺服神的 * 律法起冲突。旧约显然教导，神有权柄统管世上的君王（箴十六10，二十一1）。
十三3～5 保罗在此所提出的，乃是古代标准的道德劝勉。罗马政府做了许多恶事；连它的法庭系统也是根据社会阶级而定。但是罗马人一般而言讲究公平与容忍，而在这个时期，基督徒对政府并没有什么可惧怕的。因此，保罗无须对他所主张的原则提出任何条件。「佩剑」是指这个时期标准的行刑方式（斩首）；更早则是用斧头。罗马官员面前常放着剑，以显示他们握有生死大权。
十三6～7 罗马帝国一般征收财产税（大约百分之一）和人头税；地方行省或国度另有增收的税；还有关税。税是用来补助道路的修筑，和政府的开销，也支助罗马的军队，以及敬拜皇帝的庙宇。官员所得的礼遇，当与其地位相称。
十三8～10
律法的成全
至于 * 外邦人不严守*
律法的问题，保罗提醒他的犹太读者，成全律法最佳的途径，是彼此能和睦相处（参：罗马书的导论对背景的探讨）。
十三8 道德家常强调不要欠债（参：箴二十二7）；有时甚至用长篇大论来谈这个问题（如：* 蒲鲁他克）。犹太教总是强调要爱邻舍，有时甚至认为这条诫命是神律法的总纲。
十三9～10 没有一位读者──无论是希腊人、罗马人或犹太人──会反对保罗在此所列的诫命，不过有些外邦人可能对贪婪觉得不以为然。虽然古代的道德家会用不同的方法来作伦理的总结，不过爱人如己的劝勉在古代伦理中经常出现；而保罗则效法耶稣所倡导的总结（可十二31）。
十三11～14
儆醒等候天明
十三11 哲学家有时会说，不注意属灵之事的人，就像睡着了一样。保罗所讲基督即将再来而还有人在睡觉的比拟，可能源于耶稣的教训（太二十四43；可十三36）。
希腊人大半认为，历史会如常持续下去，或相信宇宙是一种循环；但是大部分犹太人像保罗一样，期待未来有朝一日历史会臻至高潮。
十三12 许多巴勒斯坦犹太人都期待会有一场末日之战，* 外邦人将被推翻，可是保罗对这个比方的使用，是特意按巴勒斯坦之外犹太人的说法。哲学家常用体育和军事作比喻，来形容他们与情欲的争战。这个比喻也影响到非巴勒斯坦犹太人的作家；例如，有一份文件将摩西的武器描写为祈祷与上香（所罗门智慧书十八21）。这些文件也用到穿上属灵之物的比方，而犹太教可说某人「穿上」了神的
* 灵（亦参 * 旧约的比方，列在弗四20～24的注释中）。
十三13～14 犹太人常用狂饮作乐的宴会和婚前性行为来代表外邦人的行为，一般而言，这也八九不离十。这些活动都在晚上进行（醉酒的宴会通常持续到深夜），就像睡觉（11节）和窃贼一样。
十四1～23
切勿因饮食或圣日而分裂
保罗劝勉罗马的犹太基督徒与 * 外邦基督徒合一，这一段显出他们因文化不同而产生裂痕。犹太人不期待大多数外邦人会遵守他们的饮食规条或圣日，但是却期待皈依犹太教的外邦人这样行，或许也包括外邦基督徒。
利未记十一44～45以分别来表明圣洁，或许意味着神将特定的饮食规条赐给以色列，是要它与万国分别出来，因为大半文化都有自己独特的饮食风俗。从保罗的宣教策略来看，这种作法在* 新约时期不再有果效。在道德上分别为圣的原则可以保留，但在文化上则不需要区分。
外邦人，尤其是在罗马的人，长期以来都以犹太人为笑柄，因为他们在这两方面特立独行（再加上割礼，这似乎在罗马 * 教会不成问题）。保罗主要是强调饮食。（他在哥林多前书八章则谈及另一种饮食造成的分裂，不过所用的原则也相仿。）
十四1～4 古代世界多数著名的文化都有自己饮食的习俗；有些哲学派别也有自己饮食的规定。不过很少有像犹太人这样坚持说，是神定下他们饮食的规条；在保罗之前两个世纪，许多犹太人为了拒绝吃猪肉而死，但希腊人则认为猪肉十分美味。有一些在埃及受希腊教育的犹太人，视饮食的规条为象征性，但是大部分犹太人则严格谨守，无论他们在帝国的什么地方。
奥斯替亚一世纪的会堂讲坛
十四7～9 犹太人在希腊罗马世界里必须形成自给自足的小团体，一方面是因饮食的规条，另一方面也因着安息日的规定，而外邦人常认为犹太人持分离主义，不参与社交。这种情形使大多数犹太人和外邦人的距离愈来愈远。
十四10～12 「审判台」在希腊罗马世界中很常见；像彼拉多或迦流等官员，会从一座演讲台（bema）进行审判（徒十八12）。在犹太人对末日的描绘中，神在宝座上审判万民的意象十分常见。保罗将以赛亚书四十五23应用于末后的审判是很自然的，因为那一段周围的几章都讲到，神在末时会拯救以色列，并呼召万国到祂面前交账，要他们承认祂是神。
十四13 有些古代文献也用「绊脚石」作比喻。犹太人称呼彼此为「弟兄」，和希腊宗教圈中的成员一样。基督徒认为彼此是属灵的手足，而保罗更加说，犹太基督徒和 * 外邦基督徒彼此必须这样看待。
十四14 犹太人根据圣经，将食物分为「洁净」与「不洁净」（利十一）。保罗说，这种按字面的区分，已经失去重要性，希腊罗马世界中一些倾向于哲学思想的犹太人会赞同他的讲法（不过这些人多半仍然遵守饮食的规条），不过大多数古代的犹太人则会大为震惊。
十四15～16 正因为饮食并不重要，所以为了一些更重要的事──保持基督身体的合一，我们应当甘心不吃。保罗并不是吩咐 * 外邦人要守犹太戒律，只是吩咐他们，不要试着去说服犹太基督徒放弃自己的习俗。
十四17～19 犹太人常讲，未来神 * 国度临到时会何等完美（见：林前六9），那时 * 圣灵会与人同在，而所有的人都能和平共处（罗十四17）。对保罗而言，* 弥赛亚和圣灵的临到，已经引进了神的国，因此，信徒应当可以和睦相处（十四19）。
十四20～21 这里的问题不是吃肉或饮酒，而是犹太人觉得，* 外邦人的肉（可能已经向偶像献过祭，或血没有放干净）和外邦人的饮料（有些可能是用来向神祇奠祭的）有可疑之处。但是，保罗不愧是优秀的 * 修辞学家，能让读者在最极端的事上也同意他的看法，即是要他们完全不吃肉、不饮酒（而倘若这原则能作最极端的应用，「岂不更可以」──采用一种标准的辩证模式──应用在较次要的个案上）。（虽然有些犹太团体在某些时段禁止饮酒〔民六3；参：耶三十五5～6〕，清酒则是佐餐的正常饮料；因此，这里的用语可能是 * 夸张法；参：约二9～10的注释。）
十四22～23 犹太教师在「* 律法外围一道篱笆」，以防止百姓会进入「有疑异」的范围，就是不太清楚的地方，以免他们可能犯罪。保罗的要点为，向神全然委身的意思，是要尽自己的力量来分辨何为正确的事，而避免去做那些没有把握是否正确的事。
十五1～13
基督是种族和好的中间人
古代的作者常用例子来为自己的论点辩论。一位德高望重教师的例子，会让对方哑口无言。保罗在此持续从十四章开始的论证，而用基督为例──祂的崇高性与终极性是基督徒公认的。
十五1～3 诗篇六十九9非常配合此处的上下文；诗篇六十九篇是义人受苦之诗，因此 * 新约常将它应用在基督（那位最完全的受苦之义人）身上。
十五4 保罗能说，圣经「都是为教训我们写的」，因为他像当时的犹太人一样，相信那是神的话，而且与新的情况仍然有关。这句话并不是说，他认为圣经只是向他那一代的人说话──有些注释家如此建议，以配合他们自己对 * 死海古卷中圣经注释的看法；其实，「为教训我们」大可以直接指摩西在出埃及记二十四12的话。犹太人从圣经的话得到安慰（马喀比二书十五9）。
十五5 「彼此同心」意思是心思要相同（代上十二38）──此处是指同样要讲求爱，而不是指看法的统一（十四章）。
十五6 「一口」称颂神，是指全体一致；参：出埃及记二十四3（这一章可能正浮现在保罗心中；参：罗十五4）；历代志下五13。
十五7～12 保罗引用圣经证明，基督不单接纳犹太人，也接纳 * 外邦人（诗十八49＝撒下二十二50；申三十二43〔参：罗十二19〕；诗一一七1；赛十一10）。保罗从
* 旧约各个部分引用经文，来向人证明他的立论，即：神不单要从犹太人得到颂赞，还要从外邦人得到颂赞，其实他还可以用更多经文（如：代上十六31；诗二十二27，九十六10，一○二22；赛四十九23，六十3、9～14）。他最后所引用的以赛亚书十一10，明确 * 预言在末时外邦人要归向 * 弥赛亚，并且得救；以赛亚书还有其他预言，提到外邦人将归入神的子民（十九23～25，五十六3～8）。
十五13 书信常有一句祷文，或祈福的话，为对方的健康而求，常放在开头；保罗的书信主要在探讨属灵的事，因此里面的祷文当然比一般的古代书信更多（十五5～6、33等）。犹太人习惯用这一类祝祷的话，就像用直接代求的话一样，而保罗一定希望他的祈祷不单让神听见，也让收信的罗马弟兄姊妹听见。
十五14～33
保罗作种族和好的中间人
一段讲论的尾声，通常会重复开场白所提到的重点；保罗在这封书信里运用了这种重复，但是他的语气十分亲切，就像关系非常亲密的人往来的信件，或交换的言论。一段讲论的末了，常是希腊人强调所谓感性呼求（pathos）的地方。
十五14 希腊作家常表明对受众的信任；这种表达方式帮助读者对书信其余的部分更感兴趣，有时则是提出要求的礼貌方式。它通常出现在建议式的书信中，对责备式的书信（参：加拉太书）则较不合宜。「劝戒」是向大众说话的讲员，和熟练的作者在「责难信件」中最柔和的指正方式，而保罗此处提到，他们可以对彼此采用这种训勉的方式。
十五15 「提醒」是古代道德勉励的常见说法。
十五16 犹太人对末时的盼望，最盛行的一项便是以色列可以统管 * 外邦人，而他们至终将承认独一真神，外邦人也会向耶路撒冷进贡（如：赛六十11～14）。耶路撒冷的基督徒可能会认为，保罗在这里为圣徒的募款（十五25～27），是以色列信仰得高举的应验。
十五17～18 哲学家不单教训人，也会用自己的生活来表彰他们的原则，要人注意自己的榜样。保罗只举出自己生活和事奉已经显明出来的事，作为可夸的资历。
十五19 以利哩古在马其顿以北，与意大利靠亚得里亚海的东岸相对，在南斯拉夫／塞伯－格洛雄（Yugoslav/Serbo-Croation）一区的西部。罗马行省称为以利哩古；希腊人将这个地区和其更南的地带（包括马其顿境内伊格那修大道上的帝尔拉琴〔Dyrrhachium〕）合在一起，称为以利哩亚。
十五20 以利哩古（十五19）可能是从前福音尚未传到的地方之一；另外一个地方则是西班牙（十五28）。
十五21 保罗在此引用以赛亚书五十二15，其上下文显然是指 * 外邦人（「君王（复数）」），与 * 弥赛亚自己的子民以色列成对比──以色列民认不出他来（五十三1～4）。
十五22～23 古代的书信常谈到工作，包括计划中的访问。
十五24 「帮助」（和合本：送行）暗示，他们将资助他的旅费。这是对他热忱接待的表现，可是罗马 * 教会或许认为，如果他们能拿出这笔钱，将是他们的荣耀。在第三世纪之前，属罗马的西班牙并没有犹太人聚居的证据；保罗在那里的宣教工作，可能是向对圣经一无所知的人传讲。西班牙位于地中海最西端，有些地理学家如斯特拉伯（Strabo）认为，那就是地极（印度则是在另一端，为世界东边的地极）；参：使徒行传一8。
十五25～26 在一些圈子中（尤其是 * 昆兰团体），「穷人」成为犹太地敬虔人的称呼，也许主要是因为他们大部分都很穷。犹太教师认为，要求人照顾穷人的律法，可以测试出皈依的 * 外邦人是否真正接受神的 * 律法。送钱去耶路撒冷，对地中海的犹太人是司空惯见的习俗，尤其是每年要缴的圣殿规费。全世界的犹太人都透过缴纳圣殿规费，表明他们与耶路撒冷和祖国是一体的；而外邦基督徒为耶路撒冷捐款，表明外邦基督徒与犹太基督徒的合一。这是种族谦卑和好的实例，对保罗在罗马书中的论点相当重要。
保罗书信常以城市名来称呼该 * 教会，而不是用省名。当时的教会也可能如此自视，因为大都会的居民常以所住的城市来自称，而不是按罗马的行省来自称。不过，文化的关联仍然存在，而这一段经文或许暗示，同一个地区的教会之间有合作关系。
十五27 精通
* 旧约的犹太读者，会有强烈的团体责任感，认为群体中的成员必须对其他人有所承担（申二十三3～4；撒下二十一1～9），而讲求个人主义的西方社会则对此比较陌生。罗马政府会从全世界收取贡物，可是在第二世纪时，罗马的 * 教会却以资助帝国内其他地方有需要的教会出名，帮助基督徒奴隶得自由，脱离矿坑等地。
十五28 古代的书信常提到，希望以后去拜望收信人。从叙利亚或东方是不可能直接旅行到西班牙的；东方的船只只来到罗马，旅人必须在那里换船，才能到西班牙。搭船可以直航到那里的他拉格（Taraco）；另外也可以走陆路，到高卢南方，并跨越庇里牛斯山脉（Pyrenees）到他拉格。
这趟旅程约有一千哩路；从罗马到柯多瓦（Cordova），大约一千七百哩。「将我的印放在这果子上」（NASB，和合本：把这善果……交付明白）是指商业文件上所用的印，保证货品的内容无误（因此 NIV 译为「确保」）；保罗将亲自监督、检视运送捐款的整个过程。
十五29～33 保罗到耶路撒冷的旅程有危险性，这是使徒行传二十一至二十二章可证实的；参该处的注释。
十六1～2
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犹太人旅行的时候常会带着推荐信，证实他们配受接待；他们通常会亲身携带。（当时惟一的邮政，是为政府送信；因此保罗必须透过一位旅人把信带去。）保罗强调非比的属灵资格，无疑出于两个原因：犹太和希腊罗马圈内的人，对于妇女的宗教智慧并没有太高的评价；而她必须肩负起传道的责任，若听众对保罗书信有不明白的地方，她必须亲口说明。
十六1 「仆人」（KJV、NASB、NIV）的希腊文是 diakonos，有时译为「执事」（如 NRSV），可能她的家是 * 教会聚集的地方。「执事」一词可能相当于
* 会堂里的 chazan（管会堂的），就是管理会堂建筑物的人（参：提前三8的注释，对「执事」的说明）。倘若执事是担任这个职位，或是负责慈善工作，在犹太会堂中会备受尊重（一般不会请妇女担任）。可是新约常将 diakonos 一词用来指传讲神话语的「传道人」，像保罗和他的同工；保罗此处的意思或许是如此（不过古代的犹太教不容许妇女公开向男人讲解律法）。
坚革哩是哥林多东边的港都，靠近地峡。它自然成为接纳许多外地宗教之地，因此对宗教的容忍度颇强。
十六2 「帮手」（NASB）或「帮助」（NIV）所译的希腊文，是特别用来指
* 庇护人（或译：资助人）的。宗教社群的庇护人，通常是位有钱人，他会让该宗教团体在自己的家中聚会。庇护人一般是该团体中受到敬重的著名人士，在其中也颇具权威。虽然大多数宗教社群的庇护人都是男性，却也有少数为女性。
十六3～16
向罗马的朋友问安
「条条大路通罗马」，古代地中海一带许多人都移居到那里去；犹太基督徒可能也如此，在革老丢去世之后，他的谕令便取消了，因此像亚居拉和百基拉等人便回去了（十六4；参：徒十八2）。许多古代书信的结尾，都是向朋友的问安语，经常一一提名；这封书信显明保罗的朋友何等多，甚至在他还没有拜访过的城里都有不少。
这些名字大多为希腊或犹太名字，这并不特别；罗马帝国中约有八成的居民是来自东方、得到自由之奴隶的后裔。用拉丁名字的人，不见得是罗马公民，不过这里所列的人中，可能有几位是土生土长的罗马人。
值得注意的是，保罗大约向二十八人问候，其中约十一位是妇女，而他特别称赞六位（一半以上）妇女和六位（约占三分之一）男士的工作。这种不平衡的比例或许是因为在当时的文化中，妇女在传道的工作上格外需要受到肯定（参十六1～2的注释）。
十六3 一般丈夫的名字都会放在前面，除非妻子的地位较高，由此可见，百基拉在社会上（因着出生）或 * 教会里的地位较高。「百斯卡」（Prisca）是拉丁文「百基拉」（Priscilla）的小写法。
十六4 「放下自己的颈项」（KJV；和合本译为「将自己的颈项置之度外」）似乎是比方性的说法，指为另一个人冒生命的危险，可能缘于罗马斩首的行刑方式。
十六5 有时小的
* 会堂在家里聚集，等到钱积够了，才另买建筑；许多希腊宗教社团也是如此；*
教会在头三个世纪中都是如此，他们的收入都用来买赎奴隶得自由、喂养穷人等，而没有用在建筑物上。在罗马，许多大型建筑物，楼下是店面，楼上则是富家住的公寓；亚居拉和百基拉可能住在自己皮业店的楼上。
罗马的家庭教会因着不合一的问题而面对很大的威胁，因为罗马（不像东方的城市）除了地方的会堂之外，不容许犹太人还有其他更大的集会，而基督徒则被视为犹太人。「以拜尼土」是奴隶和 * 自由人中常见的名字，不过也不限于这类阶级。
十六6 「马利亚」（Maria）可能是犹太名字「米利暗」的拉丁形式（在* 新约里常译为 Mary），也可能是正式的拉丁文第二个名字（nomen），或许暗示她有公民籍。
十六7 「安多尼古」在其他文件中证实是 * 希腊化的犹太名字。「犹尼亚」是拉丁文第二个名字，应当暗示她为罗马公民。有人尝试将「犹尼亚」解释为阳性名字「犹尼安努」的缩写，但这种形式在罗马找不到证据；古代基督徒读者会认为犹尼亚是位妇女。由于她和安多尼古一同旅行，不算丑事，而单身的人很少，所以他们无疑是一对夫妻档；在一些行业里，常会有夫妻档，如：医生，与阶级较低的商人。此处希腊文最自然的读法，是视两人皆为 * 使徒；有些现代译者反对这种解读，主要的原因是假定妇女不能担任这职位。「亲属」（KJV、NASB）可以指同胞（参 TEV；亦见九3，十六11）。
罗马的他雅努市集遗迹
十六8～9 「暗伯」和「耳巴奴」，在罗马是奴隶中常见的名字。
十六10 「亚利多布家里的人」可能指亚利多布──大希律的孙子──家中释放的奴隶，他一生住在罗马。不过「亚利多布」是常见的希腊名字，因此这说法可能指一个家庭 * 教会，或另一个主人叫亚利多布的家。
十六11 「拿其数家」可能指从前属于拿其数、后来 * 得自由的人；他本人是一位得自由的人，亦是整个帝国在革老丢时期最有影响力的人之一。
十六12 「土非拿」和「土富撒」是希腊名字，有时犹太妇女和希腊妇女都会用。有位学者注意到，这两个名字的字根意思是「精致」，他以为保罗有意用这两个名字作反讽的文字游戏，而说他们「多受劳苦」；这个建议不够强，因为十六章6节也用了同样的词组。「彼息」已证实为奴隶的名字，不过得自由的人中也有人用。
十六13 「鲁孚」是罗马名字，有时为犹太人所用（有些注释家认为，这便是马可福音十五21的鲁孚）；这是奴隶中常见的名字。书信末后的问安，常会出现很亲密的字，例如「父亲」或「母亲」（如：有一封古代信件称两位老人家为「父亲〔复数〕」）。此处「母亲」可能是向年长的妇女表达亲密之情，亦可能暗示她是资助人，曾出钱帮助保罗的事工。
十六14 古代地中海一带的犹太人也像希腊人一样，常用异教神祇重迭之名为名字，像黑马或亚波罗。「八罗巴」是罕见之名「八罗比乌」的简写；有些学者将这个名字与尼罗所释放的一位富有自由人的家相连。「弗勒干」也是常见的奴隶名字。
十六15 「犹利亚」是拉丁文的第二个名字（不指是第一个名字），可能暗示她是罗马公民。（有些注释家则提出相反的看法，他们注意到，这是女奴中常见的名字。）
十六16 亲嘴是家人、密友之间，或对崇敬之人问安的亲密表达方式（如：创三十三4，四十五15；撒上二十41）。由于遭人滥用，后来几世纪 * 教会将这种表达方式限定在仪式性的亲吻，男对男、女对女；不过最初的习俗并非如此。
十六17～20
最后的劝勉
十六17 此处与全书的重点相同（参：导论对背景的探讨），保罗警告的主要对象，是那些分党分派、造成分裂的人。
十六18 哲学家常会讥讽作自己情欲之「奴隶」的人；保罗在此所用的话，请参：腓立比书三19的注释。
哲学家和道德人士常与那些哗众取宠的公众演讲人保持距离；可是他们强调，他们所告诉人的，是人应当知道的，而不是他们想听的。
十六19 保罗在此可能指亚当夏娃从分别善恶的知识树上寻找果实（创二9，三6）；参：罗马书十六20的注释。他也可能有意与杰里迈亚书四22的话作对比──「有智慧行恶，没有知识行善」。
十六20 创世记三15记载，引诱了亚当夏娃吃果子的蛇（参：罗五12～21），最后会被践踏在夏娃后裔的脚下。在许多犹太古籍里，蛇代表 * 撒但或牠的工具。
有些经文似乎认为，夏娃的「后裔」乃是以色列，还有些经文（或许包括*
七十士译本对创三15的译法）视之为
* 弥赛亚；但保罗在此将它广义应用在跟随弥赛亚的人身上。他的重点为，他们必须坚持到底，而他们的对头必被击败。
十六21～24
向罗马教会问安
在信中加上附带的问安，亦是常事；不过，这里所附带的，是保罗在哥林多的同工向罗马
* 教会的问安。虽然这基本上是一连串的问安，但可能也具见证的功能，这种见证通常出现在一般文件的最后。
十六21 「路求」（Lucius）是希腊罗马名字，有时犹太人也用；它的简写形式是「路加」（Lucas，即 Luke）。「耶孙」和「所巴西」（或许是同一个人，但也不一定是），参：使徒行传十七6、9和二十4（所巴西是「所巴特」的另一种写法）。
十六22 「德丢」是罗马名字（常用在第三个孩子），有时犹太人也用。古代世界大多是文盲，无法写信，更不会写如此复杂的一封信。凡是受过高深教育的人通常相当富有，因此可以口述书信，请文士来写，有时他们有秘书，多半是受过教育的奴隶。招待保罗的主人可能将自己的文士借给他，也可能德丢是职业文士；无论如何，德丢似乎是位信徒，因为文士一般不会加上自己的问安。
保罗按照一般的作法，在口述的信件后面签名（林前十六21；加六11；西四18；帖后三17），由此可见，他常会用文士。
十六23～24 哥林多的 * 教会在该犹家里聚会；保罗可能也住在那里。既然他的家能容下「全教会」，那栋屋子一定比一般家庭教会的家都大。
「城内管银库的」（NASB）常是公家的奴隶，或是 * 得自由的人，但是他们通常十分富有。有些时候，这一类公家的工作安排给富裕的人来担任，成为他们对市民的责任之一。
这段时期的哥林多一块碑文，记着同名的官吏（aedile，古罗马管理公有建筑物、街道、市场等之官吏），倘若这位「以拉都」为同一个人，他一定是该城相当富有的资助人，是城里的权贵之一。
十六25～27
最后的祝福
希腊罗马书信的结尾方式差异颇大，不过常有对收信者健康的祈愿，然后是「再见」。*
会堂在祈祷、诵读与聚会的结束时，常用祝祷；保罗则期盼他的信在教会崇拜中能被公开诵读。
十六25～26 许多古代的犹太典籍，如但以理书和 * 死海古卷，讲到神揭示从前隐藏的奥秘，就是除非有神的启示，否则无法得知的知识。
对保罗而言，* 外邦人会聚集到神那里，乃是圣经曾教导的事（保罗在罗马书的论证里，引用了许多经文；亦参如：赛十九18～25，五十六3～8；亚二11），而这件事如今才为人所了解。
十六27 保罗在此提出标准的犹太颂荣，是 * 希腊化犹太人的宗教著作常用来作结尾的模式（当然，他们不会用「因耶稣基督」）。「阿们」是祈祷的标准结束语，有一些犹太著作也用它来作结语。