哥林多前书

导论

作者　所有学者都接受哥林多前书为保罗所写。

哥林多　哥林多是古代地中海主要的都会中心之一，也是整个帝国中文化最分歧的城市之一。从地点而言，它是希腊城市，亚该亚省（古希腊多半属于此省）的首都，而它成为罗马的 * 殖民地已有约一世纪，在城毁之后，罗马人重新迁入其他种族，因此希腊与拉丁文化在此并存，甚至有时互相冲突。它座落于哥林多地峡，横过希腊的陆路比较短，使船员可以免去绕行希腊南端那段危险性较高的航程，因此，这座城商贾聚居。因为贸易昌盛，外邦宗教汇集，可能杂交的性行为更加猖獗，不过希腊的男性文化本来就以杂交出名。哥林多的富裕远近驰名，而古代希腊哥林多的淫荡风气，似乎也在罗马的哥林多延续了下来。

语言　虽然正式的公务是用拉丁文，但大部分百姓讲希腊文，尤其是哥林多 * 教会的成员更是如此。

背景　古代社会地位决定了一个人的角色，而有钱有势的人会偏爱支持他们权势的宗教、哲学和政治理念。较早期的注释书大部分是从「地位不同、理念各异」的角度，来解读哥林多前书里面的冲突；虽然他们的问题有一些是因神学观点的错误而来，但最严重的乃是人与人之间的不和。哥林多的基督徒与今天大多数基督徒无异，他们各有自己所关怀的社会情况，而从各人的立场来看，这都是很自然的，但是保罗却要他们从仆人的角度来思考。

　　这个团体中社会地位较高的人似乎比较中意 * 修辞术卓越的讲员，如亚波罗；他们与那些他们想 * 传福音的对象价值观十分接近，都认为道德教师不宜靠劳力养生。然而，* 教会里的劳工却十分欣赏那些甘愿降低身分、藉工作维生的教师，好像保罗，而他亲口讲的道，也令人钦佩（一至四章）。社会地位较高的那批人所持的哲学理念，或许可以包容性行为的过错（五至七章）；而地位高的人与地位低的人，对于吃肉和与人共餐的问题，看法也有冲突（八至十一章）；对于蒙头的问题，他们也各持所见（十一2～16）；或许地位高的人对于神秘的哲学潮流（十二至十四章），及身体和不朽的观点（十五章）亦十分敏感。换言之，整个社会中各个不同团体互相冲突的价值观，也渗入了教会，成为造成分裂的问题。

一八九三年开通的横断哥林多地峡的运河


注释书　最佳的注释书是 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1987)；C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, HNTC (New York: Harper & Row, 1968) 也很有帮助。有些注释书焦点放在特定的经文或主题，如，Gerd Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity (Philadelphia: Fortress, 1982)，或 Dale B. Martin, Slavery as Salvation: The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1990)，对哥林多社会关系的研究方面颇有帮助。还有一些书对于了解古代一般的社会关系有所帮助，诸如，Ramsay MacMullen, Roman Social Relations (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1974)；在* 新约里面这方面的关系，可参考 Wayne E. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven, Conn. Yale University Press, 1983)；Abraham J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, 2nd ed. (Philadelphia: Fortress, 1983)；另外还可参考一些 LEC 系列的书，见本注释的导论所列的书目。有关哥林多前书第七章，请参我从前所写的书 And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991) 第五、六章；哥林多前书十一2～16和十四34～36，请参我所写的书 Paul, Women and Wives (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), pp. 19～100；有关哥林多前书八章与十章，请参 Wendell L. Willis, Idol Meat in Corinth: The Pauline Argument in 1 Corinthians 8 and 10, SBLDS 68 (Chico, Calif.: Scholars, 1985)；有关哥林多前书二至三章的一部分与十五章，参 Birger A. Pearson, The "Pneumatikos-Psychikos" Terminology in 1 Corinthians: A Study in the Theology of the Corinthian Opponents of Paul and Its Relation to Gnosticism, SBLDS 12 (Missoula, Mont.: Scholars, 1973)。

哥林多刻有以拉都的碑文

一1～9
开头的问安

　　这几节是按照古代书信起头的方式来写的；参：新约书信的导论，和罗马书一1、7的注释。

一1　古代的书信通常不会由几个人合写；因此保罗可能是本书信的作者，而所提尼则是文士，将它写下来（参十六21）；或许所提尼对书信的内容也有贡献，或许（最有可能）他只是和保罗的信息意见一致。

一2　「圣徒」是指「分别出来的人」，而「成圣」是指「被分别出来」，「圣洁或分别归神」。这种说法在* 旧约是用在以色列身上；意指神将以色列救赎出来，就是要将他们分别出来，归祂自己，因此他们要为神而活，不再像周围的列国一样。

一3　「* 恩惠」是借用希腊标准的问安语，「平安」则是借用犹太的问安语。保罗在祈愿的祷告（书信的开头常出现祈愿的祷告）里，把耶稣和父神并列，视为恩惠与平安的来源，便是在宣告耶稣的神性。

一4　在书信里常出现感恩。书信和演说一样，开头时总要有一段对读者的美言，如此一来，读者便会对后面的内容感到有兴趣。准备发表责备性演说，或写责备性书信的道德家，也会将称许的话掺合在其中，让人更容易接受他们的劝诫。

一5　书信的开头通常会提到将在全信中重复出现的主题。「口才」和「知识」对哥林多人很重要。在附近举行的地峡区竞赛（参九24～25的注释）有演说项目；知识则与哲学智能，或即席演说（这是 * 修辞学者，或公开演说者需受的训练）的能力有关。此处保罗是指属灵的恩赐，不单指天赋的能力，但哥林多人在这些方面的恩赐格外明显，与这些事在当地文化中备受重视有关。

一6～8　此处「我们主耶稣基督的日子」，其作用相当于典型犹太古籍中所提之「神的日子」。有些犹太教的团体，尤其 * 分散在各地区的人，会轻忽圣经中对于未来盼望的一面；保罗想在哥林多的基督徒当中扭转这种倾向。

一9　古代哲学家常提到人与他人的「团契」或「交往」（和合本：一同得分）。保罗的意思可能是指与在基督里的其他人交往，但更可能是指在古时十分罕见的一件事：与主本身有亲密的交往。

　　希腊罗马宗教强调仪式（有些教门则看重与人际关系无关的神秘经验）。犹太教认为神会与祂的百姓亲密，但并未宣称神会藉 * 圣灵住在信徒里面，向他们说话，如保罗在别处所言。

一10～17
基督并不分裂
　　古代 * 修辞学者可能将整个哥林多前书都视为劝勉的书信，至少会把一章10节至四章21节（讲论合一）归为此类。保罗并不是在向反对者提出辩护（如哥林多后书），而是在指正哥林多人的错误行为。上下文显示，他们因着教师（保罗与亚波罗）修辞的技巧，或哲学的能力，而有所偏好（一18～四21）。

一10　* 教会在头三个世纪中，主要是在家中聚会；会众中比较富裕的成员，家里可以接纳的人自然更多（参十一17～34的注释）。由于这些家庭的大小限制了会众的人数，所以基督徒会在不同的家庭教会中聚会，如此一来便更容易造成分裂。这封信继续读下去，就可以看出，分裂的主要原因，是由会众中社会阶层的差异造成。古代有一种演说（称为 homonoia 演说）在感叹分裂的情形，并呼吁要合一；保罗的读者会立刻认出他论证的性质。

一11　这些提出报告的人，可能是革来氏派来的，她是哥林多或以弗所（十六8）一位富裕的商人，因着生意而在这两个都市中往返。若是如此，那么这些可能是地位较高的奴仆，或属于她家的 * 自由人。他们是哥林多 * 教会的成员，将消息带给保罗；消息与信件常由为作生意而旅行的人携带。（他们若是她的孩子，而非仆人，就可能会称为他们父亲家里的人──即使他已经过世。）

一12　人常会偏爱某位教师。哲学家鼓励人对他们产生好感，视之为道德与智力发展的必要成分。* 拉比拥有自己的学派，* 门徒常鼓吹自己老师的观点。

　　保罗举「矶法」与「基督」，可能只是一种假设（参三5～6）；他的重点为，任何分裂都是错误的，甚至宣称自己单单属于基督，因此而拒绝跟随保罗或亚波罗的人，都是不对的。

一13　保罗在此用了一个论证常用的技巧：还原至荒谬（reductio ad absurdum），即呈现对手立场的必然结论，同时显示其不合理之处。

一14～15　据说在某些希腊的 * 神秘宗教里，初入教的人会称那引介他信教的人为「父」。「基利司布」和「该犹」是拉丁名字，可能他们是在会众中相当有地位的人。

一16　保罗另外想起司提反的原因，或许因为他是在别的地方遇到他，为他施洗的（十六15）。

　　「家里的人」通常会跟随一家之主的信仰；十六章15节暗示司提反是位信徒，也是小有资产的人。

一17　犹太教用「* 洗礼」作为 * 外邦人皈依的最后动作；早期基督徒也采用这种模式。可是保罗拒绝强调这个动作本身；他所看重的是信息，接受洗礼只是为信息作见证。道德家一般会否认他们是靠* 修辞的技巧来劝服听众，他们会指出，自己只是将真理陈明出来。

一18～25
神在十字架里的智慧

　　犹太教强调神的智慧非常重要，而神将它启示在祂的话中；有时智慧被拟人化（一30）希腊人一般尊重哲学和 * 修辞学，因此可能 * 教会中那些受过教育的成员会对「智慧的话语」特别感兴趣。亚波罗可能比保罗更合乎他们所欣赏的演讲风格（一12；参：徒十八24的注释）。

一18　希腊人相信，有些神祇死了又活过来（通常这些是菜蔬的神祇，他们每年都会活过来一次），不过他们把这种信仰归诸于古代的神话，有时甚至将这些神话寓意化。罗马人认为，只有奴隶才可以钉十字架而死；犹太人也视它为可耻的刑罚（申二十一23）。被视为「救主」的，通常是神祇、君王、富有的庇护人，或行神迹的人。罗马社会是以权力和地位建构起来的；权力集中在男性的一家之主手中，或在有钱人和权贵身上……等。认为一名钉十字架──软弱至极──之人会有能力，对古人简直不合情理，而今日不信基督的人也认为如此。

一19　在此保罗引用以赛亚书二十九14，以显示按人的遗传而活（赛二十九13～14）、不按神的启示而活的人（赛二十九9～12），其智慧必定消亡；参：杰里迈亚书八9也类似。

一20　注释家发现，这段经文的文字很像以赛亚书十九12，三十三18和乔布记十二17（参：这原则进一步的说法，箴二十一30；赛二十九14，四十四25，四十七10；耶八8～9，九12、23）。「这世上的辩士」可能指受过训练的 * 修辞学家，哲学家瞧不起这些人，认为他们没有真实的内容。但是保罗也向哲学家（「智慧人」）发出挑战。

一21　希腊喜剧中，英雄假装愚拙，最后却证实他是智慧的。与这个英雄相反的是，声称有智慧的愚昧人……。

一22～23　希腊人爱好知识是出名的。希腊人和犹太人可能都想证实神迹，但保罗在这里区分犹太人和希腊人，是为了* 修辞的果效。这两类人都认为十字架是愚拙的，参一章18节的注释。

一24～25　古时，神的能力常与行奇事的人相连。保罗用「神的愚拙」和「神的软弱」来作反讽：神最少的智慧仍超过人最高的智慧。反讽是修辞学常用的模式。

一26～31
地位的翻转
一26～29　罗马人的社会地位是根据出身而定（「尊贵」），不是根据财富；然而无论根据哪一种标准，大多数哥林多基督徒都是出于社会上的低阶层，而这些人占古代社会的大多数。保罗在此的用语很谨慎（「不多」），暗示有些人地位较高，其中必定包括* 教会聚会所在的家庭。这一段反映出杰里迈亚书九23，为保罗在哥林多前书一31所引用的杰里迈亚书九24铺路。

一30　犹太人和希腊人的文学有时都将智慧拟人化。基督，这位神的智慧（八6；参：约一1～18），能够发挥称义、成圣、救赎的功能，完全改变一个人，使他归向神。* 律法被视为既智慧（申四6）又公义（申六25）。

一31　保罗在此将杰里迈亚书九24意译为：人应当以认识神、了解神为夸口，而不应当以人的智慧夸口。

二1～5
得救靠十架，非靠高言大智
　　保罗在此以哥林多人自己的归主为证。他们之所以得救，正是因为听见了软弱之十架的大能信息，而不是因为出于人的 * 修辞学（一18）。

　　最支持修辞学（或演讲技术）的人，也承认它会遭人滥用。可是他们辩称，这种训练是必要的，因为若拥有真理，却无法说服人，就毫无用处。哲学家一般会批评修辞学家，声称所应当注用的是真理，而不是演说的技巧；可是这些哲学家也会用修辞学家所发展出来的各种辩论技巧。保罗在此并不赞成单靠修辞技术，可是他自己的写作，包括哥林多前书在内，都显出他对修辞学的形式相当了解，而且颇为擅长。虽然保罗的修辞术或许无法与亚波罗媲美，或许也够不上哥林多领袖们的标准，可是他的写作技巧有其独到之处。

二1～2　最出名的演说家（如：狄奥．屈梭多模）也经常会先否定自己演说的能力，以降低听众的期待；接下来，便滔滔雄辩。修辞学家崇尚这种技巧。

　　这里的上下文，保罗以自己的软弱夸口，因此他没有赞许自己说话或推理的能力（参：出四10）。但是，这种保留并不意味着他的辩论模式软弱无力。其实，他的辩论技巧纯熟，显明绝非如此；只不过他在表达上（声音的质量和姿势）可能有缺欠（这倒颇有可能，林后十10）。

二3　「又惧怕，又甚战兢」，在* 旧约里和犹太文学中都曾连在一起，是一种表达方式；虽然这描述法是固有的，但应用的地方却各自不同。由上下文来看，此一描述显示出保罗的软弱是在演说的表达技术，而非他对当代的 * 修辞形式一无所知。

二4～5　在修辞学中，「证明」是一种辩论形式，用明确、无异议的事为前提来说明；保罗并非只是单单提供演绎法（syllogism，一种逻辑形式，但前提可能不够充分），或辩证法（dialectic，* 柏拉图视之为将数据定义并分类），或修辞的把戏。

　　此处的「大能」是神的能力，伴随着软弱之十架的传讲而来（一18、24）。这种能力可能暗示神迹的明证（林后十二12，十三4；罗十五19）。

二6～16
透过圣灵而得的真智慧

　　保罗连忙说明，他并不反对真智慧；但这种智慧是在人的理解之外，惟有透过 * 圣灵明白神心意的人，才能得着。

二6　哲学家用此处的「成熟」或「完全」（KJV）来指在智慧上已经到达进深阶段的人。（* 神秘宗教用此字指完全归入该教，但这用法与此处没有什么关联。）二章6～9节的对比，是将这世上今生短暂的智慧，与神永恒的智慧来相比。

二7　犹太教相信，神的智慧在世界之前就存在，而神是透过这智慧来创造世界。

二8　许多学者认为，这里「这世上的掌权者」是指天上天使的能力（参十五24；罗八38；弗一21）。然而，从上下文来看，更像指地上的掌权者，就是在这世上握有大权的人（林前一26～28）。

二9　保罗在此引用以赛亚书六十四4，那是一段祷文的一部分，求神为那些对祂心存盼望的余民行事，再度干预历史；保罗把这段引文的用词稍加修改，这是古代引用文字时常有的作法。

　　他或许把这段经文与 * 七十士译本的以赛亚书六十五17稍为掺和，那里讲到，在来世里，现今的事都会被忘掉。要点为，永生之神的事是人所无法参透的──除了透过保罗在第10节所说明的方法之外。

二10～13　只有神的 * 灵知道祂内心的事，而由于信徒有神的灵，他们也能知道祂心里的事。对于古代大部分的犹太教而言，这是非常极端的声明，因为大部分犹太教师不相信圣灵在他们的时代仍然有所作为。「灵」可以有很宽的含义，包括「态度」、「性情」等；因此，「世上的灵」不一定指任何特定的灵体（与「神的灵」不同）。

二14～15　属灵人可以参透万事，但是「自然人」（KJV、NASB，和合本：属血气的人）不能参透属灵的事，或属灵的人。

　　保罗用「自然」（按字面为「魂的」）可能是依据 * 希腊化犹太人圈内对创世记二7所流行的特殊见解；参十五章45～46节的注释。

　　这些希腊化犹太人可能是借用了某些希腊哲学家的用语，将人灵魂中「自然」或属地的层面，与心思对立。

　　保罗所区分的，是被属地的灵魂所管辖的人，与被神的灵所管辖的人。第二世纪的 * 诺斯底派误用哥林多前书二14～15作证明经文，将人的魂与灵作区分，而辩称，他们这些菁英份子所跟随的是那不会朽坏、永远长存的灵。

二16　因着 * 圣灵来到的亮光，保罗将以赛亚书四十13的修辞式问题（参：罗十一34）翻转过来；信徒能够了解神的一些心意，因为他们得到了圣灵的启示。

三1～9
不要跟随仆人

　　哥林多基督徒为名人而分党派的作法，是按「自然」、「属肉体」的人行事，不像属 * 灵的人。保罗和亚波罗只是仆人；神才是哥林多人应当跟随的对象。

三1～2　古代作者常将对知识不熟练、需要从基本开始学习的人，比作牙牙学语的婴孩，需要喝奶（* 斐罗、* 伊比德图等）。保罗彷佛要将这个比方发挥最大的功效，因此把自己刻画成母亲，或乳母（参四15；帖前二7）。教师常期待学生能从基础开始学起，但也期待他们能有长进，不停留在基础阶段。

三3　「属肉体的」（不是 NIV 所译「世俗的」）和第1节「像是属肉体的」（这也不是 NIV 所译「世俗的」）不太一样；后者的意思是，他们的行为属肉体，而不是指他们的本性属肉体。有关「肉体」和圣灵，参：罗马书八1～11的注释。

三4　希腊文化有时会将英雄神化，成为神祇；有些学者也说，某些 * 神秘宗教的入教仪式，就是使人成为神祇。后期的典籍将哲学家神化，而哲学家则常声称，人只能藉道德来获得神性，因为他们认为，灵魂是每个人里面的神性部分。

　　虽然希腊世界中的一些犹太作者采用神祇化的说法，但是犹太人和基督徒一般而言都持守一神的原则，不去追随这类概念（创三5）。保罗在此乃是说：如果你们追随人，你们不单并不是神，而且根本就没有跟随* 神的灵。

三5～9　保罗采用熟悉的撒种比方；在第9节的末了，他用了熟悉的建筑比方，这个比方成为他说明的主轴，直到三章17节为止。其他的作者，如 * 斐罗，也将神描绘为栽种者或盖造者；在* 旧约里面，可参：路得记四11；诗篇二十八5，五十一18，六十九35，一四七2；杰里迈亚书一10，十八7，二十四6，三十一4、28，四十五4。

三10～20
神仆人的真正考验
　　哥林多人应当跟随神，而不是服事祂的人（三1～9），因为惟有到了审判之日，服事之人真正的品格才会显明出来（三10～15）。神的仆人所盖造的，乃是神的殿，代表神的子民（三16～17）。

三10～11　「工头」指挥建筑的工作；因此，保罗就像是策画家。

三12～15　古代还有几则故事，也讲到不同的建材，就像保罗这里所提的一样；哪些建材能够经得起火的考验，则是人尽皆知的（参如：民三十一23）。

　　古代犹太作者有时会将恶人比作稻草，在审判时会被火烧掉（在* 旧约里，如：赛三十三11）。每位仆人工作的最终价值，要经过审判后才能测验出来。

三16～17　* 死海古卷也将神的子民描述为建筑物，就是圣殿。这个比方或许流传得很广，因此保罗的读者立刻就能明白。

三18～20　保罗引用了乔布记五13和诗篇九十四11。前者是智慧的原则，不过讲出这原则的以利法，当时是从扭曲的角度来运用，以责难乔布（伯四至五章）。诗篇九十四11的上下文强调，惟独神教导人何为正；人的智能最多也只是愚昧而已。因此，保罗是用圣经所提到人的愚昧（如：林前一19），继续来证明。

三21～23
万有原本都属哥林多人

　　这一段古代的读者都能明白。就连保罗和亚波罗都是神所赐给他们的；为什么要单单跟随保罗或亚波罗？其实应当跟随的是那位将万有赐下的神。神的子民将承受来世为业（亚八12；罗四13）；如今他们是世界的继承人，也是掌管世界之神的儿女。

　　* 斯多亚派和 * 犬儒派的哲人常称赞「一无所有」（参：林后六10的注释），同时强调，全世界都属于他们，因此他们可以随自己的需要来索取。他们常引用「朋友凡物共享」的成语，而宣称，由于他们是神祇的朋友，而神祇拥有万物，所以万有都是他们的。

四1～5
不要在真正考验之前作出评估
　　有罪的生活形态常显明其动机不良，但敬虔的生活形态有时却能掩盖自私的动机。只有神知道人的内心，而惟有在最后审判的亮光之下，那些著名的基督徒才能得到正确的评估（三5～15）。保罗借用了哥林多基督徒所尊重之哲人的话。

四1　「管家」（「受托之人」──NIV）常是奴仆，就像这里一样，也可能是 * 自由人。这些奴仆与自由人受到托付，管理主人的产业，尤其是他的财产，因此他们满有权威和声望。有些哲人认为自己是神真理的管家或经理。

四2　由于管家受托要处理主人的财务，需要购买奴隶、货物、使投资有效率，所以他们必须「值得信赖」，或「忠心」。

四3～4　* 旧约提到神设立审判庭的日子为「神的日子」。

　　「日子」有时指「法庭」，如保罗在这里的用法，许多译本也如此翻译。保罗在这几节里用了几个法律术语。大多数哲学家，尤其是 * 犬儒派，对别人对他们的看法常会嗤之以鼻。

四5　耶稣和其他犹太教师讲到，在审判的时候，神会显明人秘密的想法（参：赛二十九15）。古代 * 修辞学很注意「称许」那些当得尊荣的人；保罗说，惟一算数的称许，是神在最后审判里所加给人的。

四6～13
列在末后的使徒
　　在耶稣的 * 国度里，最大的要作最小的，而王则为其子民而死，没有一个人比另一个人更重要。事实上，真正的 * 使徒总是取那最卑微的角色，而不是最伟大的；他们不应该是吹捧名人之宗教推崇的对象。

四6　倡导和谐的哲学家常警告人，不要「越过所写的」，而要按照从前所议定的行事；因此，保罗在呼召他们合一的时候，可能是提醒他们，在他们接受基督的时候，就意味着接受了这样的合约。有些注释家认为，「不可过于所记」是指学校孩子的学习，他们学习写字，是要照着已写好的字帖来临摹。有些人认为，保罗是指圣经，也许指他在哥林多前书里前面所引用过的经文，论到人的愚拙之一无可取。

四7　他们所拥有的一切，都是神所赐给他们的，并不是靠他们的努力得来的。哲学家常喜欢指出这一点，让人不要自夸。

四8　反讽是标准的 * 修辞学与文学的技巧。哲学家常宣称自己才是真正的王，说惟有他们才具高贵的品德，能够妥善治理百姓。他们也声称，惟有自己拥有真正的财富。保罗以反讽的方式承认那些受过高深教育的读者之声明：「你们是真正的哲人；我，你们在基督里的教师，倒是愚拙的。」

四9　* 斯多亚派哲学家相信，因着他们能坚忍、承受苦难，所有的人，甚至连神祇都赞佩不已；但是保罗宣称，受苦的 * 使徒成了「一台戏」，在世界舞台上成了被讥嘲的对象。在竞技场里，管理的人会展示将与野兽搏斗的人；此处神亲自将受苦的使徒展示出来。「列在末后」，意思是他们为当天的最后一场──通常是留给罪大恶极的死囚，要在竞技场中被整死。哥林多的竞技场可以容纳一万八千人。

四10　哲学家自称有智慧，有能力，有真实的名声，与愚昧的大众截然不同。他们的意思是，他们的行为智慧、道德刚强、品性高尚。可是一般人的看法正好相反，对居无定所的 * 犬儒派人士尤然：他们不过是愚昧、软弱的乞丐。保罗的诽谤者认为，他的行为与真智慧不相配；保罗则用反讽的方式，显示真智能在他这一边。

四11　希腊的道德家常视自己为榜样，要别人效法；少数几位哲学家，尤其是犬儒派人士，会四处飘流，居无定所，靠人施舍。保罗将他自己为 * 福音的受苦与牺牲，作为哥林多人效法的榜样（四9～16）。保罗在四章11节所描述的每一件事，都符合古代游走各地之犬儒派哲人的形像。


罗马圆形竞技场内景，中央是死亡之门



四12　此处保罗显示，他与大多数哲学家不同，也和哥林多 * 教会内较有地位的那派人对权贵的想法迥异。哲学家可能会藉乞讨、收学费，或 * 庇护人的支持维生；对他们而言，用劳力做工是最不体面的选择。有钱的地主也认为劳力是不光彩的，因此教会中的富裕人士可能会觉得，不好意思邀请同阶层的朋友来听保罗教导，因为他靠做手艺过活（有技术的劳工）。保罗在此支持会众中占大多数的低阶层人士，并且以自己在社会上的卑微地位夸口。

四13　哲学家有时认为群众是「垃圾」（TEV）和「粪土」（NIV）；而更常见的，是群众也以同样的眼光来看游走各地的 * 犬儒哲学家。这是一般对没有价值、当拒绝之物所用的恶心比喻（哀三45）。保罗效法耶稣，回复诽谤时远比犬儒者温柔（参：箴十五1，二十九8）；许多犬儒者乐于斥责听众，甚至没有人激怒他们，他们仍会恶言相向，以证明自己的独立性。* 斯多亚派与犬儒派哲学家相信，他们用坚忍的心承受苦难，因此有资格作真正的哲人，而保罗则希望受过哲学教育的读者能看出，若按他们的条件来比，他可以赢过他们当中最棒的人。

四14～21
为父者的告诫
四14　「责备的信」的目的，或是让行为不当的人感到羞愧，或是（较不那么严厉）要劝诫他们。除非情况很严重，否则哲学家比较喜欢劝诫，而不用斥责的话，以致羞辱对方。道德家一般会强调，他们劝告人，是因为他们关心，有时候会以父母的词汇来形容这份关切。保罗在三章1～2节已经将自己比作乳养者，在这里，他称读者为「亲爱的儿女」，可能反映出一个事实，即：作父亲的必须为孩子的教育负责。

四15　「监护人」（NIV，比「家庭教师」〔NASB〕或「教师」〔KJV〕更好；和合本「师傅」）是指一名伴随孩童去学校的奴隶；虽然他有责任教导这孩子学习礼仪，孩子也要尊敬他，但这位监护人并不等于真正的教师。对特定的教师，学生会敬爱地称他为「父」，也会待他如父；保罗在此自称透过「福音」而为他们的「父」，这样的比方似乎贬低了其他教师的地位，因为奴隶只是帮助者，与父亲是截然不同的。

四16　哲人、* 拉比，和教师，通常不仅是施教者，也是效法的榜样。这是希腊文学中最常见的观念之一。

四17　一位教师的 * 门徒可以称作是他的「孩子」（四15）；提摩太既是效法保罗的人，便可以成为保罗在哥林多「孩子们」的榜样。保罗的「道路」（NASB，和合本：行事）或「生活方式」（NIV），可能是暗指犹太人对「道路」的用法，意指神的律法，或合宜的行为。

四18～21　保罗在本段中继续以「父」的身分（四14～17）说话。一般对父亲的刻画，都比母亲更温和，但是有时他们也会用杖来管教，而在罗马的政治* 修辞中，为父的形像则是严厉的，丝毫不妥协。

五1～5
对淫乱的管教

　　从这里开始，保罗暂不谈教会的合一（一至四章），而讲论淫乱的问题（五至七章）。今天大多数乱伦的事，常有一方是受害者（性骚扰绝非受害者的错；参：申二十二26），但在第五章中，保罗是谈两个成年人互相同意而犯下的罪。

五1　在罗马帝国之内，除了埃及以外，都认为同父同母的兄弟姊妹结婚，乃是不道德的；在整个罗马世界中，父母与孩子之间若乱伦，都被视为是可憎的。从希腊神话故事，到对皇帝诽谤的话，都可看出，这是所有文化都视为极其可怕的行为。按罗马法，这种行为的刑罚为放逐到外岛。与继母犯淫乱视同与母亲乱伦。此处保罗是用利未记十八6～8的词汇。

五2　这些人或许夸口说，他们在灵里有自由。在古时，犯罪已经够坏了，而犯罪之后再因之夸口，更为人所不齿。

　　* 会堂是社团的社会活动中心，应当管教其中的成员，尤其是犯淫乱者，因为他们会让 * 外邦人谴责整个犹太社群。管教可以包括肉身的刑罚（鞭打），但是最终极的管教，则是赶出犹太社群──属灵的放逐。就灵里而言，这种弃绝等于宣判死刑，只有神能执行；但是如果被赶出的人* 悔改了，便可以翻案。

五3　有时书信的作者会表达对读者深刻的关怀，说他们虽然「身体不在那里」，但是「心灵」或心思却与他们同在。有时候，书信本身便可达到作者彷佛在场的效果。不过，这种说法总是表明关系的亲密，并不是指抽象的同在。

五4　犹太人相信，他们法庭的判决，是依据天上法庭的权柄来断案的（参：太五22的注释）。犹太教似乎用开除会籍，或正式赶出社群，代替 * 旧约的死刑（* 死海古卷和 * 拉比文学中可以证实）；基督徒是从犹太教沿袭了这种作法。

五5　异教早有一种习俗，就是运用咒语，把一个人交付地下神祇或一些报复神明的手中；为达到这种目的而使用的咒语牌，分布面极广。在旧约中，神的仆人必须弃绝与偶像有关的东西，将其全然摧毁；保罗在此指教哥林多人，要把这人交给 * 撒但，就是执行毁灭者。

　　保罗盼望，因着这样行而带来的痛苦（十一3），会让那人* 悔改，以致得救。犹太教师常感到，受苦加上悔改能够赎罪，或苦难能带来悔改（如此处）。

五6～13
除去教会中不道德的事
　　* 教会里出现了淫乱，而且是大家所默认的，这样的状况极容易把基督徒带入歧途，甚至比未信世界中的淫乱更危险。

五6　酵最明显的特性，便是它会渗透整个面团，使面团发起来，可以烘焙。保罗在此用酵来象征罪。

五7～8　保罗辩明，哥林多人应当保持无酵状态，正如逾越节时期的饼。（在第一次逾越节的时候，犹太人匆匆离开埃及，没有时间将饼发酵；后代的人领受了命令，在这个节期中要吃无酵饼，以纪念这件事。）犹太人期待当 * 弥赛亚来的时候，会出现新的救赎，正像他们第一次离开埃及时一样；保罗相信弥赛亚已经来了，而这位弥赛亚本身便是新的逾越羊羔。

五9～10　犹太人一般认为 * 外邦人在性生活上都是「不道德的」，而大多数的外邦男子也的确如此。

五11　犹太人会将人赶出社群（五3～5），也不和他们一起吃饭，* 死海古卷便有记载。

五12　罗马容许本地的犹太社群审判违反犹太律法的犹太人。这种审判和管教是在* 会堂中进行，那是犹太社群的活动中心（参：林后十一24的注释）。保罗期待当日的基督徒能追随这个模式，以纠正其他基督徒的错误行为。

五13　* 旧约常吩咐神的子民要除去同胞中行恶的人，通常是要将其处死（申十三5，十七7，十九19，二十一21，二十二21、24，二十四7）。否则，因着不肯悔改的罪犯，神的祝福会离开整个团体，并带来其他人的死亡（书七5、25）。此处是将行恶者开革，以求团体的洁净；开革或放逐，在罗马时期是很常见的刑罚。在犹太教中，将人从社群中赶出去，等于在灵里判以死刑，在* 新约时期，他们便是用这种方式来对待 * 旧约中的死罪（参：林前五2的注释；犹太法庭的死刑宣判，若没有罗马的许可，便不能合法的执行）。

六1～11
基督徒在世俗法庭中
　　保罗指出在淫乱的事上，* 教会应当具法庭的作用（五章），接下来，他便主张，当时的教会必须像法庭一样（六1～8），然后他又回到淫乱的问题（六9、12～20）。有可能六章1～8节中，上告到法庭的，正是五章1节的父与子；倘若如此，这种诉讼显然是将教会内的污秽展示在世人面前。「亏负」（六7～8）一语有利于这个看法（参：帖前四4～6）；「为甚么不情愿受欺呢？」（六7）一语却不符合这看法。

　　地中海一带的犹太社群在* 会堂中都有自己的法庭。把犹太人或基督徒社群内部的争论，带到世俗的法官面前，对这些小小的宗教团体而言，嫌太奢侈，无法负担其费用；更何况整个社会大环境已经对他们有太多不利的谣传。参：使徒行传十八12～17。

六1　罗马社会就像现今北美的社会一样，很会告状。清早开始审的案子，可以一直辩论到日落。法官通常是从富有的人当中选出，而大部分的法律诉讼都与金钱有关。

六2　上层阶级的人在法庭中会受到较好的待遇；这种偏待的作法甚至写在刑法里，早已记在法律中。此外，社会地位低的人不能控诉社会地位高的人。可是对保罗而言，最卑微的信徒都能够审判案件。

六3　许多犹太古籍记载，义人将审判万国；这种审判也意味着对天使行审判，因为犹太人认为天使是掌管万国的。

　　「今生的事」（NASB）一般是指与财产有关的事，尤其是谈及富有的人时；但是按古人的想法，淫乱（被视为「偷妻」）也可以放在这个范畴中（参六5的注释）。

六4　这一节可以视为命令（KJV、NIV），不一定是一句问话；「派最卑微的人」是与世人作对比（参六2的注释）；这种解读强化了「在审判的事上，最小的基督徒都强过最聪明的异教徒」之概念（参二14～15）。

六5　遗产分配之类的家庭争端，可以私下找人仲裁来解决，不过仲裁者通常是有社会地位的地主。淫乱、谋杀，和背叛等罪，由陪审团来审判；官员则审理其他的案子。这件案子显然已经在世俗法庭上开过庭，而从上下文看来（五1～13，六12～20），这里所谈的案子可能是淫乱，或自愿式的乱伦。

六6　在巴勒斯坦以外的犹太社群对自己为少数的感觉很敏锐，并不希望让异教徒对他们的道德产生负面的看法。因此，他们通常会在自己的团体中处理犹太人的问题。而当时基督徒的团体比犹太人还要小。

六7～8　许多哲学家认为财产无关紧要，他们会劝人不去理会别人的冒犯，不要上法庭。保罗喜欢犹太人在自己团体之内解决问题的模式，不但可达审判的功用，也让整个团体对外有好见证。

六9～10　不义的人不能「承受神的 * 国」，即：在其中无份，这是犹太人和基督徒的标准教导。犹太人和异教徒的「恶行清单」常会对「不义」下定义；保罗也采用这个作法。「不要自欺」，出现在古代的道德训诲中，在* 新约里也很常见。学者对于译为「同性恋的（NASB，和合本：亲男色的）」一字，看法有争议，但是它似乎是指同性恋的行为，这在古代希腊的男子中相当普遍。

　　保罗也像 * 拉比一样，用 * 修辞式的说法来定罪；其实在实际的作法上，他只将犯了最严重问题的人赶出去（五1～5），但他在此所提到的生活方式（无论是指婚前性行为，或物质主义），凡持续不改的人都无法进入 * 神的国。

六11　保罗是从哥林多人现今的身分（由于神的作为），来推论他们应当怎样生活，而不是反过来讲论；这一点与古代大部分的道德家都不同。

六12～20
身体是为神，不是为淫乱
　　圣经的律法禁止尚未结婚的人发生性关系；与某人发生性关系，后来却与另一人结婚，当受的刑罚与婚后犯淫乱一样──都是死刑。虽然在保罗的时代，这项刑罚并没有严格实施，但是却依然显示这类罪的严重性；婚前的性关系乃是对自己未来配偶犯下的淫乱（申二十二13～29）。

　　许多希腊思想家却认为，婚外的性行为（「奸淫」）没有关系，只要不受它控制便可；有些狂放的 * 犬儒人士甚至公开展示他们的性欲。对大部分三十岁以下的希腊男子而言，与异性发生关系，最方便的途径是找奴隶或娼妓。罗马法容许嫖妓，却禁止婚外性行为，除非双方都为贵族出身。保罗的反应显示他对读者所处的文化非常清楚，并且他也能够有效地应用圣经的真理。

六12　哲学家用各种方法测试行为的准则，例如，是否「合法」，或「合乎规范」（NIV），更重要的，则是「是否有利」（NASB），或「是否合宜」（KJV）。许多哲人为自己嫖妓，或在大庭广众之下刺激性欲找借口，理由为：他们完全可以控制自己的感情！

　　保罗采取 * 激辩（古代的一种教导方式）模式中的常用方法，假想有位对手与读者的看法相同，而予以斥责，或加上批注：「『我无论怎样行都可以。』或许不错，但『凡事』并不都对你有益处。」

六13～14　「食物是为肚腹，肚腹是为食物」是典型的希腊比方式辩论法，即：身体是为性生活，而性生活是为身体（亦参：腓三19的注释所提「肚腹」一般的比方用法）。神会使这两样都废去，反应出希腊人一般对 * 复活教义（十五章）的憎恶，因为希腊人相信，人死了，便随身体而消逝。保罗用 * 旧约／犹太人的观点，来回应这种希腊人的立场，说身体乃是为神，而祂会叫身体复活。

六15～16　保罗在此是用创世记二24来辩论。犹太的诠释家通常将这段经文用在婚姻上；而按照犹太律法，性交代表婚姻的结合，否则便是违背婚约，因此保罗根据创世记二24的辩论，犹太读者能够理解，而熟悉旧约的外邦人也能理解。

　　当时娼妓算是一种行业，尽管声名狼藉（但只指妓女而言，并不包括去找他们的嫖客）。旅馆、客栈都会提供，而妓女的出身往往是奴隶，多半是被人养大的弃婴。犹太人非常反对娼妓（不过也有少数人从事这一行），* 斐罗说，在神的眼中，这是死罪；但这种犹太人的观点却与外邦人的看法大相径庭。有些异教徒甚至认为，娼妓是防止奸淫的有效办法。

六17　* 旧约讲到百姓与神「联合」（耶五十5；亚二11；参：民二十五3；何四17）。保罗在此运用旧约所提神与祂立约之民有如夫妻的教导。在用创世记二24的比方时，保罗并不是说，神与他们成为「一体」（旧约和犹太教都不相信神有躯体），但他能说，双方为「一灵」，因其亲密的立约关系，就如丈夫与妻子无异。所以，与妓女联合的基督徒，就玷污了他们与神的圣洁关系，就像哥林多城在罗马之前，庙中常有的「神女（娼妓）」一样。

六18　道德家常会劝导人逃避恶事（如十14）；这方面的 * 故事，可以约瑟为例（创三十九12）。「无论甚么罪〔KJV、NRSV；不是『其他』罪──如 NASB、 NIV 的翻译〕……都在身子以外」可能代表反对的立场（六12～14），而保罗对其回应则为：「行淫的，是得罪自己的身子。」

六19　可与三章16～17节的注释比较；不过这里应用的对象为个别的基督徒（因此是指他／她在性上的圣洁），这乃是保罗独到的看法。

六20　用身体来荣耀神，这看法与保罗读者的希腊式想法截然不同；参六章12～14节的注释。「买来的」是指为奴隶出赎价（七23）；此处保罗可能用到文字游戏，讲到使娼妓女奴得自由而付的代价。

七1～7
履行配偶的义务
　　古代对于独身有各式各样的看法。多数古代作者不赞同；许多犹太教师甚至认为这是有罪的，因为繁衍后代是人生大事，而婚姻是防止性滥交和性诱惑的有效办法。（「遍满全地」被视为对所有犹太人的经训。古代堕胎和弃婴的作法比比皆是；按照罗马法，新生儿还不算合法的人，要等到被父亲接纳，成为家庭成员之后才算。但是古代的犹太人和基督徒以及一些异教的道德家一致谴责这两种作法，认为这无异于取人性命。）

　　不过，有一些哲学团体和宗教的小派别，以及犹太人当中的 * 爱色尼人，提倡禁欲，或拒绝婚姻。有些哲人拒绝婚姻，但认为透过娼妓来发泄性欲是可以的，因为这种作法让人不受约束（参六12～20的注释）。

　　古人的看法大致可以分为三类：(1) 婚姻与繁衍后代是身体状况容许之人最重大的事（多数人的看法）。(2) 婚姻让人分心，因此智者不当踏入，除非能找到对人生持同样哲理的配偶，但这是极罕见的（* 犬儒学派的立场）。(3) 婚姻对大多数人是好的，但是那些用所有时间专心追求属灵之事的人，则属例外（第二世纪初期一位 * 拉比的看法）。保罗将第二和第三种观点放在一起。

七1　保罗乃是在响应他们写给他的信中的立场：「不要碰〔不是「娶」，NIV、TEV〕女人」。* 教会里有些人或许接受许多希腊思想家的看法：性是件好事，只要不被婚姻约束住便可（参六12～20）。还有些人是保罗在此所论的对象，他们已经结了婚（七2～5），却不与配偶行房。保罗说，已经结婚的人，就不能再选择独身生活（参5节）。

七2　「当各有」反应出希腊的一句成语「当有性关系」。犹太人认为婚姻中的性交是防止淫乱的最佳方法，保罗在此也表同意（亦参：箴五19～20）。

七3　犹太的婚约规定，丈夫有一些责任，而妻子也有一些责任；其中丈夫的主要责任之一，是要与妻子行房。保罗则认为，行房是相互的义务；「婚姻的责任」（NIV，和合本：合宜之分）在这里的意思很明显（参「配偶的权利」，NRSV）。

七4　希腊作者有时会描述，性交关系中的顺从或热情，是将自己交由对方来控制。

七5　在这段时期想要制定法律的犹太教师，对于一名男子起誓不与妻子行房的时间可以多长，意见不同；有一派认为，可达两周，另一派则认为，只可一周。虽然保罗并没有像他们一样说，再长时间的拒绝行房，便可以构成离婚的理由（七10～13），但他显然希望以相互的同意来约束禁欲的时间，至于细节，则由夫妻自定义。此处的「引诱」，参七章2、9节的注释。

七6　犹太律法容许因人的软弱而有退一步的作法；此处保罗是准许，但并没有规定禁欲时段的长短，暗示那些想要禁欲的乃是软弱的人（而非不想禁欲者）。在婚姻中要禁欲乃是他们的想法，并非他的意见。

七7　保罗承认，并非所有人都有独身的呼召，或能承受这样的生活。

七8～16
嫁娶与保守婚姻
　　第8～9节是一段 * 离题之言，保罗用它来作对比，一例为独身之人想维持独身（七8～9），另一例则为已婚之人想要变成独身（七10～16）。离题是古代写作的特色之一。

七8　独身有其好处；参七章32～34节的注释。但是，并非每个人都能过这样的生活；一般人都应当走上结婚之途（七9）。

七9　「烧起」（NIV、NRSV、TEV 加上「情欲」来解释，是正确的），这个词常出现在古代的情爱文字，描述情欲的勃兴，常（隐喻的说法）是由于被邱比特的火箭射中。当时希腊罗马的文学都认为，情欲不是什么坏事，但保罗认为，它只能限定在婚姻之中，而他提倡两种选择：或是自行节制，或是走入婚姻。

七10～11　这个对离婚的禁止，在古代非常独特，是「从主来的」，来自耶稣的话（可十11～12）。译为「离开」和「离弃」（NASB）或「分开」和「离婚」（NIV、NRSV）的词，常是离婚的同义词，在这一段里的意思可能亦是如此。不过，在七章10～11节，保罗所提到耶稣的教训或许有一点相当重要：在犹太的巴勒斯坦，妻子只能「离开」丈夫，而无法与他「离婚」；可是在罗马社会中，任何一方都能和另一方离婚。

七12～13　在七章12～16节中，保罗必须讲明，耶稣的教训和特定的状况有什么关系；原则性的说法，在用于特定状况时，常会加上条件。如果有人被迫离婚怎么办？（按巴勒斯坦的犹太律法，妇女离婚乃是由丈夫单方面提出；按罗马法，则夫妻双方都可以提出离婚。）由于大部分第一代的基督徒都是在婚后才信主（婚姻通常是父母所安排的），这段经文并未暗示基督徒故意与异教徒结缡。

七14　希腊罗马和犹太律法，都为社会地位不同之婚姻所生子女之地位有所争议；犹太律法也为宗教不同之婚姻所生子女的地位而争议。保罗在此主张，宗教不同之婚姻所生的子女，会受到 * 福音的影响，这不可以构成离婚的借口。在罗马社会里，倘若离婚，孩子多半会归给父亲；基督徒妻子若离婚，便会失去影响孩子归向神的机会。

七15　保罗面对的特殊状况，是他前面所引用耶稣的一般原则（七10～11）没有谈及的：无辜的一方可以再婚（参七12～13的注释）。「不受捆绑」或「不被束缚」暗指犹太离婚文件的用词，其中告诉女方：「你有自由可以再与任何人结婚」，更是将奴隶得释放的说法应用在离婚之上。「受捆绑」应当是指她在神的眼中仍然是结过婚的；「不受捆绑」或得以「自由」，意指她有自由，可以再婚。

七16　* 旧约强调神对祂仆人的家庭持守信实，不过其中也显明，敬虔的父母可能会有不敬虔的孩子，而不敬虔的父母可能会有敬虔的孩子（参如：代下二十～三十六各处）。保罗在此同意，配偶是否会归主，并无法保证。

七17～24
满足于目前的状况
　　无论是结婚或是独身，人都应当接受自己现今的境遇，不过这种接受并不意味着不可以改变自己的处境（七21）。保罗在此的主张与 * 犬儒派和 * 斯多亚派的教导十分接近，而他的读者中，那些受过教育、喜好哲学的人，可能会以尊敬的态度附和他的观点。

七17　希腊哲人，尤其是斯多亚派，强调接受自己的境遇。但是斯多亚派认为，那引导他们生活的神，就是命运，但保罗所信靠的神，却是一位慈爱的父。

七18～20　希腊人运动时裸体，而希腊人和罗马人都认为，割礼等于残害身躯。在好些世代中，生活在希腊文化环境中的一些犹太人，会以割礼为耻，他们选择做一种外科小手术，将剩余的包皮拉出来，看起来像没有行过割礼一样。

七21　许多古代哲人认为，奴隶和主人在道德和灵性上可能平等；不过这些哲学家也必须面对奴隶生活的环境。当这类哲学家握有实权时（如奥利流，第二世纪的一位皇帝），他们不会将自己* 斯多亚式的道德观强加在社会上。每次奴隶起来反叛，都被无情地敉平，因此，保罗的意见乃是他所能提供最务实的作法。

七22　* 自由人可能对从前的主人还有某些义务需要履行，但是在法律上，他们是自由的。从前的主人仍是他们的 * 庇护人，会在经济上、政治上帮助那些得自由的人；得自由的人仍旧是 * 受庇护者，他们会继续维护从前主人的利益和名声。自由人仍被视为是从前主人家中的一员。

七23～24　奴隶是很贵的。他们被人买去之后，可能会交到庙里（「释放」以服事某位神祇），或，更常是被送到新主人的家。

七25～38
对独身者的特别劝勉

　　虽然这一段的对象主要是独身者，但保罗在其中插入了一段话，就像在别处一样（七8～9，十一2～16），在此则是将独身者与他刚才探讨过的几类人相连（七27～28，指向前面的七12～16）。

七25　译为「童身的人」一字，通常是指妇女，在希腊罗马文化（不属犹太教）中，她们也是社会上惟一要求避免婚前性行为的人。保罗似乎以这个词来指男人和女人，后期也有一些作者如此使用。

七26　许多犹太人认为，世界结束之前会有一段大灾难时期；在那时候，结婚和养育子女便没有太大价值。在其他大灾难的时期，也同样可应用这个原则，让一个人免受妻儿的连累（如：耶十六2；但这不是常态──参：耶二十九6）。

七27～28　古代离婚协议书上的用语，「不要求脱离」（NASB）的意思是「不要求离婚」（NIV）。「脱离妻子」（NASB；不仅仅是「不结婚」，NIV）可以指「离婚」或「鳏寡」，在这一段中，应当至少包括前者（从其在前一行的意义来看）。保罗不鼓励再婚（27节），也不鼓励未婚者结婚，理由如他在本段所示，但他允许两者皆可行。

七29～31　他们即将面对的危险时期，会影响到所有日常的人际关系；参七章26节的注释。

七32～35　原则上，* 犬儒派哲人会远避婚姻（但不拒绝性交），以防「分心」；不过，如果能找到一位志同道合的妻子，而不致影响犬儒者的生活方式，就可以例外（按记录来看，惟一的例外是希帕琪亚〔Hipparchia〕，克拉特〔Crates〕的妻子）。从上下文来看，保罗在此是讲一般的原则，而不是不容许有例外的规定；参九章5节的注释。保罗认为，有一些人若不结婚，更可能神魂不定（七2、5、9），但他重复提到，对能够自处的人，独身极有价值。

七36～38　这一段究竟是对独身者的父亲说的（NASB），还是对她们的未婚配偶说的（参 NIV、NRSV、TEV），专家的意见不同；从经文内的证据来看，两种解释都可成立。孩子的婚姻通常是由父母来作主，而孩子一般也会加入自己的意见；父亲在这件事上的权力最大。「满了年龄」（七36，NASB）可以指十五、六岁（当时父母安排的婚姻，成婚的年龄比我们现今的文化要小）；可是这一词平常的意思是「超过青少年」，因此可能指比一般年龄更长的处女。在这段时期并没有不圆房的「灵里结合」，这是后期基督教中才普遍化的事，也许是因为「未婚配偶」读了这段经文之后才产生的习俗。

七39～40
寡妇和再婚

七39　有关「被约束」和「自由」，请参七章15、27节；在讨论离婚与鳏寡的情形时，「自由」总是指「有自由可再婚」。

　　七章15节的「拘束」和七章27节的「自由」所用的希腊文不同，但二者是同义词；运用不同的字是 * 修辞学的技巧，新约中比比皆是。

　　有些人主张，这一节的头一行是禁止所有离婚的人再婚，但他们不单忽略了七章15、27～28节，也疏忽了古代的说法：在法定的离婚程序生效之后，不会有人再称从前的配偶为「她的丈夫」。寡居的人只可以嫁「在主里的人」，意指保罗反对基督徒与非基督徒结婚（参：申七3；士三6；拉九2）；寡妇和离婚的人与处女不同（处女的婚姻是由父母安排的），对于要婚嫁的对象，她们相当可以自主。

七40　虽然保罗在讲他的「意见」时，比他讲耶稣的话（七10～12）口气要温和，不过他并不认为他的话因此而较不具权威。* 圣灵通常与从前的先知相连，而保罗在此声称，他相信他是在圣灵的感动之下写这段话，这就与先知一模一样（参十四37）。

八1～13
祭偶像之物
　　肉在神庙的大厅中摆出之前（这常是敬拜的一部分），或在众人聚餐之前，先要向偶像祭拜过；有些在市场中贩卖的肉也已经先祭过偶像。凡是在庙中进食的人，一定知道肉的来源；在异教朋友家中吃饭的人，就无法确定肉的出处。在异教城市里，若犹太人很多，他们常有自己的市场。

　　在不确定时（如：食物有没有什一奉献过）当怎么办？巴勒斯坦的犹太教师会为这类事辩论；但是对于可能祭过偶像的食物，他们却不敢放松。他们认为，在巴勒斯坦以外的犹太人，若受邀去参加异教徒为孩子而设的筵席，就是无意中与拜偶像的事妥协，即使他们自己带食物去，也无法避嫌。若谨守这样的规定（有些人如此），就会使他们与异教的同事之间产生隔阂。从异教背景中信主的基督徒，对这件事的困扰更深：他们能否与同行的人，或同业公会中的人一起午餐，或参加亲戚在庙中举行的婚筵？

　　在第八至十章，保罗为哥林多 * 教会的两派人提出缜密的妥协方案。那些受过教育、在社会上属菁英份子的人，和穷人不同，他们经常吃肉，不是只在异教筵席里才吃得到，他们的朋友都很富有，吃得起肉。他们可能代表主张自由的一派，认为自己是「刚强」的，而视社会地位较低的人为「软弱」的。

八1～3　保罗在本章开头讲到知识能带给人自由，可能是因为哥林多人给他的信中提及此事（参七1）；他们声称，对偶像若有超然的「知识」，就知道它们并非真实，因此他们大可放心去吃。保罗对他们的应用不以为然。

八4　第4～6节含有一段极佳的一神声明，那些「刚强者」据此宣称，祭偶像之物没有关系，所以他们可以吃。保罗同意这几节的内容，但却不同意这些哥林多人对它的应用（八7～13）。

八6　* 斯多亚派和其他人曾用类似的形式（神祇有许多，但真神或至高神只有一位）；犹太的护教者在为一神论争辩时，当然更会运用。但是保罗的立场与斯多亚派和犹太人士都不一样。犹太教的基本信仰告白为，只有一位神，祂也是独一的主（申六4）；保罗在此则将父与子都描述为神。有些犹太经典说，神透过拟人化的智慧创造了世界；此处保罗则将这一角色归给基督（参：林前一30）。

八7　一般基督徒都很穷，平时不太能吃到肉，只有在异教徒的筵席上，每个人都会分到肉。因此许多在社会上没有权利的人（「软弱」的），很自然会将肉与拜偶像相连。

哥林多遗迹及铺石的街道



八8　此处保罗可能是讲「刚强者」的立场，就是哥林多教会中的菁英份子，他在这一点上同意他们，可是在八章9节却提出不同的响应。

八9　哲学家一般认为「凡事」都是他们的，他们有自由、有权力，按照自己的喜好去行。有些人，像 * 犬儒人士，毫不在乎社会的习俗。不过古代的犹太 * 拉比有时虽然认为自己一定是对的，可是为了和睦的缘故，会限制自己的权利，顺服大多数同僚的看法。犹太教师认为，若让一个人「绊倒」，离开神的道，比杀了那人还更坏，因为这样一来，那人就无法得着来世的生命。

八10～13　若有人将肉与偶像相连，却认为即使吃了也没关系──即便有参与拜偶像之嫌，这些人乃是误解了「刚强」之人应有的心态。（* 法利赛人有类似的说法：如果有人看见一位法利赛人接受不敬虔之人给予的食物，不可假定该食物已经做过什一奉献；那位法利赛人可能在心里已打定主意，回家之后就要将该物献上十分之一。）

九1～14
配受支持
　　在吩咐哥林多教会较富有的基督徒要放弃自己的权利（八章）之后，保罗便用自己如何放弃权利作为这原则的例子（九章），然后才继续探讨祭偶像之肉的问题（十章）。古代的道德教师常用自己的生活作为榜样，指出按道德当如何行；跟随的人不单听其道，也观其行，以学习如何生活。犹太教师的生活有时甚至被后期的 * 拉比视为法律的先例。

九1～2　对哲学家而言，「自由」的意思一般是指脱离错误的价值观，或不受财产的羁绊，能逍遥自在。自由的概念常与「权威」或「权利」相连；保罗要读者限制自己的「自由」（八9），而他也牺牲了自己的权利（九4～5）。

九3　保罗在此主要的目的，是提出一个例子，以支持他在第八章的劝勉；可是为此之故，他采用了「护卫〔辩解〕信」的模式。会众中有些富裕的成员对于保罗所过工匠式的简朴生活有意见，因他的这种生活方式与大多数旅行教师都不同（参九章6节的注释）。这个问题在这里不过是附带的，然而后来这群人的不满被其他的旅行教师煽动，而使这问题成了重大事件（参：林后十二13～18的注释）。

九4　此处保罗举出养生的基本权利；参九章1～2、6节。

九5　犹太人跟着远方教师学习的 * 门徒，通常不会把妻子带在身边；福音书中的门徒也是如此。不过，有极少数的 * 犬儒人士找到愿意过同样生活的妻子，就带着她同行（参七32～35的注释），同样，* 使徒也带着妻子作为同工。保罗指出，使徒结婚是常规，而他自己和巴拿巴则为例外。

　　古代的埃及人和希伯来人（歌四9～12，五1）的爱情诗歌会称妻子为「妹子」，是表示亲密的称呼（亦见多比雅书八4、7），但此处的词则只是指在基督里的一位姊妹（即：同为基督徒者；因此有些译本译为「信主的妻子」；KJV 译为「姊妹，妻子」）。

九6　哲学家维生的方式，有以下几种：或附属于一位有钱的 * 庇护人，这些富人在大摆筵席的时候，会用他们来演说；或藉教学来收费；或藉乞讨过活（一般人不耻为之，但是 * 犬儒哲人却赖以维生）；或靠出力做工赚钱，而这是最被瞧不起的。虽然工匠常会以自己的手艺为傲，但贵族和认同其观点的人，都鄙视劳力的工作。* 教会中在社会上居「刚强」的一派无异希望他们的创始人兼教师不是做工的人。

九7　如果世上有职业的人会得工资，* 使徒为何不可拿工资？

九8～10　申命记二十五4的目的，是要设立一个原则，即做工的应能吃饱；保罗在此的辩论，或许有意采用犹太人常用的「更何况」辩证法：如果牛如此，更何况是人。有些犹太教师认为，神教人如何对待牲畜，其实是要教人如何待人。

九11～12　保罗拒绝使用权利，来接受物质供应，以免有人被 * 福音绊倒。许多游行教师倚赖别人的支持，如果有人以为保罗是这类教师，就可能质疑他传福音的动机，或认为他乃是教会居高位者的 * 受庇护人。哲人对于是否当在意大众的看法，意见不一。有些 * 斯多亚派和 * 犬儒派随心所欲的生活，辩称别人的看法不关紧要；还有些哲人则认为，若无必要，不应当惹人嫌恶，因为他们想要吸引人来汲取哲学的智慧。

九13　祭司和利未人是靠百姓的什一奉献来生活（参如：代下三十一4），但是也能分享在祭坛上所献的食物（和许多古代异教庙宇中的祭司一样）。

九14　在此保罗暗指耶稣所讲的一句话（太十10；路十7；参：提前五18）。

九15～27
保罗牺牲自己的权利
　　此处保罗并不是要取悦所有的听众（九19；参十33），而是特别与做工的人站在一边（九12～15）；那些存贵族心态、从来不亲手做工的地主，可能因而对他感到不满。他在九章19～23节采用通俗的政治比方，更会疏离会众中的这批人，而他们乃是 * 教会财物来源的主力。保罗的优先级是要将 * 福音传给所有的人，而不是要满足社会菁英份子的口味。

九15　在哲人当中，自我倚靠乃是一种评价很高的基本特色。

九16　「我有祸了」是 * 旧约和希腊文学中常见的词，是一个人听到可怕的消息时会说的话。

九17～18　* 斯多亚派哲人说，命运会径自将其意旨临到人，无论人是否接受；因此人最好能认命。旧约教导说，人必须顺服神的呼召，即使自己觉得不配，或没有预备好（如摩西、基甸、以赛亚、杰里迈亚）。

九19～23　持贵族思想的人，瞧不起哗众取宠的人；他们认为这种讨好众人的人是「奴才」。保罗借用通俗政治的用语，一定会触怒哥林多教会中看重地位高贵的人士。有些犹太教师，如 * 希列，也主张与听众配合，尽量赢得人归向真理。

九24～25　哲人通常会用运动员作例子，来刻画他们对真理与智慧生活的追求（* 散居之犹太人的作品，如 * 斐罗和 * 马喀比四书也效尤）。保罗透过赛跑（九24）和拳击（九26b ～27）的比方，来描述基督徒生活所需有的自制和牺牲。

　　希腊的大型运动会，在五项运动里面，赛跑比其他四项竞赛更重要。「得奖赏（头上戴花圈，后来会枯掉）的只有一人」，这句话旨在强调要赢得赛跑必须何等努力。凡是打算参加运动会的人，都必须经过很长时间的训练。例如：参加奥林匹克运动会的人，必须在宙斯面前发誓，要先受十个月严格的训练。

　　哥林多在其地峡上两年一次主办全希腊的主要竞赛；除了四年一次的奥林匹克运动会之外，这是希腊人参与最多的盛会。在地峡运动会中，以松枝冠冕来作奖赏；奥林匹克是用野橄榄；尼米亚则是用荷兰芹……等。

以橄榄叶镀金制成的冠冕


九26～27　拳击是希腊运动会中主要的竞赛项目之一；拳击手戴着皮手套，包住大部分前臂，只露出手指；拳击是很激烈的运动。打空拳，或「打空气」，就拳击竞赛而言，是不够充分的准备；拳击手对自己的训练，要能不这样出拳，才能克敌制胜。同样，保罗必须操练自己的生活，为 * 福音的缘故，牺牲他必须摆上的，以免他自己不够资格参加竞赛，而失去 * 永生（九25）的冠冕。

十1～13
以色列的历史是殷鉴
　　前面已经提出例证，讲明凡吃拜偶像之肉的人应当放弃自己的权利，现在保罗接着要从圣经来讲论：哥林多基督徒在性上所犯的罪，和与偶像的交往，与古时的以色列人无异，而神的审判必会临到。保罗的结论或许会让读者感到意外，可是他的辩论方式却不会令他们吃惊：古代的教师极其倚重从前的例子，尤其是圣典中的记载；犹太教自然会引用圣经中的例子。

十1～2　有些后期的犹太教师也将犹太教* 皈依者的 * 洗礼与过红海相比，不过无论当时是否有人已经这样想过，保罗都可以如此运用这个比方。他把第一次出埃及得拯救的经验，与在耶稣里得救的经验作平行比较，显示一个人得救之后并非免疫，不再会跌倒（十6～12）。（犹太人都在等候新的出埃及；众先知都预言，* 弥赛亚来临时，这应许就会实现。）

十3～4　以色列人在旷野的时候，也有神圣的食物和饮水，与哥林多人相同（十16），可是这些并不能使他们得救（十6～12）。有些犹太典籍说，在旷野里有井水跟着以色列人（有些人加上，是因米利暗的功劳）。保罗按 * 米大示的方式作应用：从前盘石曾为以色列人如何行，今天基督也照样为哥林多人如何行。

十5　犹太教师一般认为，早死是神审判的记号（在他们的看法里，神对 * 律法专家的标准更高，他们若不够认真研读，就会受到这样的审判）。

十6　记在律法里的事件，是要给人作警诫或指标（民二十六10）。以色列人的恶欲，乃在于渴望比吗哪──神所供应的灵粮（民十一4～6）──「更好」的食物；他们想吃肉（民十一18；参：林前八7的注释）。

十7　参：出埃及记三十二4、6。以色列曾在神面前吃喝（出二十四11），而出埃及记三十二6记载，他们在偶像──他们称之为神──面前吃喝。后期 * 拉比认为，这是以色列历史中最可耻的一段（最后甚至有些人试图将它归咎于和以色列人同行的 * 外邦人。）犹太诠释家认为这段经文中的「玩耍」，是指拜偶像，这是正确的（参：「异教的狂欢」，NIV）。

十8　以色列男人与米甸女人发生了婚外性关系，她们的行为乃是邪教中的神女行径（民二十四1～8），而神以瘟疫作为惩罚（民二十四9）。犹太典籍一致报导，死了的人有两万四千，* 旧约也如此记载；可能保罗有意暗示被数点的利未人（民二十六62），或将这里和前一次审判（出三十二28）被杀的三千人混在一起讲。不过，古代的作者不会追究这种细微末节，不像现代的读者一样（他们通常认为，这是很大的错误，或还有一千人是第二天死的）。

十9～10　犹太典籍一致为以色列人在旷野的表现感到伤痛──包括他们对神供应的埋怨。哲学家也警告人不要埋怨，他们声称，无论诸神或命运所送来的是什么，人都应当接受。

十12～13　古代教师常指出，每个人都会遇到苦难，人不可自高，若遇到障碍，总要顺服。可是，尽管异教作者都强调人的意志，保罗却强调神的信实。

十14～23
偶像的肉支持魔鬼
　　保罗在此从宗教的角度提出论证，反对吃祭偶像的肉。

十14　「逃避」恶事，在古代是很常见的道德劝勉（参六18）。

十15　古代的训诲演说与书信，常以一段称赞的话作开场白，以赢得听众的心。保罗的目的是要循循善诱哥林多人，而不是单单斥责他们。

十16～17　在希腊人的宗教仪式中，为了尊荣神明，先要以一小杯酒来祭奠，然后人才可以喝。不过这里的「饼」和「杯」是指逾越节之餐，而主餐便是记念逾越（十一23～26）。一家之主要为所饮的酒祝祷（感谢），不单在逾越节时如此，平时亦然。据注释家报导，餐后的那一杯酒被称为「祝祷之酒」。

十18　祭司会吃在殿中献的部分祭物；有些祭物（如逾越节的羊羔，保罗亦视之为祭物──五7）则是由百姓所吃。「有份于祭坛的人」（NASB）意思是说，以色列人因向独一之神献祭而结合在一起。

十19～20　保罗和以赛亚一样，认为偶像本身算不得什么（参：赛四十四12～20，四十五20～25，四十六1～11）。不过，大部分 * 旧约所提到有关魔鬼的经文（至少其希腊文译本──利十七7；申三十二17、37～39；诗一○六28、37），和大多数后期犹太教与基督教文学（除了* 拉比之外），都认为那些要人敬拜的假神乃是魔鬼，保罗也如此相信。

十21　异教徒会讲到他们神明的供桌（如：塞拉庇斯之桌）；多半古代中东的庙宇都备有这类桌子。旧约所提「主的桌」则是指祭坛（如：玛一7；参：林前九13）。桌上的交谊代表关系亲密。

十22　保罗又对修辞式的反对论调提出反驳，而读者中熟悉 * 旧约的人都知道，主乃是忌邪的神，不让人去敬拜别神（如：申三十二17、21；参：林前十19～20的注释）。

十23　希腊教师会用「是否有效」来衡量该不该采取行动。保罗先提出修辞式的反对论调（「凡事都可行」），再作答辩（「但不都有益处」），这是古代道德教训常见的模式。

十24～十一1
为别人而行事的教导

十24～25　在哥林多，献祭剩下的肉会拿到市场去卖（市集离保罗一度工作过的地方不远──徒十八3）。市场上的肉不都是献过祭的，只有一部分是。在比较大的城市里，犹太人可以有自己的市场，以避免这类食物。在其他的城市里，他们则会询问肉的来源。不过，犹太教师认为疏忽的罪算是「轻的」；所以保罗可以相信，再挑剔的人也会同意「不知者无罪」。其实多数人都买不起肉，只吃鱼和谷类，所以保罗此处是在向有钱的会友说话。

十26　保罗这句话引自诗篇二十四1，那篇诗是在颂赞神的庄严伟大；惟有祂是独一的活神，万有都属于祂，而不属于偶像或魔鬼。可能在保罗的时候，犹太教师已经用这段经文来证明用餐之前要先感谢。

十27～29　大多数庙宇都有餐厅，且邀人到「塞拉庇斯」，或其他神明的「桌」上用餐。这些食物中的肉显然是献过祭的。不过，受邀到富人家享筵席时，就无法确定肉的来源。犹太人为了避免不洁净的食物（如猪肉），会拒绝参加这类宴会，不过他们不会轻视吃猪肉的 * 外邦人，只要他们不拜偶像便可。为了不肯吃不洁净的食物，犹太人有时甚至因而殉道，因此他们会认为，自称相信神的外邦人，至少应该不吃明明祭过偶像的食物。

十30　基督徒也像犹太人一样，在用餐之前先感谢（巴勒斯坦敬虔的犹太家庭，在餐后还要感谢一次）。

十31　有些犹太教师强调，凡事都当为神而做，正如保罗在此所言；有些哲人强调，一个人应当将生命投注于具永恒意义的事上。在* 旧约里，神清楚吩咐祂的子民要完全为祂而活（申六4～5；诗六十三1）。保罗认为这种信念是正确的，并且将其应用于 * 福音的可信性之上（林前十32～33）。

十32～33　参九章19～23节的注释。

十一1　十章32～33节所提的原则，保罗在前面（九章）便曾以自己为例。哲人常以自己的生活模式作学生的榜样。

十一2～16
妇女的蒙头
　　保罗在十一章17～34节又回到食物的话题（参八至十章），不过在这里他暂时岔开，来谈哥林多 * 教会另外一个问题，其中也牵涉到放弃自己的权利（十一10）。* 离题在古代文学中是常见的作法。

　　在古时，女人的头发常成为欲心的对象，在地中海以东一带的习俗，妇女必须要蒙头。不蒙头的人会被视为在挑逗男性，就好像今天有些文化认为泳装的作用一样。犹太的巴勒斯坦和一些地方都蒙头（甚至还用面纱），不过有些上层阶级的妇女渴望展示她们流行的发式，并不遵守这项习俗。因此保罗在处理的问题，很可能是教会中上层阶级的时尚，和下层阶级所关心的性冒犯问题发生了冲突。（希腊人崇拜时露出头部，罗马人则盖住头，这或许也是个问题，因为哥林多城既属希腊，也属罗马。不过这个习俗并不是按性别作区分，所以可能与此处无关。）

　　所以，保罗是提供一系列简短的论证，每一项都与受众的文化相关。他的论证并非适用于每一个文化（他自己并不是对所有的文化完全满意──十一11～12），而他在这里所要说服的对象，要叫她们蒙头的，乃是哥林多的妇女，不是现代的妇女。

十一2　写信的目的，对受信者常不是「褒」就是「贬」；有时这些话遍布在整个书信中。「传统」（NASB、NRSV）是指口述的事件或规定；例如，* 巴勒斯坦的法利赛人就是用这个方式将他们特殊的传统传递下去。

十一3～4　古代的作者常以双关语作为论证的理由，保罗在这里便是如此。他提到「头」，一方面是按字面解释（那要蒙住的），一方面是以比喻解（古代家中的权威人士）。有些注释的看法可能也正确，即：「头」不是权威的意思，而是「源头」之意──参十一章12节，但对这一点的争议很厉害，此处无法提出定论。有关妇女蒙头的问题，请参本段的导论。大部分的会堂 * 都不会由妇女带领祷告，而犹太传统有低调看待 * 旧约中女先知的倾向；保罗的 * 教会对妇女的事奉给予更多的自由。

十一5～6　保罗运用古代还原至荒谬（reductio ad absurdum）的辩论原则：倘若她们如此渴望不蒙头，为什么不干脆将她们自然的盖头之物──头发──都剃除？即：保罗将她们的坚持还其原形，至显出其荒谬之处：妇女最大的羞耻，便是被剃头，或头发被人剪得像男人一样。

十一7　保罗在此开始用创造的秩序作论证。他不可能是要否认妇女也是按着神的形像所造（创世记一27清楚说，男人和女人都是按神的形像造的。）或许他的意思是，妇女若不蒙头，便是让男人注意人本身，而不去注意神；就像今天有人会说，她们会使男人转头。

十一8～9　按照创世记二18，神造女人与男人不同，有部分原因是，让男人不再感到寂寞；那里译为「适合的帮助者（和合本：配偶帮助）」的词，是称赞妇女的力量，而不是贬抑她。「帮助者」在* 旧约里多半是指神，超过指人；「适合的」意思是「相称的」或「相配的」，指平等的，与动物不同。因此，女人的受造是因为男人需要她的力量，而不是要她成为仆人（这是一些人对这一节的误解）。

十一10　保罗在此按字面是说：「她应当有权柄在自己的头上，因为天使的缘故」；保罗的意思是，她应当有智慧来运用她的权利，来决定是否要蒙头，以致让她的先生感到光荣（十一8～9），因有「天使」在场。对「天使」有几种解释：(1) （按古代犹太人对创六1～3的解释）天使会对妇女动欲念，以致跌倒；(2) 敬拜的时候，天使也在场，若有不雅的状况或对丈夫的顶撞，会得罪他们（参 * 死海古卷）；(3) 管辖列国的天使，最后会臣服在所有的信徒之下──包括这些妇女在内（六3；即：基督徒妇女或男子既是未来的掌权者，在现今就应作出智慧的抉择，包括穿着在内）。

十一11～12　保罗对以上依据创造的论证（十一7～10）提出限制；他只是要说明蒙头这件事，与其他事无关。男人和女人是互相依赖的（亦参七2～5）。

十一13～15　古代的作家，尤其是 * 斯多亚派的哲人，喜欢依据本性来论证。他们说，本性教导他们，只有男人能留胡子；妇女的头发似乎本来就比男人长得长。保罗和所有的都市人一样，很清楚有例外的情况（蛮族、哲人、古时的英雄，以及圣经中的拿细耳人）；可是「本性」的论证可以用在创造的一般秩序上，因为这是保罗的读者切身的经验。

十一16　若前面几点还不足以让人信服，保罗留下一项最后的论证。有一个哲学派别叫怀疑派（Skeptics），他们拒绝所有的论证，除了一条几乎全世界都接受的，就是「习俗论证」──「这样做不是常态」。

十一17～34
分党结派的团契
　　哥林多的 * 教会在富有的 * 庇护人家中聚会（参：徒十八6～7的注释）。在希腊、罗马社会中，庇护人常让像他们一样的高阶层人物坐在特殊的三面房（triclinium, 最好的房间），从这个房间可以清楚看到前庭（atrium，里面的长椅子可以容纳达四十人），就是招待其他客人的地方。在较大房间中的客人，所吃的食物和所饮的酒质量都较差，有时会出现埋怨之声。这种社会问题也延及教会。

　　此处用餐的背景，是犹太人的逾越节筵席，这是神圣之餐，也是庆典；参：马太福音二十六17～30的注释。不过，哥林多人似乎忘却了这个背景的本意；他们将这种用餐视为节庆的宴会，就好像希腊式的节庆，或希腊人宗教团体的聚会。

十一17～19　保罗在某些事上可以称赞哥林多人（参十一2的注释），但这件事却不能；社会阶级的歧视就和因种族或文化分党派一样（参：罗马书的导论），都违背* 福音的本意。

十一20　「主的晚餐」，参十章21节「主的桌」。保罗刻意将主的晚餐（十一20）和他们自己的（十一21）作反讽的比较。

十一21～22　在用餐的时候，某些人受到特殊待遇，而这种作法反映出世俗的价值观。参本段的导论。

十一23　「领受」与「传给」（KJV、NASB）是特别指传统的传递（十一2，十五3）。后期有些 * 拉比提到「从摩西」所领受的传统；他们相信，他们透过前人所领受的传统，追根溯源是来自摩西。保罗的意思可能是，早期的 * 门徒告诉他有关主餐的事。这件事发生在「夜」间，因那是吃逾越节筵席的时间。

十一24～25　逾越节的无酵饼一般的象征意义为，在摩西的时代「我们先祖所吃的受苦之饼」；耶稣曾将它比喻为祂自己（参：可十四22～24的注释）。

　　异教徒有时会在葬礼时用餐，「记念」死者，但这里的含义更接近 * 旧约，正如逾越节是要记念神在历史中的拯救作为（如：出十二14）。而如同逾越节的仪式一样（参：申二十六5的原则），「你们」可应用于未来所有的世代。

十一26　「直到祂来」是主餐在时间上的范围，其起始也是在耶稣（可十四25）。逾越节的庆典不但回顾神在摩西的时代如何将以色列人领出埃及，同时也前瞻未来的救赎。

十一27～29　此处「不按理吃」是指怀着阶级意识用餐的心态，这是令 * 教会分裂的因素（十一21～22）。教会（十17）若拒绝基督身体中的某些肢体，就等于拒绝了饼所代表的赐与，即基督的身体（十一24）。

十一30～34　犹太教师强调，在这个世界中，神会审判义人所犯少数的罪，但在未来的世界中，祂会审判恶人所犯众多的罪；因此，犹太教师相信，受苦会让人脱离后来的审判。保罗至少同意，受苦可能是主的管教；这里的概念或许为，那些不接受 * 教会其他肢体的人，就得不着透过教会而赐下的医治（十二9）。

十二1～3
何谓恩赐
　　基督徒的恩赐，如 * 预言，是出于神的 * 灵（旧约、新约皆然），所以和哥林多前书其他部分（如：献给偶像的肉）比较起来，本段的文化因素较弱。不过其背景仍然可以帮助现代的读者明白，当初的读者在自己的文化中如何看待某些恩赐的功能。

　　保罗暗示说，预言并不一定是敬虔的代表；异教徒也会说预言，在希腊有传神谕的庙宇，其中被神明附身的人会不由自己地说出预言，而其来源绝非基督教的神。在这段时期里，人们对神谕的兴趣已经消退，不过，在异教文化里，神谕等卜卦方式一直相当盛行。因此，保罗可以用读者从前在异教里的行为作警告，说明单单依据身不由己的现象，不足以证明他们是顺服神的。（第3节可能是一项假设，就是将出于恶者的话和真正受感而说的话这两个极端，拿来作对比。）

十二4～11
各式各样的恩赐
　　保罗强调，恩赐各有不同，但都具功能；因此，拥有某种恩赐的基督徒，并不比拥有另一种恩赐的基督徒更重要，或更不重要。保罗的清单是随意列的，就像许多古代的作者一样。哥林多前书前面曾提到「话语」、「智能」和「知识」的恩赐（十二8），因此这些词汇一定是指来自神的语言能力和教导（参一5的注释）。（有些现代的读者认为，这些词汇是指超自然启示的知识。虽然在哥林多前书内，这些词汇可能不具这样的含义，但是 * 旧约的先知常有这类超自然启示的知识，因此这也可以被视为 * 预言恩赐的一种形式。）

　　有些术士也想医治人、行奇迹（十二9～10），但是除了基督教之外，古代没有一个团体内部如此经常出现这类事件。「分辨诸灵」的恩赐，可能在判断是否为真预言时格外有用（参十四29；约壹四1）。今天某些异教文化中，还会有人在精神恍惚中发出人不明白的声音，不过古代地中海一带很少有这类现象的证据，也没有像「方言」（受感说出自己不明白的言语──十四2）、或受感「翻方言」（这个词可以指翻译，或一般性的传达之意）之类的事。

十二12～26
身上所有肢体都属必要

　　保罗采用了一个比方，是用来指罗马各省或全宇宙的，在此他用来指 * 教会（如：罗十二3～5）。曾有庶民（早期罗马的低阶层之民）想要反叛，但贵族门尼纽．亚基帕说服了他们，说他们虽是不太受注意的肢体（就像胃），但却是必要的；上层人士和下层人士的角色不同，但重要性却相同。这个理论其实只是贵冑的一种诡辩，来安抚大众；但是在他之后，其他的作者，尤其是 * 斯多亚派的哲人，便借用了这个比方。斯多亚派说，宇宙就像一个身体，而神的逻格斯，或理性，是指导它的理智或头。保罗在此是指整个身体的合一，并不是要藉此压制某一些人，而是要告诉所有哥林多的基督徒，应当彼此尊重，互相欣赏。单单只有眼睛，或只有脚，是没有用的，而 * 教会里任何一个肢体若离开了其他的基督徒，也是一样。

哥林多异教神庙中的肢体组件

十二27～31
再论不同的恩赐
十二27～28　「第一……第二……第三」通常表示等级的区分；前三项之后所列的恩赐，似乎是随意列的。

十二29～30　古代的犹太人或异教徒，若发现某个团体中的一个人拥有一些这类恩赐，诸如 * 说预言，或行神迹，会认为非常希奇，因为这是极罕见的。译为「* 使徒」的词，可能意为「任命的使者」，只要他们能正确的代表差遣者的心意，就有他的一切权柄为后盾。有些哲人认为自己是神明的使者，而犹太人也常从这个角度来看 * 旧约的先知，不过早期的基督徒敬重这个职分，视为 * 教会里现有的一种职位。（参：弗四11的注释。）

十二31　什么恩赐最大（林前十四1亦同），是由身体中其他肢体的需要来决定（十三章）。许多犹太人相信，只有一小撮非常敬虔的人可以行神迹；信徒可以求神赐下对祂子民有用的恩赐，这种概念是前所未闻的。早期基督徒将超自然的事普及化──他们相信，神可以在每个信徒的日常生活中动工。

十三1～3
没有爱就算不得什么
　　这一章与希腊罗马文学的一些德行颂相当类似；但是保罗高举这项美德，超越所有其他的德行，却不是根据他的文化而来──因早期基督教的作品中，常以爱作为最高的美德。本章是十二章31节与十四章1节的 * 离题短文（古代离题是很常见的），它说明如何去衡量哪一项恩赐「更大」。

十三1　有些犹太古籍写道，天使比较喜欢说希伯来文，但大部分犹太人同意，天使能了解人的语言，主要是因为天使奉派管理不同的国家。保罗或许相信，天使有其语言，和人的语言不一样，若是如此，他的意思便是：「虽然我可以流利的讲任何一种方言……」。

　　在* 乔布之约的末了，乔布的女儿在狂喜之中讲出天使话语，因为她们受到感动，想到天上的事；不过这段话究竟是在保罗之前，或是后来在第二世纪时，一位说方言的基督徒所加，还不太清楚。

　　有些异教崇拜会使用钹（犹太人的崇拜也会），不过，保罗比较的重点应该只是说，钹的声音虽大，但它本身却不能传达什么内容（就像当时的一些 * 修辞学家一样）。哥林多的「铜」相当出名，而在那个时期，户外戏院常以铜器（大多数译本翻为「锣」，并不正确）作为扩音器。

十三2～3　「移山」似乎是比方，指不可能做到的事（参：可十一23的注释；比较：亚四7）。不过，罗马的读者可能会想到罗马的一则著名的史诗，讲到一位求爱者帝都（Dido）因遭拒绝而自杀，或印第安哲人的自焚，「舍己身叫人焚烧」，无疑是暗指标准的犹太典籍对殉道的说法，有些人甚至自动跳进火中，以免遭人强迫去亵渎神。

十三4～13
爱是什么
十三4～7　保罗在此极尽 * 修辞之能来描述爱，是为了要与前面所说哥林多人的态度作对比。参十三章1～3节的注释。

十三8～13　此处与1～3节一样，保罗是要表明，爱是比恩赐更大的美德；理由为爱是存到永远的，而恩赐只有暂时的用途。有些 * 旧约的先知预言，在末时，* 圣灵会浇灌下来，随之而来的，是受圣灵感动而讲的话（珥二28）。但是其他的 * 预言提到，未来世界中所有的子民都会认识神，因此就不需要再有劝勉（耶三十一33～34）。保罗相信，圣灵恩赐（以及出于人的知识）的时段，只是现今而已，就是耶稣第一次来与第二次来之间（参十三10、12）。

　　镜子（十三12）常是用铜制成；哥林多的铜很出名，以当地产品为喻，或许更能震动哥林多人的心（亦参：林后三18）。不过，最好的镜子所返照出来的影像，也是不完全的（有些哲人因此用镜子作比喻，来描述人对神性的追求）；出埃及记三十三11、民数记十二８、申命记三十四10，则是较敞开的启示。

十四1～20
明白的话与听不懂的话
　　基督徒的恩赐，如 * 预言，乃是神的 * 灵所赐，所以与哥林多前书其他部分（如十一2～16妇女蒙头的事）比较起来，此处文化背景的因素较少。可是背景仍能帮助现代读者体会，最初的读者怎样看某些恩赐在他们文化中的作用。

　　保罗显然并不反对讲方言（十四5、18），不过他强调，恩赐的价值必须由情境来判断；在集体敬拜的时候，听得懂的话可以造就多人，而听不懂的话语，无论有多少圣灵的感动，只能造就讲的人，除非能翻译出来。灵性的尺度，不是看仪式是否庄严，如罗马的典礼，也不是看气氛是否狂热，如希腊的庆典，而是看是否顾及他人（十三章）。

　　「方言」一词通常只是指「语言」，但这里很清楚（十四2、14），受感用这类语言祈祷的人，对该语言并不了解；正如在使徒行传中，这项恩赐预设了超自然的赋予。

十四1～3　在旧约里，* 预言也具备保罗在此所列的功能：「教导」或建立（以及拆毁，如：耶一10，在那里，神的话会倾覆列国，也会使其复原）；「劝勉」（exhortation，KJV、NASB，参「勉励」encouragement，NIV、NRSV、TEV）也可能包括责备在内；所有的旧约先知，无论多么注重审判，也都会传出「安抚」（consolation，NASB、NRSV）或「安慰」（comfort，NIV、KJV、TEV）与盼望的信息。

十四4～5　保罗希望所有的人都说预言（参：民十一29），可能并非不切实际；神曾应许，末时到来（根据 * 新约，已由耶稣引进）的时候，要让祂所有的子民都说预言（珥二28）。如果方言有人翻译，就可以成为圣灵感动的话，对 * 教会有益处。

十四6～7　若要造就别人，让人听得懂是关键（十四6～12）。保罗在此提到古代两种主要的乐器：「管」（KJV；不是大部分译本的「横笛」），是一种运用风的乐器，听来像高音箫，常有两根管连到吹口，在宗教和感性音乐中很普遍；「竖琴」是一种弦乐，声音比较和谐，常作歌唱的伴奏乐器。

十四8～9　「喇叭」或「军号」是呼召军队上战场、行进等用的。号音若不定，会让士兵搞不清要做什么（十四8）。

十四10～12　希腊人传统上轻视外族人，以他们为「蛮族」，或「外人」，称他们为「化外人」，因为他们的语言（即：非希腊文）「低一等」；甚至连不认为希腊人特别优异的人，也会将世界分为「希腊人与化外之人」（如：罗一14），这种分法虽常指种族的不同，但有时也指所用的语言。保罗只是看出，若有人讲话，对方听不懂，彼此就都会认为对方是化外之人（十四11）。

十四13～14　据犹太哲人* 斐罗的描述，所谓神的感动，即是在那段时间里，神附在先知的身上，完全掌管其理性功能。保罗的看法却相反，他认为，先知的感动乃是运用理性的功能（就像翻译一样）；就连方言，就是用人性中非理性的部分来祈祷时，保罗也没有暗示说，理智受制不发挥功能。保罗相信，这两种崇拜的方式，以及人性的这两种部分，都很重要。

　　用现代的话来说，人性的这两部分可能等于感性与知性，或潜意识与意识。现代有些教会只注重理性，而有些教派则单注重感性，但这两者都不符合保罗的想法；他对崇拜的观点，是要全人都参与。

十四15　灵恩式的敬拜，即：在* 圣灵感动下的敬拜，在* 旧约里有些先知学派也这样做（撒上十5；参：王下三15）；后来圣殿里沿用了这类敬拜方式（代上二十五1～5），以致产生了诗篇中许多的诗章。虽然旧约里没有方言式的敬拜，但一般性的灵恩式敬拜倒是有的。

十四16～17　罗马官员采用标准的祷文；犹太人的敬拜自由度比较大。此处保罗期待会众自发地祷告，甚至不反对用方言（「用灵」）来祷告，只要有人能翻译。「阿们」是犹太人平常对祝祷的响应，表示赞同。

十四18～20　在* 会堂里，祷告的人是在众人面前祈祷，和在私下祈祷不一样；同样，保罗也将私下说方言与在公众当中说作出区分（一万是希腊最大的数目）。虽然如此，他显然并不禁止在公众面前说方言（十四39），只要有人翻译便可（十四28）。

十四21～25
明白的话与听不懂的话对访客的影响
十四21　保罗在此是引用以赛亚书二十八11，该处的上下文是指审判的记号；由于神的子民听不进祂的话，祂便要透过亚述人来对他们说话（参三十三19；申二十八49）。（许多犹太教师用「律法」时，是泛指旧约中的事；后来这个词甚至也可指早期的犹太古籍。）

十四22　有一种看法认为，保罗在此是以方言为审判的记号，使非信徒跌倒（参十四21）；另一种看法则为，保罗在十四章22节是引用哥林多人所讲的话，而在第23～25节予以驳斥（参六12～14）。

十四23～25　* 预言在古代是人尽皆知的现象，方言则不然（至少类似的事极其罕见）；古人尊重预言，但若他们事先不知道会有人说方言，就一定搞不清楚是怎么回事（参：徒二13）。或许在不同的场合之下，保罗并不反对一群人同时以灵恩的方式敬拜（如：徒二4～21），如：只有他们自己人在一处时（参：撒上十5，十九20）；不过，哥林多家庭式的 * 教会情况却不是如此。

十四26～33
守秩序的规定

　　保罗曾与他们在一起一年半（徒十八11、18），过去他显然没有告诉他们这些规定，由此可见，这些规定是因哥林多特殊的状况而制订的。若要让崇拜中的每一个人都得益处，所需制订的规定，可能每一种文化、每一个情境都不太一样，但是，让崇拜的人都得益处的原则，却是放诸四海而皆准的。

十四26　在保罗的时代，* 会堂里的祷告可能比后期更自由一些，但他在此处所倡导的个人参与，是当时其他的崇拜情境所不能及的。不过我们当记住，哥林多的家庭 * 教会可能最多只有五十个人。犹太人的崇拜中常用诗篇（此处保罗可能是指圣经的诗篇，也可能指新写的诗篇），也有教导；然而，启示、方言，和翻方言，则纯粹是基督徒的敬拜特色。

十四27　古时在听演讲和公众集会时，守秩序是非常重要的，从他们按阶级安排座位便可看出。在* 爱色尼人的聚会里，要发言必须得着许可，也要按照阶级的顺序。保罗在此没有这么严格，但是他希望在自发性与守秩序之间保持平衡；一件事本身虽好，在公众的集会中并不见得恰当。在* 旧约里，灵恩式的崇拜并非与按秩序进行的崇拜不能并行（代上二十五1～5；亦参 * 斐罗对埃及一个称为特拉普提〔Therapeutae〕的犹太派别崇拜的描述）。

十四28　「对自己和神说」，可能意指「只要他和神能听见就可以了」。不过也有可能是指，方言不单可以用来祷告，也可以成为神的 * 灵所用的工具，向一个人的心灵说话（参 * 预言临到的方式，如：撒下二十三2～3；何一2；参：诗四十六10，九十一14），不过或许这类言语主要是一种受感的祈祷。

十四29　大部分旧约的先知显然受过团体的先知训练，经验丰富的先知，如塞缪尔，会督导他们（撒上十九20；在伊莱贾和伊莱沙的 * 叙事里，也有同样的记载）。保罗时代的初期 * 教会中，没有几位先知是有经验的，或像塞缪尔一样受到信赖，因此，在公众敬拜中，凡是具有先知恩赐的人，都要进行测试的工作。测试、检验和翻译预言，与一般的受感发言，并不一定无法并存（参：* 柏拉图论受感诗人的话，以及犹太圣贤用圣经的经文来回应的作法）。

十四30　古代教师或坐，或站，各地的习俗都不相同；至少在后期时，* 拉比是坐着，而 * 门徒是站着受教；读圣经的人会站着。在* 爱色尼人当中，大家会轮流发言；向全会众说话的人通常站着，而其余的人都坐着。

十四31　有关「都说预言」，请参十四章5节的注释。* 预言可能有几种功能，保罗在此再加上「教导」（即：听众可以从中有所学习）。

十四32　在当时大部分的犹太教导中，预言多半指完全被 * 圣灵附着；当事人不敢控制自己的言语。但是，保罗则认为，灵感是可以约束的，而约束自己发言的时间和方式，与消灭感动是两回事。有关约束自己的灵，参：箴言十六32和二十五28。

十四33　以众 * 教会的作法为理由，可参：哥林多前书十一16的注释。

十四34～35
在讲论中插嘴
　　在谈论教会秩序的时候，保罗暂时 * 岔离 * 预言和方言的对比，而提到妇女打断教会崇拜时的教导。除非将保罗的话题解释为跳来跳去──从妇女总要保持安静（34节），到提出问题（35a 节），又回到总要安静上（35b 节），否则，他所提妇女在教会中当保持安静的原则，就只是针对她们在第34a 节所造成的困扰而言。因此，这里的问题是她们对圣经的无知，而不是她们的性别。

十四34　圣经的 * 律法并没有那一处特别要求妇女要静默或顺服，不过保罗可能是指他在十一章8～9节依据创造而来的论证，或指创世记三16咒诅的效应。然而，他也可能是指一般的「律法」（林前十四21）；所以，他在此可能是指 * 旧约时代妇女一般的顺服地位。若这样解释，保罗便是在反对哥林多女先知提出的异议，她们不认为自己应当顺服；虽然保罗不一定认为妇女在所有的文化里都应当是顺服的，不过，妇女在旧约时是顺服的，由此可见，在某些文化情境中，妇女的顺服并不是错事。还有另一种看法，认为十四章34～35节是保罗引用哥林多人的看法，而他在第36节则予以驳斥；参十四章22节的注释。但有人反对此说，认为第36节太弱，不足以成为十四章34～35节的反驳。

十四35　有充分知识的听众在听讲时提问题，乃是司空见惯的事，可是若无知的人提问，就会被视为鲁莽。按照现代的标准，古时受过教育的人为数很少（在城市中更少），而妇女受过圣经及公开辩论训练的人，则比男人更少得多。保罗并不是要这些未受教育的妇女停止学习（其实，大部分文化不准她们学习，才是问题所在。）相反的，他所提供的，乃是当日最先进的模式：她们的丈夫要尊重她们的智力，私下教导她们。不过，他希望她们在教会崇拜的教导时间内不要插嘴提问，因为除非她们有更丰富的学识，否则这种行径便会造成干扰，也破坏了教会的秩序。

十四36～40
对恩赐最后的劝勉

十四36～38　* 旧约有些先知为神站出来发言，超过他们的同侪，如伊莱贾、伊莱沙、塞缪尔等人。在早期 * 教会中，大部分先知的权柄不及 * 新约所记载的先知亚迦布，和 * 使徒保罗；如果在哥林多有先知依据自己能讲预言的能力，要倡导个人的观点，保罗更有资格驳斥他们的看法──他称自己在为神说话。

十四39～40　保罗在此将全章作了总结；作总结并非不寻常，尽管并非所有文章都这样写。

十五1～11
耶稣已经复活

　　有些哥林多人辩称，信徒未来不会 * 复活。然而他们不能否定耶稣已经复活，因为这是一件证据十足的事实，也是他们信仰的惟一根基。可是保罗指出，这项事实与信徒未来的复活是密不可分的（十五12～14）。

十五1～2　保罗依据标准的辩论技巧，从大家都同意的前提开始讲；哥林多人必须同意 * 福音的内容，那正是他们所皈依的信仰（亦参二1～5；加三2～5）。

十五3　「我曾领受……又传给你们的」（NRSV）是学者所谓「传统承继」的用词：犹太教师会将他们的教导传给学生，学生又传给自己的学生。学生可能会写笔记，不过他们最喜欢的方式是念诵而背下来，他们惯于如此学习；背诵是古代教育最主要的特色。第一代的人所承袭的传统一定非常准确；在十五章3～5节或十五章3～7节中，这种传统甚至可能是逐字传的。耶稣「按圣经所说」为我们的罪死，可能特别是指以赛亚书五十三4～6、8、11～12。

十五4　提到埋葬，就肯定了* 复活之后坟墓空了，因为「复活」的定义，便是拥有新的身躯，而没有留下尸体；保罗从巴勒斯坦犹太地得到的数据，对这个名词不会作其他的解释。福音书都提到空坟，保罗却没有，因为对发生在耶稣身上的事，见证人乃是更强的证明（十五5～8）。「圣经」可能是指好几段经文，如诗篇十六篇和以赛亚书五十三12。如果「第三天」也是「照圣经所说」，就可能暗指何西阿书六2，约拿书一17，或其他经文，不过保罗写这句话，可能只是说，按照犹太人的规矩，耶稣在「见朽坏」（诗十六10）之前就复活了。

十五5　虽然在古代法庭中，可能性的论证最为有力，不过目击证人的价值也极高。古代神明或神灵的显现（启示），一般都需要由目击证人来证实，不过这类事已经沈寂许久了。（后期神明的「显现」，常只是指异梦，或神奇的作为。伊流西斯〔希腊地名〕的 * 神秘入教仪式，会以某种与神明相遇的狂喜为高潮；但保罗在此所描述的则完全不同，是一种具历史性、不请自到、且公开对着众人的启示。）一个受逼迫的信仰，举出像这里的多次启示，以及像十五章6节向大众的启示，实在是史无前例。按定义而言，* 复活乃是指具有新的身体；而若基督徒说，他们所看见的只不过是灵，就不至于受逼迫（大部分古代的人相信有鬼魂）；由此观之，他们的宣告是从来没有人做过的。「显现」在古代的用法，可以指异象，也可以指实际的现身（常指神，或天使）；不过，根据所有犹太人对复活的定义，尤其是按巴勒斯坦的传统，就是保罗在此所引用的，他的意思一定是指真实的现身。

　　「矶法」是「彼得」的 * 亚兰文；有关「十二使徒」，请参：使徒行传一13的注释，及使徒行传一15～26的导论。

十五6　保罗提出有些见证人还活着，是要读者亲自去调查他所列举的事实──倘若他们对他的话有任何怀疑。至于「群众幻觉」的看法，我们可以完全排除，因为在历史上从来没有出现过对一个具体之人的群众幻觉。若是战争，通常只要有一位古代作者讲的话，我们就会接受；其他的历史事件，今天也不会有人要否认；而像这样的证据，就更不用说了。至于有些人认为，这个证据不足以证明复活的历史性，这种看法只显示他们对神的存在或作为，或神对耶稣的高举，有先入为主的立场。

十五7　「* 众使徒」显然指比「十二使徒」（十五5）更大的一个群体；参十二章29～30节的注释。

十五8　「不到期而生」（NASB、NRSV）或「不正常出生」（NIV、TEV）通常是指死胎，或是由于堕胎，或是由于流产。保罗可能把自己和其他的使徒相较（十五9），而称自己是不成形的；或许他是在痛责自己。这种说法可能指他出生的时间不对（在此不是早产，而是过了时间才产），是在耶稣最早的复活显现都过了之后；有些注释家认为，保罗是从母腹中就蒙拣选的，但因着他逼迫教会，就丧失了神拣选的目的，以致他在重生之前，就像被堕胎的人。

十五9～11　希腊人不在乎自夸，只要不过分即可；犹太人的敬虔则强调，应当为自己的好处或地位感谢神。犹太教与大部分古代的宗教都相信罪会受到审判；保罗认为，虽然他犯了罪，却仍蒙神高举，完全是因为神的爱使然。

十五12～19
基督与信徒的复活

十五12～17　除了* 撒都该人以及少数受希腊观念影响的犹太人之外，大部分巴勒斯坦的犹太人都相信将来会有身体的 * 复活（但十二2）。耶稣的复活只是该盼望头一步的应验；因此，如果有人否定未来会有复活，就必须也否定耶稣的复活。

　　保罗的论证是用典型的 * 修辞形式，强迫哥林多人接受所有信徒都将复活，因为他们已经同意他所说耶稣的确已经复活（从客观来说，也别无其他选择──十五1～11）。犹太教师也常用个案来证明它所假定的原则。

十五18～19　从这两节可以看出，保罗拒绝希腊式的思想，即：身体不复活，灵魂也可以永存；如果没有复活，就必须接受 * 以彼古罗对死后生命的否定（十五32）。

　　典型的希腊思想虽有审判观，但却认为多数人死后的生命像影子一样，在地底下，一开始很恐怖，又不愉快；保罗对复活的认识与它完全是南辕北辙。

　　保罗可能既相信复活，也相信在复活之前灵魂有居间的存在，正如许多 * 法利赛人的看法。不过，如果神没有为全人预备未来的盼望，像保罗一般的犹太人，就是认为人必须有身体才能存在的人，就会怀疑神究竟有没有为人预备未来的盼望。

十五20～28
神对历史的计划

十五20　初熟的果子指是巴勒斯坦开始收成的时候（* 旧约有初熟节，就是五旬节，是众所周知的──利二十三15～21），保证其余部分很快就可以采收了。

十五21～22　请特别参看：罗马书五12～21的注释。保罗在此可能是影射非巴勒斯坦犹太人的一种传统说法（* 斐罗的作品可以为证）──或许有些哥林多信徒也接纳，即创世记一26～27所造的理想属灵人，与创世记二7所造的自然人亚当是不同的。

十五23～24　虽然保罗在这里的用语不太明确，但是看来保罗可能像当时许多犹太作者一样，接受一种过渡的 * 弥赛亚时期，存在于现今的世代和来世之间；参：启示录二十章的注释。「初熟的果子」，参：哥林多前书十五20的注释。

十五25　保罗开始讲解诗篇一一○1，在十五章27节他的引用更清楚。

十五26　许多哲人否认死亡是仇敌，也不为死亡悲痛。犹太作者一般会将死亡描写成仇敌，有时则视之为神所差的使者，不过绝不会带来快乐。保罗视死亡为最后要消灭的仇敌；因此，信徒的 * 复活会是基督 * 国度实现之前的最后一件大事。

十五27～28　保罗在此的讲法与 * 旧约相同，圣子如同神的总督，祂统管万有，然而自己的角色仍是顺服圣父（诗一一○1；赛九6～7；但七14）。假使保罗是 * 斯多亚派，那么，神「在万有里」（和合本：万物之主）可以指万物都被吸收回归原初之火，成为祂本身的一部分；但犹太作者，就像保罗等人，在用这类词汇的时候，只是指神是创造万有、管辖万有的主宰（德训篇四十三27）。

十五29～34
为复活的盼望而受苦
　　为 * 复活作见证的早期基督徒，宣称他们亲眼目睹耶稣从死里复活，他们对此事极有把握，甚至不怕以殉道来证实这个见证。

十五29　「为死人受洗」可能指一位基督徒代表某位刚信主而过世的人受洗（可能是殉道，不过并没有数据显示在哥林多曾有严厉的迫害；也可能某人临终前才信，来不及受洗），作为他皈依的象征。

　　古代犹太教中并没有代替性洗礼的证据，不过他们可能在人过世之后作某些象征的动作。例如：若某人将被处死，犹太教师说，他的死可以赎清他的罪；然而，如果他在被处死之前就过世了，他的棺材上就会放一块石头，象征他被石头打死，因此，他在神面前仍算是受刑的。

　　不过，「为死人受洗」的说法可能指在埋葬之前清洗死人，这是犹太人的规矩；古代地中海一带的宗教团体会督导成员的葬仪。这说法也可能是婉转表明，「受洗的目的是为要和已经过世的信徒一同在* 永生里有份」，因此，受洗也显示人是必朽坏的。许多古代异教徒想尊荣死者，例如：会在他们的坟前摆食物。无论保罗是指哪一种习俗，从此处看不出来他是否同意哥林多人的作法；而即使他不同意，他也可以用这件事作例子来说明。

十五30　这类持续遭反对的用语，参：诗四十四22和一一九109。

十五31　从上下文来看，「天天死」（KJV、NASB）是象征的说法，因保罗经常为 * 福音受苦，这样的经历几乎等于殉道。

十五32　罗马人的娱乐，常是在戏园中看罪犯、战俘，或奴隶被野兽追咬，就像今日北美许多人喜欢看暴力影片或电视（不过，古代的基督徒拒绝参加这类活动，除非他们自己成为受害者）。

　　以弗所（和哥林多）在过节的时候，常举办罗马式的武士比赛。然而，保罗不太可能曾真的被丢进戏园喂野兽。受害人在被追咬之后，通常不会存活；而保罗既是罗马人，就可以免除这类刑罚。

　　哲人常运用与这类野兽争斗作比方，保罗在此也许亦是以类似的生动词句，描述他遭到的反对（参：诗二十二6、12～13、16、20～21类似的话）。「按人的话说」（和合本：像寻常人），意思是「象征性地」（与大部分的翻译相反；参九8；罗六19；加三15）。

　　如果保罗没有未来的盼望，他就不会去面对苦难，反而会放纵情欲；一般人认为 * 以彼古罗派哲人存着这种情怀（其实有些扭曲），不过实际上许多希腊和罗马男子，在疯狂的宴会中才会如此。参：以赛亚书二十二13，和路加福音十二19。（* 旧约常以中性的态度讲到吃喝〔传道书二24，五18～19；参三12〕，但若离开神，这绝不能满足人的生命──赛二十二12～14；传十一7～十二14；参七2、14）。

十五33～34　此处保罗引用了一句流行的箴言，最早据说出自喜剧作家门南德（Menander），不过到保罗的时候已广为流传。希腊罗马的道德家和犹太的智慧教师都常劝诫人，不要与不道德的人为伍（在旧约中，诗一一九63；箴十三20，十四7，二十八7）。保罗在此或许是指那些不相信未来会有 * 复活的人，他们不像相信神最后审判的人，没有道德的基准可言；有一些相信复活的犹太教师，把不信这教义的人与不道德相连。

十五35～49
复活身体的特性
　　古代的犹太教教导，不单灵魂会不朽，身体也会 * 复活；保罗同意此说，不过他对新身体性质的定义，和当代其他人的说法有所不同。

十五35～38　古代作者常假想与对手辩论，而提出 * 修辞式的反对言论；犹太教师曾列举过像保罗在此提出的问题，视为非信徒对复活教义典型的反对论调。例如，如果有人死在海上，或身体被火烧毁了，怎么办？* 拉比判定，身体可以从颈部的某一个骨头恢复，而那根骨头是不会被毁掉的。

　　保罗的论证更为合理，不论身体本身还剩下什么，至少旧身体的模样会成为新身体的种子。他用比方来论证，这是标准的论证法，十分有效，后期的拉比也使用「种子」作比方。「蠢人！」（十五36，和合本：无知的人）是标准的修辞式嘲笑语，对提出无知或不道德问题之人，犹太人和希腊人都会这样说。

十五39～41　即使在现今的世代，也非所有的身体都是用肉体做成；有些是以荣光做成。天上的形体，有时是指天使，从前的人认为是用火作成。

　　保罗描述各种不同的荣光，地上的形体和天上的形体各有不同，以此解释 * 复活的身体将带着荣光而来，同时每一个人仍互不相同。所以，旧的身体与新的身体有连续性，也有不连续性。保罗在此的论证可能与现代的天文学并不相符，但保罗并不是在说明天文；他的论证只是要让古人能够明了，而他们对天上形体的观点，与今天大部分的人都不相同。

十五42～43　许多犹太教师相信，身体复活时的形状与死时的形状一模一样，即使四肢不全，仍然依旧，而到时候才会得医治；这种信念是要证明，旧的身体和新的身体之间有连续性。可是保罗对复活身体的看法，显然完全不一样。

十五44～45　「自然」或「属血气」的身体，按字面是「魂的」身体，与「灵的」身体相对。保罗并非教导未来的身体是由「灵」形成（不过 * 斯多亚派教导说，灵是一种物质），也没有说现今的身体是由「魂」形成。他乃是说，现今的身体是为要适应时下自然之物，而未来的身体所适应的生命，如今便已由神的 * 灵开始掌管。

　　保罗在第45节是引用创世记二7，神在那里造了有魂的亚当，一个自然人；可是许多非巴勒斯坦的犹太人认为，创世记一26～27是指另外一个理想人，是人类最纯真的形式与模范，而保罗在此可能是利用这种传统讲法。

十五46～49　* 散居之地的犹太哲人* 斐罗，把创世记第一章那不会朽坏的「天上的人」，与创世记第二章「地上的人」作对比。前者代表理智的理想属灵状态，寻求天上的事；后者为属肉体的人，专注追求世上短暂的事物。哥林多人可能持这种观点，而保罗借用其词汇，来指 * 复活的身体，但把顺序颠倒过来（自然人在先，属灵人在后）。

　　犹太教师常解释说，亚当的后裔受造就像他一样；他的罪将罪和死带入世界，临到每一个人（参：罗五12～21的注释）。不过他们也常教导说，亚当在犯罪之前拥有无比的荣耀与能力，而这种荣耀与能力在来世时将要恢复。

十五50～58
复活的盼望
十五50　「血肉」是指必朽坏之人的常用象征性说法。

十五51　「睡觉」是通常对死亡的委婉说法。

十五52　* 旧约先知常用号角的比方，这是用来召集众人准备作战的；此处则指末时神子民最后的聚集，当时犹太人每天的祈祷中也如此祈求（参：赛二十七13类似的话）。保罗的比方一定是从耶稣而来（太二十四31）。

十五53～54　此处保罗引用以赛亚书二十五8，那里讲到，末时的时候，即以色列最终复兴之时，神要胜过死亡。

十五55　犹太的诠释者常以一个钥字，将不同的经文串在一起；「死亡」与「得胜」出现在以赛亚书二十五8与何西阿书十三14，所以保罗可能将它们都应用在* 复活上。虽然后一段经文的上下文主要是讲审判，它所讲的与以赛亚书二十五8的确雷同（除非将它解读成问题）。

十五56　犹太教师在引用一段经文之后，随即会给予讲解。保罗在此是解释何西阿书十三14「毒钩」与「得胜」（「能力」）的意思（参十五55的注释）。

十五57～58　在十四章39～40节，保罗曾以一段总结来作结束；同样，此处也是一段结尾的劝勉。犹太教常将不信来世与生活不道德相连，而将相信未来的审判与忍耐到底相连，保罗鼓励信徒要持守复活的真理，也要过正直的生活。

十六1～4
保罗的募款
十六1～2　「照主所赐的福」来捐献，暗示保罗是在应用申命记十五14中照顾穷人的教导（亦参十六10、17）。在一周的「第一日」聚会，参：使徒行传二十7的注释。

十六3～4　世界各地的犹太人要将每年的圣殿捐缴到耶路撒冷时，会从自己的团体中选派受敬重、可信托的代表，把钱带到耶路撒冷。犹太旅行者常携带授权人的信，这样，所到之处便会受到接待；基督徒似乎沿袭了这项传统。

十六5～9
保罗的旅行计划

十六5　从以弗所到哥林多，最容易走的路，是从小亚细亚的特罗亚坐船渡海，到马其顿的腓立比，再由陆路朝西，最后往南到希腊（正如使徒行传中保罗第二次宣教旅程的路线；参：徒十六7～9）。

十六6　冬天的时候，海路关闭；如果海路封时保罗仍在哥林多，他就会留在那里直到春天，等待开港。保罗是在春天时写这封信（十六8），因此他期待能和他们同住一段时间（从他到那里，直到下一个春天）。在古代，接待很重要，哥林多人会以接待一位著名的教师为荣（何况是他们 * 教会的创始人）。「差我上我的路」（NASB、NRSV）是指教会要提供保罗旅费。

十六7～8　保罗提到五旬节，可能意指他想要守这犹太的节日。或许他会留在以弗所过节，以堵住他仇敌的指控（十六9）。

十六9　「敞开的门」（或「宽大的门」──NASB、NRSV）是象征的说法，指自由的行动或选择；保罗在此是指他的事工。

十六10～18
推荐与勉励

十六10～12　有地位的人常会写荐信，凭他们的地位为所推荐的人背书。参：哥林多后书三1的注释。

十六13　「要作大丈夫」（NASB）通常是指「要勇敢」（NRSV）；这种说法并不一定是指男性，不过由于是指勇敢，而古时多数人都将勇敢与男性相连。

十六14　早期基督徒的作品以爱为最高的美德（十三章），再三重复讲说；而古代的作者虽常强调德性，却很少提起这点；这乃是基督教的特色。

十六15～18　保罗在此又推荐另一些人（参十六10～12）。古时信件是由旅人携带，而这些人是要离开保罗，回到哥林多，所以我们大可假定，这封我们所谓的哥林多前书，是由他们带到哥林多的。

十六19～24
末了的问安

十六19　哥林多人认识亚居拉和百基拉，他们是从那里搬到以弗所的（徒十八2～3、18、24～27）。

　　* 教会是在家中聚会，正如许多异教的团体一样；这是基于方便、经济，甚至安全的考虑。

面向海景的特罗亚浴场遗迹



十六20　信件常以问安结束，因为邮件的来往很不容易，所以每逢送出信件的时候，一定会包括请安在内。家人和密友用亲嘴作为表达爱的方式（如：撒上二十41）；见：罗马书十六16的注释。

十六21　许多信件是由书记或文士作记录，作者在信尾签名。签名使信生效，和今天一样。

十六22　古代的人，包括犹太人在内，常用咒诅与祝福对立。「马兰那撒」（Marana tha，TEV）是 * 亚兰文的祷告，「来罢，我们的主。」哥林多人会知道这句话的意思，显示这句始于早期巴勒斯坦叙利亚教会的话，已经成为带到各地的传统，承认耶稣即是「主」，而且祂会再来（参：启二十二20）。（因此，基督徒描述祂的临到，就像犹太典籍描述神要来审判一样。）

十六23～24　希腊信件常包括问安语 chairein，「安好」；保罗常把这个字改成 charis，「恩惠」。