诗歌智慧文学

导论

　　熟悉圣经诗篇的读者，读到某些埃及或巴比伦的材料时，都会觉得这些材料和诗篇有某些相似之处。神明被人称颂的属性，驱使人祷告的问题，个人和团体所关注的事务，甚至句子的口吻，都给人似曾相识的感觉。所有古代近东的社会，都相信神明有维持公正的责任，关心人类世界中正义是否得以伸张。这一点经常是赞美的主题和祈求的根据。再者，疾病、欺压、被弃、磨难，都是所有人共同的经历，都是希望能够从中得到解脱的祸患。

赞美诗和祈祷

　　以色列及其邻邦在这一方面的文学虽然在表面上相似，两者在世界观上的深切歧异依然可以察觉出来。当人祈求释放或拯救，怜悯或恩典之时，他对于神界如何运作，与人世有何互相影响方面的想法，都同时暴露出来。以色列及其邻邦都相信他们所受的苦难，是因为得不到神明的关注。初民典型的看法，是相信神明被人得罪，所以才不关注人。按照他们的想法，道德行为在人对神责任中所扮演的角色是十分轻微的，故此，他们往往假设受苦之人得罪神明之处，是不给予神明正当的关注。崇拜者要发现自己所忽略的是哪些仪式，或在什么地方得罪了神明，是没有什么希望的。惟一能够做的，只是消除神明的怒气，不是矫正得罪神明之处。因此人们很愿意承认罪咎（犯了什么错都没有关系），并且将祈祷、咒语、仪式集中在平息神明怒气（安抚神心）之上，以求复得神明的关注和保佑。

　　反之，以色列人则较不相信耶和华不关注是因为祂的怒火。他们坦承有时困惑不解，神为什么不起来帮助他们。在个人方面，他们通常不会贸然引咎，只是将祈祷集中于求神伸冤之上。他们需要神为他们伸冤的原因，是他们所受的苦难很自然会令人下结论说，神是因某些罪行惩罚他们。神对他们祈祷的响应，就是神不是恼怒他们，他们也没有犯下滔天大罪的证据。他们若是犯罪，亦了解到这是与道德上的失败有关，不是忽略了执行什么仪式。他们期待神的恩典从祂本性中显现，不以为人能靠礼物、巴结换取，或藉法术把它引来。

　　纵使两者之间有这么基本的分别，古代近东文学对于圣经中诗篇的理解，依然很有帮助。圣经很多隐喻都是出自当时的文化背景。例如将神比喻作牧者、盘石、盾牌，在美索不达米亚文献中很容易就能找到对应的案例。「心所愿的」，「从坑中救拔出来」，或以风为使者都有先例，有助于解释以色列人说这话是什么意思。

　　古代世界各处地方，都有数以十计的著作，可以大致归入对神说话的大范畴里面。苏美、亚述、埃及文献全部都有很多的例证。乌加列和赫人没有什么赞美诗的材料。美索不达米亚除了赞美诗歌以外，还有种类繁多的咒语文学。平息神明怒火的厄谢玛（ershemma），关于悲伤和灾难的哀悼诗歌厄沙洪加（ershahunga），祈求祷文舒伊拉（shuillas），忏悔祷文希古（shigus）和丁吉尔抄迪巴（dingirshadibba），以及净化祷文书尔普（shurpu），是其中之荦荦大者。埃及的赞美诗主要来自主前第二千年纪，这些诗歌具有丰富的形容性赞美词汇。其语句壮丽、乐观、满怀信心，没有什么哀悼或祈求的成分（第十九王朝的代尔麦地那〔Deir el-Medina〕文献和阿纳斯塔西第二蒲草纸〔Papyrus Anastasi II〕，是显著的例外）。

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主前十八世纪的苏美语智慧书

智慧文学

　　现代辞典对于智慧一词的解释，通常会包括常识、审慎、辨识力、判断力、洞察力、理解力等字眼。任何圣经智慧文学的读者，都会发现以色列的智慧文学，也包括了这些成分。但如果以为古代的智能只限于知识、理智、学问、成熟的范畴，却是不正确的想法。其实智慧是更广阔之问题的反映，目的是明白人类在宇宙中的地位。智慧一语的最佳解释，大概是在混沌中制造秩序，或在混沌中辨认出秩序。借着整理、保养、维持、运行宇宙，在混沌中制造秩序，就是（不论是以色列还是外邦之）神（明）智慧的反映。这是创世主题在智能文学中有这么重要地位的原因。智慧包括对自然界和人类世界、社会和文明、百姓和君王、神界和万国的了解。人类所面对的挑战，是在自己世界的混沌中制造秩序，并在宇宙中辨认出神在其中安置的秩序，从而得着智慧。伦理和礼节，哲学和心理以及明白世界（科学）和人心（伸张正义）如何运作，都在这智慧的范围之内。

　　埃及思想和来自伸张真理和正义的秩序，有最为密切的关系。玛阿特（ma'at）一语涵盖了这方面自然、社会、政治的适切性。美索不达米亚文学极关注的，是透过观兆、念咒，奉行仪式来明白秩序。智慧是内梅库（nemequ）一语所表达的技巧。美索不达米亚发现的很多箴言都和观兆系列有关，可以归为「观兆─智慧」一类。观兆是根据观察（对象通常是自然现象）作出结论（通常与命运或未来有关）。智能亦同样是根据观察（对象通常是人的行为）作出结论（通常是无可避免的结果）。旧约的智慧文学坚持只有敬畏耶和华（作为智慧的开端），才能在人生的混沌中制造秩序。但另一方面，圣殿的礼仪也是维持秩序的方法。

　　古代近东的材料包括箴言、劝诫和训诲，以及以对话、独白、寓言形式出现的哲学辩论。它所针对的题目和以色列的智慧文学有很多相似之处。特别好几篇文献的内容，都是受苦之人探讨自己受苦的原因。

　　将这一切「义人受苦」的著作联系为一的，是「神义论」（theodicy）的问题。所谓「报应原则」的信念，在神的公义和人的苦难之间构成了张力。这原则一语以蔽之，是认定义人兴旺，恶人受苦。明显公义的人竟然会受苦，若是同时接受「报应原则」的可靠性，神的公义就要受到质疑。在以色列之外，这张力并不严重，原因是他们并不深信神明有道德的质量。再者，在多神主义的背景中，取悦一位神祇时得罪另一位是很普通的事。人无故受苦或对神公义的怀疑能够削弱世界有秩序的信念，是可以理解的事。人生遭遇危机时，谁都会觉得被混乱所围困，失却秩序。美索不达米亚的智慧文学解决这问题的办法，往往是否定受苦之义人的存在。此外，他们又愿意接受神明是人所不能理解的。

　　最杰出的训诲文学来自埃及，现存的十多篇著作，跨越了两千多年（主前第三千年纪初期至第一千年纪末期）。这些著作证明以色列的智慧文学如箴言，属于一种国际性的文学体裁（正如列王纪上在四30的宣称）。古代近东训诲文学的内容，包括可见于箴言十至二十九章的简练短句，和箴言一至九章那种较长的劝诫。《阿曼尼摩比的教诲》（主前约1200年）和箴言二十二17～二十四22在对比方面最为接近，两者之间有好几个类似的句子和主题。

　　传道书是一篇列为「悲观文学」的论文。亚喀得语的《悲观对话》（Dialogue of Pessimism），以及埃及的《琴者之歌》（Songs of the Harper）和《人和他「巴」的争论》（The Dispute Between a Man and His Ba；「巴」是魂魄的一部分），都是属于这个小分类的重要著作。这些作品以愤世嫉俗的态度对待人生。《悲观对话》描述两主仆之间的一段对话。主人谈到他有意进行的各样大计。奴隶则列举每个计划的利益。但主人每次都改变主意，决定不予实行。但奴隶对这决定亦表示赞成，同时列数实行的各种弊端。讨论的主题包括前往王宫、吃喝、出猎、成家立室、兴兵作乱、与女子相爱、献祭、开设放债生意、筹办慈善事业。作品的结局是主人最后请奴隶建议当做什么。他的答复是：「打断你我的颈项，丢进河里，是一个好事。」这一类文学的论据是强调寻找人生和事业的意义并不简单。从混沌中抓出秩序很少会得到令人满意的结果。

　　雅歌亦经常归入智慧文学的一类。支持这分类的根据，在乎理解本书是以爱诗作为智慧教训（歌八6～7）的例证。主前第三千年纪苏美神话文学中有关杜穆齐神的段落中，有一些爱诗体裁的其他例证。但最为相似的则是来自士师时代的一组埃及情歌（Egyptian Love Songs；埃及第十九和二十王朝，即主前1300～1150年）。这些情歌通常是在节日中演出，很多与雅歌有共同的特点。然而这些情歌却缺乏圣经书卷认为不可或缺的智慧教训：浪漫、爱情、性欲都能够成为混沌的力量，必须约束在秩序之下。

　　上述各点证明神将诗歌和智慧的体裁包括在对以色列的启示之中时，并没有开创新的文体或讨论前所未见的题材。祂用的只是古代近东人所共知的材料。祂用自己子民所能明白的方法，清楚有力地对他们说话。因此，扩展我们对古代近东文化学术的认识，只能加强我们对圣经的体会。

乔布记

一1～二13
乔布的试炼
一1　乌斯　乌斯地的确实位置不明。这个词在近东很普遍。杰里迈亚哀歌四21提到住乌斯地的以东民，暗示该地是在南方。然而按照杰里迈亚书二十五20～21，乌斯地则与非利士、以东、摩押有关。

一3　牲畜的数目　乔布牲口的数目极庞大。亚里士多德（Aristotle）宣称阿拉伯人有三千骆驼，正是本节所列的数目。这数字又可和拿八的三千绵羊、一千山羊参较（撒上二十五2）。主前第三千年纪的文献记载有些庙宇拥有一万四千只左右的绵羊，私人的羊群则通常小很多。古代近东固定牧场的羊群一般不会超过三百头。季节移牧的羊群数目则在二百到五百之间。最大的是游牧的羊群，数字可以高达几万只。乔布大小牲口的比例也颇为正常。现存史料的数字大都来自亚述的贡物总目，不能为私人牛羊的数目提供可用的估计。

一3　东方人　「东方人」（原文直译：「东方之子」）在闪族语言中通常是指比布罗斯东面地区，闪族半游牧民族所住地区的居民。主前第二千年纪初期埃及之《辛奴亥的故事》就是如此用这个字眼。创世记二十九1的东方人是住在幼发拉底河北部的亚兰人。在以赛亚书十一14，这话是指以东、摩押、亚扪各地的人。而在士师记六3，则是米甸人。总而言之，「东方人」似乎和「乌斯地」一样是个泛称。

一5　筵宴后自洁　净化一般的用处，是使自洁者得以进入圣洁空间，或参与祭仪活动。在以色列，「在营内」居住和进到圣洁界限或圣殿特区之内，需要不同的洁净程度。乔布在礼仪方面十分严谨，设法使家人经常保持洁净。乔布和民数记二十三章的巴兰一样，以族长的身分主持祭礼，用不着祭司。洁净之礼可能包括洗濯和更衣（创三十五2；出十九10）。

一5　心中弃掉神　「弃掉」原文直译其实是「称颂」，这是一个婉词，圣经好几处地方都用过（如：伯一11，二5、9；王上二十一10、13）。这词经常有「鄙视、轻看」的意思。因此，乔布的儿女可能不是「咒诅」（NIV）神，而是忽视、不顾神。轻至不敬，重至否认，都包括在这用语的含义之内。

一6　神的众子　在古代近东「神的众子」是诸神系统中次要的神祇。美索不达米亚和乌加列文献都描述过众神召开天庭会议的情景。在以色列，「神的众子」则是指天使。他们和诸神的众子一样，都是在神的天庭中侍立。音拉的儿子米该雅曾经在异象中，看见神与属下在天庭开会（王上二十二19～23）。在诗篇八十二1、6，神的众子又被称为「神明」。

一6　撒但　值得留意的是「撒但」一语（直译是「控告者」）在希伯来原文中是有定冠词的（相当于英语的 "the"）。因此在乔布记中，这字似乎是表达一个功能，不是名字。乔布记中的仇敌虽然很可能就是后来被称为撒但的那位，这一点却不能有肯定的结论。希伯来语中「撒但」（satan）一词是用来形容仇敌，人类和超自然的活物都包括在内。即使是耶和华的使者也可以执行这功能（民二十二22）。这字眼要到两约之间的时代（具体一点来说，是主前第二世纪），才有了作为名字的用法。作为仇敌者的角色通常是监视或挑战神的政策或决定。究竟撒但是否神的众子（NIV：「天使」）之一，却不清楚。

一6　控诉者的角色　「撒但」一语是指检察官所扮演的角色。这字眼也可以用来形容试图推翻君王的政敌（如：撒下十九22），以及在法庭上作出控诉的人（诗一○九6；亚三1～2）。波斯和亚述都有类似的秘密特务巡行通国，侦察个人或团体的效忠程度，并在法庭提出指控。

一15　示巴人　圣经中一共有三种名叫示巴人的人。一种人来自示巴。示巴就是现代的也门，在这时代已经极度都市化，其文明已经达到十分复杂的程度（王上十）。现存很多碑文都是来自这地区的示巴人。此外，衣索匹亚亦有示巴人（赛四十三3；和合本：「西巴」）。乔布记六19将示巴人等同于阿拉伯半岛北部的提玛。这大概就是主前八世纪末提革拉毘列色三世和撒珥根二世的亚述碑文中提到的示巴。乔布记第一章提到的，大概就是这种示巴人。

一16　神从天上降火　本节将闪电形容为「神的火」。在列王纪上十八38，耶和华与巴力的竞争中，闪电也被形容为「耶和华降下火来」（又见：王下一12；伯二十26；民十一1～3，十六35，二十六10）。风暴之神的肖像通常都是手执霹雳。

一17　迦勒底人　从亚述纳瑟帕二世（主前884～859年在位）年间开始，亚述年表已经有迦勒底人的记载。他们似乎是在巴比伦定居的半游牧民族，在主前八世纪末成功地控制了该地区。到了主前七世纪末，更接续亚述人在近东建立帝国。其势力在尼布甲尼撒二世（主前605～562年在位）年间达到高峰，耶路撒冷就是灭在他的手下。

二7　毒疮　这字在乌加列语中是指热病而非毒疮，在希伯来语则是指好几种的皮肤病（见：利十三2的注释）。乌加列文献描述患处在腰部，令病者无法站立。至于乔布记二章所指的是何种皮肤病却不能确定。古代近东一贯从超自然之因果关系理解病理学。人触犯了某些禁忌而激怒不友善的邪灵或神祇，被视为疾病的因由。病患是照症状而非病因分类，因此诊断难之又难。

二8　坐在炉灰中　本节中的灰（和合本：「炉灰」）最有可能是来自城外定期焚化全城粪便的「粪堆」或垃圾场。古代近东的送葬者至此坐在粪灰堆中割伤己身。在史诗《埃利奥特》中，海克特之父普莱姆在城郊灰堆的粪中打滚。

二8　瓦片　古代近东各处地方都有大量陶片出土（考古学家照希腊语称之为 ostraca）。这些碎片往往「循环处理」作其他用途。瓦片在本段中是用来刮皮肤减轻痛痒，还是作为悲伤的表示，却不清楚。在大部分经文中，后者是其用途。在美索不达米亚和乌加列故事《阿赫特》中，「瓦片堆」似乎都是死者居所的别称。在《巴力》史诗中，伊勒神为巴力哀悼时，也是以土蒙头，以石刮皮。

二11　乔布友人的家乡　古典（小普利尼〔Pliny the Younger〕）和初期教会（优西比乌和耶柔米）的学者，都认为提幔位于拿巴提人之地，彼特拉附近，即今日约旦的境内。按照楔形文字史料的记载，幼发拉底河中游哈布尔河以南的河畔，有一个名叫苏胡（Suhu）的地方。但书亚是亚伯拉罕和基土拉的儿子，示巴和底但的叔父，显示书亚位于南方。然其位置始终无从稽考。拿玛大概是阿拉伯半岛西北部的拿阿玛厄山（Jebel el Na'amaeh），但这也不能确定。

二12　哀悼习惯　在古以色列，撕裂衣服和头蒙灰尘都是哀悼的典型表示。美索不达米亚和迦南也有此习惯。很多哀悼礼仪都是活人与死者认同。头蒙灰尘象征埋葬和腐朽是很容易理解的。

三1～26
乔布的悼词
三3～6　遭咒和不祥的日子　美索不达米亚的日期表列明每月的凶日（七、十四、十九、二十一、二十八日）。这些日子不吉利，不宜进行商业活动、建屋、结婚。第七个月的第七日甚至禁戒食鱼和韭葱。此外，美索不达米亚的预兆表又列出了不宜男女行房、孕妇生育，或从事好几种社交活动的日子。再者，某些事情也会令发生当日变得不祥（如：畸形婴儿的诞生或君王驾崩）。《埃拉与伊舜的神话》描述被毁灭之城市的统治者向他母亲说，但愿自己是个死胎或在腹中无法出生，因为这样一来，就不会遭遇这个命运。

三8　惹动鳄鱼　利维坦（和合本：「鳄鱼」）在圣经之中，似乎是个海中的怪兽，代表混沌的势力，但被神所击败（诗七十四14；赛二十七1）。乔布在此求助的对象，是有能力施咒唤醒蛰伏中之利维坦的法师。圣经对利维坦的形容有点类似巴比伦和乌加列的海怪，他们对被造世界的存在构成威胁（见四十一1的注释）。

三9　黎明的星宿　本节要黎明的星宿──即金星和水星──保持「黑暗」。这些行星被视为新一日来临的先兆。

三13～19　来生的概念　以色列对于来生的概念，与乌加列和美索不达米亚的邻邦十分相似。但他们不一定如乔布记一般，视死亡为安息之处。死亡（希伯来语称之为 sheol，和合本译作「阴间」）是实存的地方，死人在此必须吃尘土，喝脏水。按照亚喀得语史诗《伊施他尔下阴间》，阴间还有栏栅闸门将死者拘禁于内。并且该处是黑暗没有光亮，只有寂静的地方。死人在这处境不能赞美神。有关来生概念的进一步资料，可参看：以赛亚书十四章的附论。

四1～五27
以利法的第一次言论
四9　神一出气他们就灭亡　在乔布记，神的气息代表沙漠的风，能够摧毁草木（何十三15；赛四十7）。这词通常是指神活力的作为（见：创二7）。

四13～15　带来梦境的灵　神使人沉睡，好接受异梦的主题贯穿全本圣经。例如神在立约典礼时使亚伯拉罕沉睡（创十五12～21）。美索不达米亚的神明亦然。大甘神（相等于圣经的大衮）经常借着异梦，向来到叙利亚西北部之马里和特尔卡崇拜的人说话。这些崇拜者往往在庙宇中留宿，希望能够领受异梦。《吉加墨斯史诗》描述一阵轻柔的西风使人安眠作梦。按照美索不达米亚的思想，札基库（Zaqiqu）是梦之神，他名字是源自代表灵魂的字眼。这灵或轻风穿过门的裂缝，夜间来到人那里。史诗《奥德赛》和《埃利奥特》都反映了相同的观念。

四18　指天使犯错　彼得后书也提及犯罪天使所受的刑罚。但这信念在旧约却没有清楚的证据（四18，NIV：「指祂的使者犯错」）。在乌加列神话中，神明的属下（婢女）经常都不顺服、不可靠。本节译作「犯错」（和合本：「愚昧」）的字眼，全本圣经只在此处出现，因此含义无法肯定。

四19　土房　次经的《所罗门智慧书》九章15节，以及哥林多后书五1；彼得后书一14都尝试过以房屋比喻人身。但灵在其身体中居住的观念也是旧约其他地方没有提及的。土和尘象征人身体的软弱和必死的命运。

五1　诸圣者　「诸圣者」是指神的仆人和天使，这用语在其他经文也有使用（何十一12；亚十四5；但四10、14、20，七13；诗八十九7）。他们所以称为圣是因为他们亲近神，不是他们本身有何洁净之处。

报应原则

　　第四章的7、8节，清晰地表达了所谓报应原则的思想。它最基本的形式是义人兴旺，恶人受苦。在国家层面上，盟约包括了祝福的可能和咒诅的警告，反映出这原则是其中固有的一部分。在个人的层面上，这是神伸张正义不可或缺的一环。以色列对于来生只有极模糊的概念，对于来生的赏罚也未蒙启示，因此在他们眼中，神的正义只能在今生实现。大部分以色列人相信人在今生所得的赏罚必须与他的义行和恶行成比例，不然神就不能算是公正。这种信念进一步导致大部分以色列人相信人若兴旺，必是公义的赏赐，若受苦，则必然是邪恶的惩罚。受苦越多，人则必然越是邪恶。巴比伦和亚述法术文献的作者，所形容的也是一模一样的报应原则。但由于他们不是完全相信神明是公义的，这在美索不达米亚并不是重要的神学问题。这原则到了乔布记却被颠倒，因为明显是公义化身的乔布，竟然受尽一切灾难。书中每一个人都相信报应原则。这是乔布友人控诉他的根据，也是乔布质疑神是否公义的原因。这甚至也是控告者（在本书是有定冠词的「撒但」〔the satan〕）可以满怀自信地作出控诉的理由。他利用报应原则来制造张力，据此来控诉神。控告者辩称，神如果是照报应原则运作，他便妨碍了真公义的产生，因为这样一来，人行义便是只为赏赐了。反之，如果神是不照报应原则运作，人类如乔布便会下结论说，神是不公正的。如果乔布受不了他朋友的压力，控告者便算是赢了。他们要他胡乱认罪，不管是否自觉无可指摘，藉此来安抚神的怒气。这样乔布便可重回义人的圈子，重获失落的财富。这是刚正不阿的乔布拒绝作出的妥协──他身为义人，不是为利益而作的。他想要的是证实无辜，不是重获财富。他的正直是对神的信任票，因为他坚持对神来说，公义远比平息怒气重要。本书解决问题的办法，是指出报应原则不是保证或承诺，但神喜悦赏赐义人，亦正视惩罚恶人的必要性。无人有权评价神的正义，因为谁都没有足够的数据要神自辩。相反地，人是能够相信祂是正直的，因为他们深信祂的智慧（这是神在书末言论的重点）。

六1～七21
乔布的第一次言论
六2　烦恼称一称　商人以天平来计算对象的重量。乔布在此希望用他所认识最大的对象海沙，来衡量他的烦恼。海沙经常是不可胜数或极大重量的代表。

六4　全能者　「沙代」（和合本：「全能者」）不时用作神的别称（创十七1）。但在此沙代被形容为命运的扭转者，和迦南诸神系统中的瘟神兼战神雷谢夫一样。雷谢夫以弓箭射人，作为传播疾病的方法。

六15～17　溪水流干的河道　巴勒斯坦的干河（阿拉伯语称为 wadi）在雨季和泛滥的河流没有两样，但在夏季最需要水的时候，却没有水或只有极少的水。

六19　提玛结伴的客旅　提玛（今日的特玛）位于大马色南面二百哩，是阿拉伯半岛西北部重要的绿洲兼贸易中心。提玛也被列为以实玛利众子之一（创二十五13～15）。

六19　示巴　示巴是阿拉伯半岛西南部的贸易重镇。请参看：乔布记一15的注释。

七1　争战和雇工人　译作「争战」的字眼是指兵役，有时亦指徭役，所罗门强征到腓尼基砍伐树木的工人就是一例（王上五13～14）。雇工也是有军事上（耶四十六21「雇勇」）和家务上（利二十五40）的用途。这些人被视作贫民，必须每日发薪水（利十九13）。在巴比伦的创世史诗中，人类是专为执行神明所不愿做的卑贱工作（建筑神明的居所，以及供应神明食物）而被造的。

七6　梭　本节的语言有些需要澄清。在此译作「梭」的字眼在其他地方一贯译作「织布机」。译作「快」之字眼的基本意义是「轻」，甚至「飘渺」。最后译作「指望」的字眼又是「纱线」的意思（如：喇合的「朱红线绳」，书二18）。当时的平台式织布机是四根柱子照长方形排列，钉在地上。经线按一定的间隔系在两边的长棒上，长棒则在柱子之间把纱线绷紧。长棒扣在柱后之时，纱线应是拉紧与地平行，以待纺织。纬线则系于梭上，并以横杆交替分开经线，使梭可以拉着纬线在其中穿过。纬线就位之后便可以用橛子钉住，使之紧贴前面的纱线。布织成后，经纱就从织布机上割下，只余下少许纱线系在长棒上。本节的象喻可以如此翻译：「我的日子比织布机更飘渺，因它在没有指望／纱线之中结束。」

七6　眼　埃及神话中的天神贺如司与色特神打仗时伤了一只眼。太阳是他的好眼睛，月亮则是受了伤的眼睛。如此，贺如司神日夜俯瞰世人。

七9～10　来生的概念　这两节的重点是死亡的终极性。有关来生概念的进一步资料，可参看三章13～19节的注释。

七12　大鱼被看守　在古代近东传统中，海洋和住在其中的海怪是混沌势力的代表，必须被击败且镇压，秩序才能来到世上。巴比伦创世神话中的神圣勇士玛尔杜克捉拿了查马特神，把她囚在牢中，上闩监禁，派兵守卫。乌加列神话中的海怪雅姆则被巴力逮捕，由卫兵囚禁。这种象喻在旧约的诗歌部分亦有使用（诗七十四13，八十九9～10，一○四7～9）。

七14　被梦所惊吓　噩梦的来源在古代近东和古典世界中，传统上被视为邪灵或不友善的神祇。此外古典作者奥维德（Ovid）和普卢塔克的著作，也提及邪灵所导致的夜间恐怖。然而在乔布记七14，导致这些惊吓的却是神。巴比伦也有故事谈到一个受苦不知何故的人（《卢鲁彼勒南默基》），他也是被可怕的凶兆和恐怖的梦境所折磨。

七15～16　古代近东智慧文学中宁可死亡　美索不达米亚独特的《悲观对话》，是一篇描述两主仆对话的讽刺文学。讨论结束时，主人问什么是好的。奴隶回答说最好是他们二人被打断颈项，一同丢进河里。但这些愤世嫉俗的话。并不足以证实美索不达米亚的人受苦之时是抱宁愿死亡的态度。

七20　鉴察人的　按照古代近东的用法，神明观看世人通常是作为保护者。最接近的对应例证大概是文献不时提及，作为观看者的上古七哲。圣经也是通常将耶和华形容为以色列的看顾保护者（申三十二10；诗十二7，二十五20，三十一23，四十11，六十一7）。但乔布在本节之中，却视神为人类的监视者而非保佑者。

八1～22
比勒达的第一次言论
八6～7　报应原则　请参看第三章的附论。

八8～10　传统训诲在古代近东智慧文学中的重要性　美索不达米亚很多智能文学和圣经其他经文一样（伯十五18；申四32；以及次经《德训篇》八9），都强调古人智慧的重要性（如：巴比伦神义论〔Babylonian Theodicy〕、《卢鲁彼勒南默基》〔即「我要赞美智慧的主」〕，和各种苏美箴言）。在美索不达米亚传统中，称为阿普卡卢（apkallu）的上古七哲是智慧的持有人，将智慧和文明的科技带给世人。贝罗苏斯（Berossus）的作品中，洪水前七哲蒙授全体的启示知识一语，就反映了这个传统。

八11～12　蒲草的比喻　蒲草不独用于埃及，巴勒斯坦也有使用蒲草。乌加列文献描述蒲草产于萨玛克湖（Lake Samak）的沼泽地带。蒲草的用途有很多，包括篮子、席子，和书写用的蒲草纸。蒲草可以长得很高，有时超过十呎，但一旦缺水，便迅速枯萎。

九1～十22
乔布的第二次言论
九2　人在神面前不算为义　名为《人和他的神》（Man and His God）的苏美智慧文学中，有这样一句话：「从来没有无罪之孩童，由母亲所生」。但这概念与原罪无关，它所回应的是神明从一开始就将邪恶掺入人类文明的苏美观念。

九5～9　古代近东神明对宇宙的控制　第4节下半和第8节清楚显示这几节的背景是神圣战士的宇宙性争战。宇宙性争战的主题描述主角神祇胜过宇宙中的势力（通常是死亡或海洋等混沌势力），为宇宙带来秩序。古代近东通常将这些势力拟人化为神祇，但本段在这方面保持一定程度的模棱两可。耶和华在此克服群山（5节），惊吓冥界（6节；和合本译作「地」的希伯来字眼有时可解作冥界，所用的动词是表示恐惧战栗，不是地震），熄灭太阳（7节；大概指日蚀），限定星辰出现的次序（7节），展开诸天（8节；按照《埃努玛埃利什》史诗，是用被击败仇敌之尸身），征服海洋（8节），塑造星宿（9节）。

九6　地的柱子　柱子有时代表界限。所罗门圣殿有两根独立的柱子，可能代表圣所的界限。圣幕用柱子悬挂幕幔，构成幕院的界限。即使是用作支撑的柱子（如参孙所倾覆的非利士庙宇），考古资料依然证实是用作门廊或院子的界限。巴比伦称为库杜鲁的界石是柱状的，但可能不过是巧合。古代近东文献并没有地由柱子支撑的对应例证。旧约中惟一的案例是诗篇七十五3，该节亦可解作是维持明显的界限。在乔布记二十六11有柱子的却是天，但这话也是在讨论界限（10节）之时提出的。因此，地的宇宙性界限比较有可能是活人死人之间的分界。本节译作「地」的字眼有时是指冥界。在亚喀得文献中，冥界的界限由闸门所代表。

九7　封闭众星　新国际本：「他封闭众星的光」，其中的「光」字是原文所无的。（希伯来原文直译是「他在众星四周封缄」）。这话显示规定众星出现之次序和所行之轨道的是耶和华。美索不达米亚天文学（穆珥阿平系列〔Mul-Apin series〕）将三十六个主星分为三段，分别称为亚奴轨道、恩里勒轨道、伊亚轨道。这些固定的星轨占据了天上南、北、赤道三带。在名叫《埃努玛、亚奴、恩里勒》的观兆系列中，亚奴、恩里勒、伊亚三神规定了各星的方位、位置、轨道。玛尔杜克在《埃努玛埃利什》史诗中为星辰定立岗位。按照美索不达米亚的理解，众星是镌刻在中层天的碧玉表面上的，整个表面都能移动。上述案例解释经文所用动词「封缄」的意思：固定、镌刻都有封缄之意。

九8　步行在海浪之上　译作「海浪」的字比较有可能指某种事物的「背部」。这个希伯来语字眼在申命记三十三29就是形容踏在仇敌的背上（和合本：「踏在〔仇敌〕的高处」）。按照巴力的神话，海洋雅姆是巴力的主要敌手之一。由于「雅姆」（yam）也是本节中希伯来语的「海」字，「踏在它的背上」也很合适地表达了克服的意思。法老在埃及的图像中将所击败的仇敌用作脚凳。踏在背上代表击败仇敌，同样铺张苍天亦令人联想到玛尔杜克将所击败之仇敌查马特的尸身，用来塑造诸天。这两点都响应了第4节所提出的问题：「谁敌挡祂而不受损伤呢？」（NIV；和合本：「谁向神刚硬而得亨通呢？」）

九9　星宿　巴比伦的文献证据，如阿米萨杜卡的「金星版片」（Venus tablet；约主前1650年），显示当时的天文研究有很高的技巧和准确程度。虽然占星术在埃及的晚期和美索不达米亚的波斯时代十分流行，这种占卜和观兆的活动（见：赛四十七13）只是纯正科学的延伸而已。文献记录包括行星的动向，主要恒星和星座的位置，以及对月相和日蚀月蚀的描述。由于在美索不达米亚和埃及文化中，有关恒星和行星的学识都很普及，圣经的作者和先知遂有必要说明这些天象是耶和华的创造。美索不达米亚的星座包括了兽类如山羊（＝天琴座）、蛇（＝长蛇座），物件如箭（＝天狼星）、车（＝北斗七星），以及人物如亚奴神（＝猎户座）。星座之中最受欢迎者是昴宿星团，经常出现于印章之中，连巴勒斯坦和叙利亚都可以找到。新亚述文献保存了一些星座中天体的略图。主前一七○○年左右，一篇向晚间之神祈祷的祷文，按名列举各个星座，呼吁它们回答寻求兆头的占卜者。本节所列的第一个（和合本：「北斗」）未能肯定是何星座，可能性最高的是狮子座和大熊座。

九9　南方的密宫　在美索不达米亚文学中，天的南带称为伊亚神的轨道。但本节经文所用的字眼是南方的「室」，意思不一定是星座。

九13　扶助拉哈伯的　拉哈伯是被神所杀的海怪之一（伯二十六12；诗八十九11；赛五十一9）。在巴比伦和乌加列的创世神话中，勇士神祇（在巴比伦是玛尔杜克，在乌加列是巴力）与海怪和牠的扶助者作战，把牠杀死，其方式与耶和华相似。在其他经文中，拉哈伯是埃及的象征式称号（赛三十7；诗八十七4）。但拉哈伯一名尚未在任何经外史料中有出现的例证。

九17　用暴风折断　部分学者（根据一个古译本）辩称希伯来语「暴风」一词，其实应该是「头发」，因为暴风未必能「压碎」人（和合本：「折断」）。如此，本节当译作「神为一根头发压碎我」，即神为极少或不存在的理由压碎乔布。但这理论的反证却是这动词不一定有「压碎」这么具体，它可以是指击以致命的伤害而已（这动词在创三15连用两次）。并且暴风与本段宇宙性的背景也比较吻合。

九26　蒲草船　埃及有些绘画艺术，描述有些船是用蒲草制造的（和合本：「快船」）。古典作者老普利尼在《博物志》（Natural History）更直接说明了这一点。以赛亚书十八1～2也提过这被视为轻、快但极之脆弱的蒲草船。

九30　雪水、碱　本节所用的字眼是肥皂草（源自学名为 Leontopetalon 的植物；和合本：「雪水」）和液（一种碱性的液体）。这是以色列人所知清洁力最强的两种物质。由于洗净身体的方法通常是在皮肤上涂油然后擦除，使用这些强力清洁剂可算是极端手段。

九31　坑　译作「坑」的字眼在以色列和古代近东虽然通常是指死人的居所（伯十七14，二十三22、28），在此却是指化粪池。

九33　古代近东司法系统中的仲裁者　苏美文献经常形容一个人所崇拜的神祇在诸神最高议会之前为那人的案件代求。这神祇其实是那人的律师。再者，美索不达米亚的司法系统是很先进的。法官往往在有关动产和不动产的争执上作出仲裁（如：遗产、土地的位置和大小、财产的价格等）。埃及《阿曼尼摩比的教诲》中有这样的忠告：「不要说：『为我找一位保护者，因为恨我的人伤害了我。』其实你不知道神明的计划」（利奇森〔M. Lichtheim〕英译）。

十15　满心羞愧　按他们对报应原则的信念（参看第三章附论），羞愧是受苦的自然结果。受苦向周围所有人宣告：受苦者正被神惩罚。命运扭转得越是迅速，苦难越是可怕，相信罪行就越是严重。因此按照间接证据，乔布被视为人中的败类，因而公开蒙羞受辱。

十18　希望从没出生　《埃拉与伊舜的神话》描述被毁灭之城市的统治者向他母亲说，但愿自己是个死胎或在腹中无法出生，因为这样一来，就不会遭遇这个命运。

十21～22　死荫混沌之地　这里一共享了五个希伯来语字眼，来形容这个「死荫混沌」之地，阴间，死人居所的黑暗。地上深夜之时，也没有此处黑暗。古代近东通常视冥界为黑暗的处所（亚喀得语称「黑暗的居所」），没有光线之处。

十一1～20
琐法的第一次言论
十一13　向主举手　按照古代近东图像的典型模式，举手是普遍的祈祷姿势。举起双手，手心向外，两手相近，在面部的高度的姿态，被视为谦卑的表示。

十二1～十四22
乔布的第三次言论
十二24　首领聪明被夺去　君王因追求荣誉而自受其害的例子，古代世界有很多。吉加墨斯为个人追求长生不死，走到天涯海角；拿波尼度为追求宗教（经济？）目的而自我放逐到特玛十三年之久；波斯穷兵黩武的追求试图往西面之地中海扩张，结果惨败收场。这是妄自尊大加上无限制的自我放纵所造成的恶果。

十三4　古代近东的医术　在美索不达米亚从事医学科技的人有两种，一种是施咒（通常是驱逐邪灵）治疗病人的术士，另一种则是使用草药和药物的医生。医生通常是术士的侍从，后者施咒指示前者的工作。这两种人职务的分别并不明显，术士经常用药物治疗，医生也经常施咒。

十三12　炉灰的箴言　炉灰可以与水混和制造墨水。这种墨水只可在非正式和临时性的书写场合使用。它和现代的粉笔一样，很容易涂抹消除。值得恒久纪念的真理当然不会用炉灰记录。乔布指出他友人的智慧不过是粉笔涂鸦而已。

十三12　淤泥的坚垒　译作「坚垒」之字眼的意思不能肯定，因此有几个可能的翻译。坚垒如果是象喻的一部分，指城市的防御设施，泥土（和合本：「淤泥」）就是制造泥砖的材料。美索不达米亚的泥砖经过窑烧，十分耐用。但其他地方──包括以色列──的泥砖却是晒干的。这种泥砖是质量远逊的建材，泥砖建筑的城墙不能抵御攻击。第二个可能是将「坚垒」解作答辩的言词，即友人所作的雄辩。按这理解，泥土可能是指用来写字，但可以涂抹的泥版。这理解继续上文的主题，强调他们论证的空泛。

十三27　为脚掌划定界限　学者对这话的象征意义完全摸不着头脑。有些学者指出囚犯的足底可能加了某些记号或烙印，使他易被追踪（NIV：「你在我的脚掌加上记号」）。但史料中却没有这种作法的证据。

十四5　人的日子被限定　人生寿数有定的观念，其他经文中也有出现（诗三十九4）。可是本节的意思，却大概不是个人寿命的预定，而是人类寿命与其他事物比较之下，是一段微不足道的时间。吉加墨斯在《吉加墨斯史诗》中对恩基杜说，神明永活，但人的日数却有限定，因此人类所做的事没有一样是有实质的。

十四10～13　来生和阴间的概念　请参看三章13～19节的注释。

十四13～14　古代近东复活的概念　证据显示古代近东对于来生有好几个不同的概念。最基本的概念认为人死后继续在一如坟墓的冥界存在，义人和恶人所受的待遇没有分别。以色列人称之为阴间（Sheol），并且相信在此的人不能与神沟通。迦南和美索不达米亚的人相信有冥界神祇统治这境界。对于经受审判得以进入其领域的人来说，埃及的冥界是比较宜人的地方。不得认可的人则被吞噬。这些概念没有一个包括复活出离冥界的想法。大体而言，古代近东世界观里面惟一的觉醒，是召唤死者灵魂的招魂术（但只是暂时性的觉醒，并且也不包括肉体），以及自然界循环中丰饶神祇的觉醒。这些神祇每年在农业循环结束之时死亡，在冥界「过冬」，然后在春天仪式性地被唤醒。上述概念没有一个与复活的神学教义有任何相似之处。只发生几次的死人复生，和国家性的死而复活（以西结书的枯骨），亦同样不可与这教义相提并论。按照现代的理解，发展完备的复活教义包括了六个要素：（一）指个人的复活，不是国家的复兴；（二）肉身复活，不是灵魂不死；（三）普世性而非孤立的事件；（四）发生在冥界之外；（五）永远不死；（六）义人恶人有不同待遇。祆教似乎这六个要素都有，但基于史料性质的限制，难以断定这些概念究竟多早的时候在波斯发展完成（进一步讨论，见：赛二十六19的注释）。

十四17　封在囊中　重要物品（如：蒲草纸文件）往往是放在囊中储存。囊口用泥密封，未经许可之人不得开启。美索不达米亚和近东其他各处地方，发现了数以千计的封泥。只是美索不达米亚不用封泥和囊子（或坛子）储存文件，而是用泥制的封套密封重要泥版，封套上更略述其中文件的内容。

十五1～35
以利法的第二次言论
十五7　头一个人等同为智者　按照以色列的传统，第一个人亚当是被造而非被生的，并且从来没有等同于智者的传统。按照美索不达米亚的传统，有时被称为第一个人的亚达帕，是智慧之神伊亚给予世人作为模范的。亚达帕得到的是智慧，但没有得到永生。当诸神之王亚奴承诺给他永生之时，亚达帕中计拒绝。如今全人类因此只得接受没有永生，反而有病有死的命运。亚达帕被称为七哲一系之首。将文明技艺传给世人的，就是这七位哲人。然而本节不太可能是暗指任何一个传统。

十五27～28　肥胖和兴旺的关系　以色列将肥胖等同于健康富足，是因为只有富足兴旺的人，才有饮食过量的财力和长胖的余暇。因此，痴肥反成了神祝福和恩宠的象征。

十五33　葡萄未熟而落　本节不是指葡萄不健康，而是酸葡萄未有机会成熟，已经被剥得精光。

十五33　橄榄树花落　橄榄树开花虽然茂盛，大部分的花却自行掉落，不会成熟结果。如此，恶人的计谋亦如同酸葡萄或橄榄花一样，至终不得成熟。

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迦密山的橄榄树林

十六1～16
乔布的第四次言论
十六9　冷酷的神明　神明好勇斗狠在古代近东的宗教背景中不是反常的想法。在多神信仰的系统里，神明素无友善、坦率、可靠之名。例如美索不达米亚神祇伊亚告诉「最喜爱的」亚达帕，神明将要请他吃的食物是「死亡之饼」，其实这饼能使他长生不死。在《吉加墨斯史诗》中，伊亚提出欺骗百姓说，乌特纳皮什廷若不乘船出发，福气就不会如雨降给他们。但当他们送他离去之后，神明所降的雨却出人意外地成为洪水，将他们灭绝。

　　主前一二○○年时吕彼亚人指摘神明在他们对抗埃及时，给予他们初步胜利，但却存心至终把他们灭绝。埃及的殡葬文献（金字塔文献、石棺文献）所针对的，也是敌对的神明。有很多的例证，描述神祇以及行法术的人将凶眼的咒诅加诸他人身上。

十六15　缝麻布在皮肤上　麻布是为了哀悼灾难或亲人死亡所穿着的衣物。这是古代近东最常见的志哀方式。衣物本身最有可能是一大片布料，大概是装谷物之布袋的形状，又或是较小的围腰布。本节是圣经之中惟一提到「缝」麻布的地方，但这句话大概是个象喻，乔布将麻布缝定在皮肤上（换言之，他要终生哀悼）。

十七3　作保　作保和接受保证的例子在圣经之中（见：出二十一2～6，二十二6～7；申二十四10～15的注释），和古代近东都十分普遍。然而圣经亦有箴言警告人不可没有当头（凭据）便为他人作保（箴六1，十一15，十七18，二十二26）。凭据是欠债者给予债主，以保证他必定还债的财物（衣服、戒指，甚至孩童）。

十七16　阴间的门闩　阴间在他们心目中好像世上的城市，有房屋，甚至也有城门（主要是将其中居民关锁于此）。《伊施他尔下阴间》中冥界的城门建筑，更有七道城门，每道城门都有守卫管制出入。

十八1～21
比勒达的第二次言论
十八13　死亡的长子　盛行的看法认为乔布所描述的是个致命的病症。乌加列文献提到一个名叫「死亡」（摩特）的神祇，是阴间的统治者；但却没说他有长子。这长子按逻辑应该是瘟神雷谢夫；他有时被等同于美索不达米亚的冥界的统治者匿甲。可惜文献没有表示雷谢夫世系如何。

十八14　惊吓的王　摩特在乌加列神话中是惊吓的王（NIV：「恐怖的王」）。「惊吓」最有可能是摩特所差遣来打击世人的邪灵群。美索不达米亚和希腊都视邪灵群为针对活人的恐怖事物。

十八15　硫磺　硫磺产于有火山活动的地区（如：死海一带），燃烧时产生有毒气体二氧化硫。硫磺经常与神的忿怒相连（见：赛三十33；结三十八22的注释）。土地经硫磺烧过便寸草不生（见：申二十九23注释）。

十九1～29
乔布的第五次言论
十九20　牙皮　有人认为这是反讽语法，因为牙和指甲一样是身体上没有皮肤包裹的部分。另外又有学者认为牙皮是指齿龈，意思是他牙齿都掉尽了。

十九24　铁笔和灌铅　一般看法认为本节是指用铁笔刻字，然后在刻纹上灌铅。位于今日伊朗之波斯王大利乌一世的贝希斯敦铭文（Behistun Inscription）似乎是用铅镶嵌的。此外赫人、希腊人、罗马人，都使用铅制的写字版片。

二十1～29
琐法的第二次言论
二十8　飞去如梦　「飞去」可以指死亡（诗九十10）。其他经文则将仇敌形容为梦境（诗七十三20；赛二十九7）。按照美索不达米亚的想法，梦是札基库神从诸神那里带来的。「札基库」是源自代表灵魂或气息的字眼。

二十24　铁器、铜弓　铁和铜合起来是力量的象征（伯四十18）。新国际本译作武器（和合本单作「〔铁〕器」）的是个意义很广泛的字眼，兵器库中任何东西都包括在内（攻击性和防御性的武器都是，见：结三十九9所列的代表）。因此「铁器」一语应当是指致命的武器。但可能很重要的一点，是乌加列语中这字的同源字是指飞镳。原文「铜弓」新国际本解作「铜镞的箭」。弓有弹性才有效用，因此不会有人用青铜造弓。出土的铜弓都是专门用来陈列的制品，至于可以用来射箭的弓则未发现有用铜来装饰的。

二十一1～34
乔布的第六次言论
二十一12　琴、鼓、箫　这几样都是当时典型的乐器，主前第三千年纪以降，已经在古代近东的文献、浮雕、绘画中出现。琴是木制的弦乐器，手提式的。按照古代的浮雕，鼓是圆框蒙皮的手鼓，不如现代的铃鼓般，会叮当作响。箫则是青铜或芦杆制造的双管乐器。

二十二1～30
以利法的第三次言论
二十二2　人使神有益　按照美索不达米亚人的想法，人是专为服事神明，执行神明所不愿做的卑贱工作而被造的。故此，神明必须倚赖人类维修他们的居所（庙宇），供应他们每日的饮食和衣着的需要。神像实际上必须每日更衣，作为食物的祭品亦需每日献上。

二十二6　当头　除了债务人职业所需的工具以外，债主可以收取债务人自己选择的对象作为抵押（见：申二十四4、10～11）。当头若是外衣，则必须在晚间归还给欠债者，使他不必捱冷（出二十二26～27；申二十四12～13）。

二十二14　穹苍　一首对象为巴比伦太阳神沙马士的赞美诗，把他推崇为在天上圈子之中，督导世人的那位。和合本在本节译作「穹苍」的，与以赛亚书四十22译作「大圈」的，是同一个字眼（参看该节注释）。在类似及不同场合中使用的亚喀得语对应字眼，则是形容扁平的圆形而非圆球体。间接表示当时人视天为圆拱形的文献证据虽然存在，要达到这个结论仍需更多的数据。以色列在没有相反启示的情况下，也接受了这个古时常见的看法。

二十二24　俄斐的黄金　卡西勒遗址一个主前八世纪碑文也提及过俄斐的金子。俄斐的确实位置不明，但俄斐的金子从以旬迦别进口，显示它可能位于阿拉伯，但印度和东非洲也一度在考虑之列。

二十三1～二十四25
乔布的第七次言论
二十三10　试炼之后必如精金　本节所用的模拟与提炼金子的过程有关。金子提炼净化的过程称为灰吹法。金子与铅一同安放在坩埚中熔化，空气在融化后的金属表面吹过后，其中杂质集结为浮渣，余下的只有纯净的金属。乔布在经历过「净化过程」（即患难）之后，也会和经过净化的金子一样，恢复原有的荣誉。

二十四2　挪移地界　非法挪移界石（地界的标志）被视作极严重的罪行（申十九14；箴二十三10）。地界的作用是保护家庭的物业（通常为土地）。美索不达米亚的界石刻有地界的描述，和对侵犯界石罪犯的厉害咒诅。咒诅所形容的，通常是针对犯者身体的病症。讽刺的一点是，这些界石咒诅在美索不达米亚人对疾病的看法上，为我们提供了很多数据。

二十四9　抢夺婴儿还债　在美索不达米亚，婴儿有时被用作贷款的抵押，有时更被债主在欠债者无力还债时强夺。但债主这种行为是算为不法的。又请参看：乔布记十七3的注释。

二十四11　梯田上的橄榄树　本节译作「围墙」的字眼「舒尔」（shur），很可能是指梯田的围墙。这些梯田使人能够在山坡上种植橄榄树。又有解经家相信这词是指处理橄榄油的装置。玛利沙洞穴（Maresha Caves）中的二十二个橄榄油工厂，为橄榄油的制造过程提供了详细数据。橄榄首先在石盆上用凸镜状石头的侧面，辊在橄榄上压榨。第二阶段则是将盛满了橄榄果浆的芦苇篮子放在石上凿出来的榨床，然后用悬挂在梁子上的石块，将剩余的油榨取出来。亚喀得语中可以解作篮子的字眼，有一个是舒鲁（shuru）。

二十四11　酒醡　本节描述酿酒的最后一个步骤。葡萄在酒醡中用脚踩压，汁液则从此流入酿盆中。考古学家在巴勒斯坦发现了好些酒醡。这些酒醡通常呈正方形或圆形，开凿自岩床或泥土之中，表面墁以灰泥或铺以石块。造酒时将葡萄放在酒醡之中踩压，压出来的汁液引入较低的容器（酿盆）。发酵是在这个容器之中进行。

二十四17　幽暗的惊骇　十八章14节中「惊吓的王」一语，和这字词在以西结书二十七36，二十八19的背景，都显示「惊骇」（或「惊吓」）可以解作死人的灵魂，即被安置在冥界的人。

二十五1～6
比勒达的第三次言论
二十五2　在高处施行和平　新国际本将原文之「他在他高处施行和平」，译作「他在诸天的高处建立秩序」。大部分学者都相信作者是暗指神击败利维坦和其他怪兽的原始争战（伯九13，二十六12～13）。在各自击败仇敌之后，巴力（乌加列）和玛尔杜克（巴比伦）亦在诸天施行和平。但新国际本的翻译也非无关，因为击败代表混沌之怪兽，正是在宇宙中建立秩序的途径。

二十五5　星宿也不清洁　根据现有资料，并没有任何传统认为拟人或神化的星辰犯了什么过犯或罪愆。「清洁」一词也有清晰纯净的意思，在此可能是指夜空上的星也可能会掩蔽昏暗，不一定明亮闪烁。

二十六1～二十七23
乔布的第八次言论
二十六6～11　宇宙观　宇宙在此分为三层：天、地，和地底下死人的境界（6节中的阴间和灭亡）。按照现有数据，这种三层式的宇宙观与美索不达米亚的看法大致相同，亦与乌加列文献中的相仿。本段的描绘是古代近东普遍的宇宙观。大地呈圆盘状，座落在原始海洋的上面，天则是个架在地上的圆圈（或圆拱？见二十二14的注释）。冥界在原始海洋之下，基本上是地上空间的倒影。如此，整个宇宙是个巨大的圆球体，地在中间把它一分为二。

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拿巴提人的榨酒池


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压榨橄榄的器具


二十六6　亚巴顿　这个和合本译作「灭亡」的字眼（abaddon），在本节中与「阴间」（Sheol）相对，指出它是地名不是人名。这字所衍自的希伯来语字根亦进一步确定它是一个灭亡之地。二十八章22节把它和死亡（希伯来语作 mot）一同拟人化，后者亦是迦南冥界神祇的名字。启示录九11将希伯来语的亚巴顿用作人名，并把它等同于希腊语中的亚玻伦。按照希腊神话，亚波罗是瘟疫和灭亡的神祇。亚喀得文献将冥界形容为黑暗的居所，但不是灭亡之地。

二十六7　北极　希伯来语「撒分」一词所以解作「北方」，不过是因为它是北方一座山的名字而已（学者一般考证为叙利亚境内，海拔5,807呎的卡西乌斯山〔Mt. Casius〕，阿拉伯语称阿克拉山〔Jebel al-Aqra〕）。它在此的功用不是标明方位，而是解作「圣山」（诗四十八2「锡安山、大君王的城、在撒分居高华美」），诸神集会的高天，以及乌加列文学中巴力的居所。

二十六7　悬在虚空　广袤无际，荒凉不毛的原始大水，在此形容为大地座落的「虚空」。这里形容北极铺张之所在的字眼（和合本译作「空中」），与创世记一2形容大水般的宇宙性混沌的用语相同，也是与此相合的证据。巴比伦文学称颂沙马士神为在天上悬挂陆地大圈的那位。本节所反映的是初民对宇宙的认知，不是暗指现代科学的理解。请参看：诗篇二十四2的注释。

二十六10　水面的周围为界限　按照古代近东的世界观，日、月、星辰、云彩，都需要经过门户才能进入天空，地平线（和合本：「水面的周围」）就是门户所在的界限。因此日出日落之际，太阳就是穿过这些门户出入冥界。他们相信太阳在夜间横越冥界，在天的彼端出来。本节将这界限形容为「光明黑暗的交界」。

二十六11　天的柱子　请参看九章6节的注释。

二十六12　搅动大海　这里所描述的是典型的神话场面：宇宙性的海洋搅动，惊醒代表混沌和没有秩序之势力的生物（通常是海怪）。天神亚奴在《埃努玛埃利什》史诗中创造四风，惊醒深水及其女神查马特。本节又令人联想到乌加列神话中，巴力击败海神雅姆的故事。

二十六12　拉哈伯　拉哈伯是被神所杀的海怪之一。勇士神祇（在巴比伦是玛尔杜克，在乌加列是巴力）在巴比伦和乌加列的创世神话中，与海怪和牠的党羽作战，把牠杀死，其方式与耶和华相似。在其他经文中，拉哈伯是埃及的象征式称号（诗八十七4；赛三十7）。但拉哈伯一名尚未在任何经外史料中有出现的例证。

二十六13　快蛇　本节最有可能是再一次暗指海怪及其爪牙被击败的故事。玛尔杜克用烈风击败查马特，并用网把她捕捉。以赛亚书二十七1亦有提及这快蛇（见该处经文的注释）。

二十七18　守望者的棚　守望者所搭的棚由于只有暂时性的用处，本来就十分脆弱。农夫在田地中央建筑暂时性的棚子，在收割季节看守成熟的庄稼。

二十七23　拍掌表示嘲笑　动作和姿势的含义随着文化的不同，亦有所歧异。拍掌在现代文化中可以用来表示赞赏，或召唤属下或孩童，吸引人的注意，伴和音乐，或表示憋气（单拍一下）。在古代社会中，这动作亦有不同的用法。拍掌可以用来表示赞美（诗四十七1）、喝彩（王下十一12），但亦可以有愤怒或嘲笑（民二十四10）的用法。不同用意的拍掌在确实姿势上可能也有细微的分别。参较以下三个现代用法的不同含义：（一）双手与手体平行循水平方向拍掌（喝彩）；（二）以大致垂直的方向击掌（憋气）；（三）手掌与身体成直角，双手上下交替拍掌（彷佛拍掉手上的尘埃）。

二十八1～28
智慧的赞美诗
二十八1～11　古代近东的采矿　巴勒斯坦和美索不达米亚一样，矿产大体贫乏。巴勒斯坦有无数低质量的铁矿，高质量的铁矿则寥寥可数。今日巴勒斯坦的铁矿只有一个，位于雅博河畔阿吉隆山区的穆加阿特雅尔代。采铜的地点大都位于外约但。铁矿可于地面开采，铜矿则需开凿矿井。黄金在努比亚和阿拉伯半岛南部开采，土耳其则出产银子。埃及早在第一王朝时代（约主前3000年）已经有采矿的记载。乔布记在此描述的冶金方法，埃及新王国时代（约主前1550～1050年）很多古墓壁画中都能找到。本段所形容的地下采矿方法（一般称为竖井采矿法〔pitting〕），古代近东在主前二○○○年左右开始使用。这种采矿法是在不同距离挖掘垂直的矿井，以求开采平向的矿层。但在埃及露天采矿则最为普遍，此外，他们亦在山侧或悬崖开凿横向的矿坑。到了主前第二千年纪中叶坑井采矿才日渐普遍。埃及人在西乃半岛的铜矿和绿松石矿，提供了很多有关采矿科技和采矿事业的资料。

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亭纳的铜矿井


二十八5　火　古代采矿时把岩石弄碎的方法，是用大型的火堆烧热石头，然后浇以加了醋的冷水（他们相信醋能使水更冷）。

二十八6　蓝宝石　蓝宝石（天青石）是一种深蓝色矿石，主要产地在伊朗。考古学家在底格里斯／幼发拉底二河流域的挖掘活动，都经常找到这种矿石的踪迹，美索不达米亚的王陵尤然。天青石矿藏中往往夹杂了金色的黄铁矿成分，可能就是本节提到的「金沙」。

二十八16～19　宝石　本段所列的各种宝石都十分珍贵。译作「金」的用语来自埃及语中描述其产地的字眼，这产地大概是努比亚。第16节所列的是什么宝石未能肯定，有些学者提出是缟玛瑙或红玉髓。从主前第四千年纪开始，埃及已经制造玻璃，其主要用途是装饰（但玻璃器皿要到主前一世纪才在巴勒斯坦普遍出现）。第18节的珊瑚是一种作装饰用的红色宝石。译作水晶的字眼（gabish）是英语 gypsum「石膏」一字的字源，这字全本圣经只在这里出现。第18节的最后一样是某种红宝石。红璧玺则是黄色的贵橄榄石。

二十八20～28　古代近东思想中智慧的来源　智慧在美索不达米亚不是指智能或道德，而是指通常在祭仪或法术仪式方面的特殊技巧。与智慧有关的神祇主要是恩基（或伊亚），将祭仪和礼仪技艺传授给人类的，就是这个神祇。故此，智慧是来自恩基的，但他也不过是智慧的宝库而已，不是智慧的本源。同样，第23～27节也不是描绘耶和华为智慧的本源或创造者，而是说祂知道智慧何处可寻。但智慧若是解作辨明被造世界固有秩序的能力，这能力就必须来自这秩序的建立者。同样，巴比伦人尊玛尔杜克所有的王权，也是使他被称为智慧之主的根据。

二十九1～三十一40
乔布的演说
二十九6　奶多可洗我的脚　本节的象喻强调乔布的富足。他的羊群产乳之多，使乔布可以用以洗脚。

二十九6　盘石出油　油的主要来源是橄榄树。这种树木不需很多水分便能茂盛，因此能在多石的土壤中生长。申命记三十二13亦证实了如此诠释本节的正确性。

二十九7　城门口的尊位　古代近东城市的城门地带是个空旷地方，也是广场或市集的所在。商业交易，司法和其他行政事务也是在此进行。换言之，这是全城可见度最高的地方。作为一家之主（即：长老）的乔布亦在城门设座，可见其地位的重要性。

二十九12～13　拯救孤儿寡妇　请参看：出埃及记二十二22～24的注释。

二十九20　荣耀增新和更生　人的荣耀（直译作「肝」）是他最内里感受的表现。乔布有新「肝」表示他的情绪有力而稳定，自觉满足愉快。弓若是干燥就会变得脆弱，过度使用就会失去弹性。弓往往用作精力和身体活力的象征。因此，本节的意思是乔布是个有少壮力量的「新人」。

三十4　咸草　咸草是猪毛菜属植物，学名按考证为 artiplex halimus，可作食物，但酸度极高。他勒目（Talmud）说只有穷人和即将饿死的人才会吃。

三十4　罗腾树　罗腾（学名 retana roetam）的根是不可吃的，只可用来制炭（见：诗一二○4）。这种树主要在西乃半岛的沙漠和死海一带生长。

三十11　松开弓弦　新国际本将本节上半译作「如今神松开我的弓弦苦待我」。弓弦（和合本：「他们的绳索」）松开似乎象征乔布丧失力量。但本节译作「弓」的字眼的含义却不清楚，有好几个不同的诠释。它可能是指帐幕的绳子，这些绳子若是松开，整个帐幕就会倒塌。本节的象喻很清楚：乔布身体虚弱，濒临死亡。

三十28　发黑　「发黑」一语（和合本小字）似乎是指乔布的皮肤（但也有人认为这是指他的衣服）。译作「发黑」的字眼通常是形容哀悼，这意思在此也最合理：同一句词组（和合本︰「哀哭行去」）在诗篇三十八6译作「终日哀痛」。但若是解作「发黑」，它可以是指黑色的（山羊毛制）麻衣，或哀悼者用来蒙头的黑色炉灰──后者可能性较高。第30节说他的皮肤「黑」（原文是另一个字眼），则与乔布的皮肤病有关。

三十一1～40　法律上与乔布对应的例证　乔布否认恶行的话在很多方面都与埃及的《亡经》相仿。这部作品描述人死之后来到阿西利斯神的审判台前，必须否认曾经触犯长长的四十二项罪行的任何一条。所列的罪行十分广泛，包括了谎言、偷盗、谋杀、杀死圣牛、窃听、同性恋、捣乱、大声说话、急躁、施法损害神明。更与本段切合的例证，则可见于一个恳求风暴之神减轻苦难的赫人祷文。坎图齐利斯（Kantuzilis）在一系列的罪行上（背誓、吃禁忌之物、保留不献祭）自表无辜。本段的誓言清楚将乔布置于被告人的地位上。无辜之宣言在向法官提出公审的法律程序中，是很普遍的步骤。在这一类案件中收集足够证据往往是不可能的事，宣誓因而变得十分重要。截至目前为止，乔布一直因神保持缄默而非常苦恼。乔布宣誓表明无辜是希望能够将神的缄默转弊为利。神若对这誓言置之不理，便是默认乔布无辜。

三十一12　亚巴顿／毁灭　亚巴顿和阴间一样，是死人居所的名字（见二十六6的注释），与坟墓相对应。这字直译是毁灭之意。这字在启示录九11中与亚玻伦同指无底坑的使者。

三十一36　状词带在肩上　把东西穿戴肩头上，表示该对象十分重要，穿戴者更引以为荣（见：赛九6，二十二22）。铭写在手上、颈项、前额的事物，对穿戴者而言是不断的提醒，对旁人来说则可算为公告（箴六21；出八16；申六8，十一18）。

三十二1～三十七24
以利户的演说
三十二2　布西人　布西是亚伯拉罕的侄儿（创二十二20～21；和合本：「布斯」），相信是这一族亚兰人（兰族）的始祖。按照先知杰里迈亚，布斯和示巴、底但都包括在内（耶九25，四十九32）。亚述王艾萨克哈顿的年表提到一个称为巴朱（Bazu）的地名，按考证是波斯湾中今日称为巴林的岛屿。

三十二19　没有出气之缝的酒囊　新皮袋能够装载发酵中的新酒，因为它能随之膨胀。但如果没有出气之处，新皮袋依然有爆裂的危险（耶二十9）。

三十三15～16　神在梦中说话　请参看：乔布记四13～15的注释。

三十三22　深坑／灭命的　亚喀得语也有一个形容冥界的字眼，可以译作「深坑」（h\ashtu）。这用语是来自掘来作为坟墓的坑穴。「灭命的」的身分并不清楚。在美索不达米亚文学中，好几个神祇都被形容为「带来死亡者」。然而新国际本「灭命使者」中的「使者」是原文没有的。部分学者提出可靠的说法，认为与深坑相对的应该是「死人的所在」。

三十五10　夜间歌唱　由于忧患经常被形容为黑夜，夜间歌唱就是令人振奋的变化，无论是个人在失望中歌唱或表达对神同在的信心。另一个可能是，译作「歌唱」的字眼在某些闪族语言的同源字中，是力量或保护的意思。这理解和希伯来原文中的一些对应经文亦有吻合之处（例如：出埃及记十五2「耶和华是我的力量、我的诗歌」可作「耶和华是我的力量、我的保护」）。

三十六14　男妓　本节所述的男妓（和合本：「污秽人」）大概是指迦南的丰饶祭仪。有关祭仪娼妓的进一步资料，可参看：申命记二十三17～18的注释。本节所用的字眼兼以阴阳二性形式出现，可能是以委婉方式，指分别出来担任特定职务的人。同一个字眼在亚喀得文学中，是指分别为圣在神庙或庙宇服务的工作人员。这些工作人员包括了娼妓，但亦包括乳母和收生婆。男性所担任的是何种职务却不清楚。进一步资料，可参看：列王纪下二十三7的注释。

三十六27　水文循环　虽然部分现代解经家试图将本节视为对水冷凝蒸发循环的科学化解释，上文下理却清楚表示经文有不同的观点（见32节描述神手执电光，把它当作矛来使用）。本节所用的两个动词是描述抽取或提炼的过程（正如贵金属也是在提炼的过程抽取出来）。古代近东的人相信雨点的来源包括天上的河流或海洋，包裹全地的大水，和地下的水源。换言之，天上和地底下都是有水的。本节是描写神从这些水中抽取雨点。

三十七2～4　风暴之神　在乌加列神话中，风暴之神巴力─哈达靠他声音的能力使仇敌惧极奔逃（又见：诗二十九）。亚喀得的对应神祇阿达德的嗓音亦有雷声。风暴之神巴力的肖像通常都是手执一束霹雳。

三十七9　储藏暴风的南宫　初民相信风是储藏在天上的房室之中。神定期扫除这些房室的储藏。迦南人和巴比伦人将风暴的显现归因于暴雨之神兼风神阿达德。另一个类似（但比较常见）的象喻，则形容耶和华有由风所运转的仓库，储藏雨、雹，和雪，驱动它的大概是祂口中的气。译作「仓库」的字眼亦可形容储藏珍贵宝物或御用兵器的库房。雹、雪、风、雷、电都经常被形容为神用来击败仇敌的兵器。此外，仓库又可用来储藏原料，如：大麦、蜜枣、五谷，或一般之什一奉献等。神亦同样按需要分配仓库的藏品。宇宙性仓库的象喻在古代近东并不常见。

三十七13　作神惩罚的雨　神可以因应需要，利用风暴来赐福或审判。风雨能够带来五谷赖以成长的水分，但也可以构成破坏。初民相信天气是完全在神明操纵之下，以供赏罚之用。他们不认为世界是按照自然定律运作的。

三十七18　铸成的镜子　古代的镜子是用青铜铸造，十分坚牢，不容易打破。用这象喻来形容干旱炎热的夏日中，地上的石块土壤反映烈日无休止之金光的场面。再者，初民又相信天是固体的圆拱或圆盘。

三十八1～四十一34
神的演说
三十八1　神在旋风中说话　神经常在风暴中自我显现（王下二11；结一4），并在狂风暴雨中审判列国。古代近东的风暴之神（乌加列的是巴力─哈达，美索不达米亚的是阿达德）也是如此自我显现。耶和华被描绘为暴雨的主宰、风的支配者，能够带来生命，也能作出毁坏。这种显示神威荣的象喻性语言，是古代近东史诗体裁中的普遍特色。例如在乌加列史诗《巴力与亚拿特》（Baal and Anath）中，神祇巴力被形容为「驾云者」，其「嗓音」是雷电的声威。同样，巴比伦的创世故事《埃努玛埃利什》史诗，亦描写风暴之神玛尔杜克藉控制大风和操纵闪电，击败原始大水的混沌女神查马特。另请参看：撒迦利亚书九14的注释。

三十八4　神设问响应挑战　埃拉神（即匿甲神）在《埃拉史诗》中向玛尔杜克就他失却神性尊严之事提出挑战。玛尔杜克的长篇回答为他的处境解释，接着又向埃拉提出一连串无从回答的「何处」、「何人」问题，来维护自己的君主权柄，和证实自己有智慧和掌管之能。

三十八4～6　大地的根基和角石　初民是从庙宇的角度理解宇宙，以之为宇宙的缩影。本段对神设立宇宙的形容，所提及的也是建筑庙宇最重要的几个阶段。由于庙宇的大小和方向是由地基所决定，奠定地基必须小心从事。勘测庙址是步骤之一，但更为重要的，是神明的沟通，因为庙宇方位是十分重要的一环。第6节译作「根基」（与4节的「根基」不同，NIV：「基脚」〔footing〕）的字眼最多是形容插圣幕幕版的卯。角石──较佳的译法是用作基石的砖──在庙宇的建筑和重修过程中十分重要。古代近东文学对兴建庙宇最详细的记载之一，是主前二○○○时古德为女神宁吉尔苏兴建庙宇的故事。安放第一块砖时的隆重场面，证明了它在建筑过程中的中央地位。

三十八5　被造世界的准绳　庙宇的地点和方向有极端的重要性（见：出二十六1～36的注释）。无论是神话还是历史记载，美索不达米亚有关兴建庙宇的文献都证实了这一点。玛尔杜克在《埃努玛埃利什》史诗中预备为兴建宇宙庙宇之时，量度了阿普苏（Apsu；庙宇奠基的范围）。

　　从苏美时代起，直至亚述和巴比伦时代，拥有量度器具都是受神明之任命进行重建工程的表示。因为领袖是透过这些器具来领受神明的指示。

三十八7　晨星／天使　安放「第一块砖」时大肆庆祝是典型的作法。晨星（通常指火星、金星等行星）在古代近东被视作神明而受人崇拜，在以色列则被拟人化为天军的一部分。按照乔布记三十八章的上文下理，这些「星」则与被造的天使对应。乌加列文献中有一首诗，描述几个天象神祇的诞生。

三十八8　海从母腹中出来（如出胎胞）　按照美索不达米亚的想法，地下水在宇宙之中的某个地区冒出来，这个称为阿普苏的地区，是在大地和冥界之间。在一个咒诅中，阿普苏的母亲是河之女神。按照巴比伦的创世神话的记载，被玛尔杜克击败的海神查马特是万有之母。同样，巴力在乌加列创世神话中，也是击败了海神雅姆。乔布记在此描述海神诞生的主题，是其他文献没有提及的。故此，部分学者认为耶和华将海洋约束在母腹之中，表示祂用不着击败声言要背叛作乱的海洋（如玛尔杜克和巴力的所为），因为海洋素来是受祂操纵的。

三十八10　海的门和闩　玛尔杜克击败查马特之后创造诸海，并安置卫兵拦阻大水。巴比伦的《阿特拉哈西斯史诗》描述神祇伊亚（＝恩基）拥有海的门闩。其他文献则提到海的锁。诸神系统元首的主要责任之一是约束海洋，以求制止混沌，使秩序得胜。

三十八14　泥上印印　压印式和圆筒式的印章都是在黏土或石上雕刻制成的（见：耶三十二的附论）。将印章按在湿泥土上，就是将形状、轮廓、设计、意义，赋予本来没有明显或独特外形的东西。早晨的日光亦同样能够清楚显示印章上面的刻纹。

三十八17　死亡的门　在美索不达米亚史诗《伊施他尔下阴间》中，女神伊施他尔需要经过七道城门，才能进到冥界，以及归回活人之地。以色列人亦相信死亡（阴间）有城门把守。

三十八19　光明的居所　本节所提出的问题最有可能是一方来到时，另一方避到别处。古代近东人相信晚上太阳若非穿越冥界，就是隔离在居室里面。《吉加墨斯史诗》提到一个称为黑暗区域的地方。这是所谓太阳轨道之上一个恒久黑暗的地区。

三十八22　雪库雹仓　以色列人相信雪雹和雨一样，都是储藏在仓库之中，有需要时拿出来应用（见三十七9的注释）。

三十八28～29　大自然的诞生　古代近东和希腊都有浓厚的神统系谱（theogony；神祇以宇宙中之自然要素的姿态诞生）传统。巴比伦创世史诗以水性雾气（查马特）产生全体神圣自然要素作为开始。其他的神圣形体则产自这些自然要素。希腊诗人海希奥德（Hesiod）的著作《神谱》（Theogony）亦有类似的形像。究竟本节的意思是否定上述的看法，或表示乔布对其答案一无所知，难以确定。在迦南文学中，雾霭的女儿皮德里亚（Pidrya）和阵雨的女儿塔利亚（Taliya）都有在乌加列的《巴力史诗》中出现。美索不达米亚文学有时将露水描述为来自天星。太阳神沙马士被视为露水、雾霭、冰雪的赐与者。

三十八31～32　星　本节所提到过的星座，有三个（昴宿星团、猎户星座、大熊星座）曾在九章9节中提及（见该处经文的注释）。第四个星座是什么却不清楚，但可能是指行星。巴比伦人颇为擅长制作星图（参：赛四十七13），并且相信天体的运行能够影响世上发生的事。再者，量度星宿的运行亦能预测天气。

三十九13～18　鸵鸟　主前一○○○年以降，几个世纪之久，以色列的雕刻艺术中都可以找到某个左右有鸵鸟侍立的神祇。基珥（O. Keel）相信这代表在神祇控制下，于旷野幸存的保卫性力量。本段所描述的鸵鸟习性为什么会成为箴言的素材，并非难以理解。鸵鸟似乎无视于雏鸟的死活，因为在遭遇猛兽袭击时，鸵鸟会逃跑，试图把牠们引离平伏地上，受良好掩蔽的雏鸟。不错，鸵鸟是把蛋下在沙中，但压坏的可能并不如想象中的大。鸵鸟蛋蛋壳的厚度有鸡蛋六倍之多。雄鸟分担抱窝的责任，雏鸟孵化后还挑起更多的工作。成熟的鸵鸟可以维持五十哩的时速达半哩之遥。埃及法老爱以其羽毛造扇，是以经常捕猎鸵鸟（鸵鸟被视为图坦卡门的猎物）。鸵鸟要等到主后二十世纪才在西亚洲绝种。

四十15～24　河马　截至主后十七世纪为止，传统的看法认为本段中的「伯赫莫特」，就是埃及和非洲大部分地区都盛产的河马（和合本）。无数壁画都描绘埃及的君主以河马为猎物。很多埃及神话都有河马所扮演的角色，牠经常代表与王权对敌的势力。埃及甚至有一个节期，仪式化地杀死象征法老仇敌的河马。这解释的困难之处，在于经文的描述与河马并不相符（17节尤然）。

　　两约之间的时代初期的诠释倾向于从神话或超自然角度解释（例如：很多人认为启示录的兽和大龙，就是伯赫莫特和利维坦）。在乌加列文学中，与七头龙（见下文四十一1的注释）同现的是一只名叫阿尔舒（Arshu）的兽；这兽又等同于伊勒神的牛阿蒂克（Atik）。

四十24　捕捉方法　初民认为河马极难捕捉。策略之一是刺穿牠的鼻子，牠被逼用口呼吸时，就用鱼叉刺入口中杀死。

四十一1　鳄鱼　利维坦（原文）经常被考证为鳄鱼（和合本）。鳄鱼主要产于埃及（在当地象征王权与伟大），但在巴勒斯坦亦偶有出现。但诗篇七十四14说利维坦有几个头（「头」在原文是复数），以及本章19～21节说牠呼出烟火，都是鳄鱼的说法难以成立的理由。

　　另一个诠释将利维坦解作海怪（见：诗七十四14；赛二十七1）。乌加列文献提供了支持这看法的证据。文献详细记载某个代表诸海或乱水的混沌巨兽，是一条多头的缠绕海蛇。这兽被巴力所击败。将利维坦形容为「盘蛇」（和合本：「曲行的蛇」）的以赛亚书，和记载风暴之神如何「击打缠绕之蛇利坦（Litan）」的乌加列巴力史诗，有极密切的关系。两处文字所表达的，都是秩序丰饶的神克服了混沌怪兽。

　　旧约还有好几处经文提及利维坦，但大部分都是和诗篇七十四14一样，描述神创世之时在大水混沌（以海蛇为其化身）之上建立了秩序。但在以赛亚书二十七1中，秩序和混沌之间的斗争却发生在末世。描述撒但以七头大龙身分坠落的启示录十二3～9，可能也是响应了称利坦为「七头暴君」的乌加列表征。因此，从圣经的角度，利维坦最好是归为「超自然活物」一类（如：基路伯），不算是自然或纯神话的动物。这样，它就可以出现在经外神话之中，鳄鱼等类亦可作其象征（如：结二十九3，尽管该处经文并没有直接提到利维坦一名）。

四十一18～21　喷火的动物　乌加列神话中巴力与海洋（雅姆）作战的故事，也提及过喷火的动物。雅姆恐怖使者的喷火的样貌，令诸神议会惊惧。《吉加墨斯史诗》用「他的嘴简直是火」一句话，来形容守卫者胡瓦瓦。

四十二1～17
乔布恢复原有光景
四十二11　礼物　本节译作「一块银子」的希伯来语字眼（qesita）是个古代的单位，主要在族长时代使用（创三十三19）。由于一百块银子已经可以买到颇大的一片地皮（又见：书二十四32），一块银子是相当大的礼物了。金环可能是有钱人所戴的鼻环或耳环。

四十二12　牲口的数目　乔布如今牲口的数目是故事开始时的双倍（见：伯一3）。

四十二15　女儿与儿子同得产业　在古以色列，通常只有死而无子时，女儿才得承受遗产（见：民二十六33）。因此这里女儿与儿子同分产业，是旧约之中惟一的案例。但主前第一千年纪初期的爱琴海文化，以及乌加列文献中，也有对应的例证。