第三章　初期的大公教会

第三章初期的大公教会

〔教会制度〕

耶稣的社会观念的基础，不只是在于祂对于上帝的信仰（此种信仰系由犹太人的圣经和犹太人的民族生活产生出来，并为宣传上帝国的来临而被强调的），也是这种概念在耶稣身上的具体化。不过，当这信仰按照它的基本性质已经和犹太教断绝了关系，而耶稣也不再和祂的门徒们在一起的时候，它便需要一种代替物。它需要一个独立的组织中心，和它的中心意义的具体表现，好为它的个人主义和普世主义提供新的泉源，作为它的永远不至落于陈旧的标准，就是一个把它和它的宗教基础联系在一起的标准。或者可以说，基督教当时之能够发展，并能维系它的思想体系，正是因为它发现了这样的一种号召。这号召便是它对那复活而长存，并充满一切的灵的基督之信仰。这种信仰便是那新集团的推动力量和组织力量的源泉；它成为教会独特的一项信条，就是对于那和上帝之灵同一的基督之灵的信仰。

它也产生了新的崇拜，因此而使新的宗教集团成为可能，在这崇拜中，他们承认基督为上帝而崇拜祂，藉洗礼进入基督，并藉圣餐而获得复活了的基督的喂养。它又产生了新的伦理观，认为在基督里面的一切信徒，都是和世界对立的一体，并认为罪人都必得向罪死，向正义复活，这样就是经验了基督的死和复活，而达到了一种新的生命，就是为爱上帝和兄弟而追求圣洁的生命。

然而，当时的教条，崇拜，和伦理观的发展，还是很自由，很简单，漫无界说，而且是容易承受新思想的。这可从复活了的基督本身这一观念清楚地看出，这一观念既然脱离了历史的种种限制，即被人们自由地用来发展各种各样的新意义。因此，它的特殊影响便表现在属灵的恩赐上面，这种超出人的力量以外的恩赐产生了宗教方面的醒悟与皈依，神学上对于经书的新阐述与了解，传布福音和组织教会的活动，爱与牺牲，自制与个性改变等等成就。按照上古时代那流行的神秘心理，这一切现象都被当作神迹。

从社会学的观点看，基督的灵已成为教会的具体表示。因此，从那时起，神学上的主要论题，都集中于解释基督的灵，解释祂与上帝的异同这个问题上面，这理由是很显明的。所以第一个基本教理便是关于圣父和道的教理，从这一个教理（经过了一种我们在此地不能加以讨论的发展程序），最后便产生了三位一体的教理。但是，基督的灵这种奥妙的观念以及祂所产生的各种属灵效果之不足以永远作为教会的社会中心思想，也是不难了解的。举例来说，它所产生出来的“热忱”，有时却引导出一种神经质的混乱，不免也削弱了对于基督的信仰，这对当时的这新的宗教确是一个严重威胁。还有包含在这奥秘的基督教中的上帝观，也因为和一些在表面上相似的混合教门和幻想发生竞争而受到威胁，甚至面临着窒息或烟消云散的危险，因为它本身之得以成立，是根据某些在许多方面和这些混合教门有密切关联的神学解释的；而无论是在犹太人的经书或福音的记述中，它都没有什么强有力的基础，好稳固其特殊的宗教内容。尤其是从社会学的观点上说，基督教感觉到需要在更坚定的基础上建立其社会论据，并供应更具体的观点，更实际而可行的界说方法。同时要有更为前后一致的，并且在解释上也更合乎逻辑的确定性。

由于这种需要，基督教教牧制度中的那特别的主教制才产生了；和它密切关连着的乃是基督教的新圣经新约；主教所坚持的传统；以及那以一种不可思议的威力归给圣礼，而且指明圣礼只有在正当的教会中，通过正式教牧之手才能生效的圣礼主义。这便是初期大公教的思想，是福音在保罗思想之后所形成的第二个伟大形式。在这里我们不必研究这个发展在何种程度上受犹太教和异教的影响。主要的一点是，教会中的社会情况在当时的实际情形上要求像那样的发展，而无论其他方面有什么大改变，在主体上仍旧有某种延续情况是可以追寻出来的。设立主教的结果在乎规定了圣灵恩赐的范围，并形成了一条通道，使初期教会中那些不可思议的能力权威，和施行圣礼的权柄，能够灌输到有组织的教会所不能少的正式教牧制度中去。事实上这一个发展，由于教会的传统及其与这新宗教的创立者们的密切关系，乃是一件很自然的事。主教是代替了早期教会中的复活了的基督和圣灵，是基督和使徒们的继起者，是圣灵的保持者，是道成肉身的扩张和永续，是上帝的真理和权能的有形而实际的凭证，以及教会中的具体中心。同样，那原来以基督为由圣灵生出的道成肉身的观念，也转变成为大祭司的观念，祂变成了神甫施行圣礼时的恩赐泉源。不过，这整个发展的推动力，是属于宗教的，而不是出于任何改革社会的企图。当时专门从事于慈善事业的执事，是被隶属在主教之下的，这便是明明地指示着基督教中的一切慈善工作，都是从宗教思想的本身渊源而来，而且受这宗教思想的指挥。因此，那以主教的中心，着重圣礼和传统的教会，便成为第二个基本的教理。

但是，这却代表着对原来具有绝对宗教意义的个人主义和普世主义那种社会观念，更进一步的非常限制。因为现在的宗教集团已经不再局限于崇拜基督，信奉洗礼和圣餐，而更得效忠于教会，传统，主教，和通过合法任命的主教在圣礼中所施行的恩典。就是以耶稣时代来说，那原来的理想也并不是只以人们对于上帝的单独经验为根据，却同时以一个权威的传统以及祂本身的权威为根据。主教制的意思只不过是说那些权威，从此转化为一些能够组织并扩展那社会思想的实力，因为它们的出发点和基础，都在乎以神性的观念和上帝的权能是存在于教牧制度和圣礼中的。正因为这种缘故，这一新的牧师制度便形成了一种特殊现象。牧师的权威并不基于牧师本身，而是基于传统和他的受封立所赋予的那种神性威力；唯有从这一根源发出的行动，才是属于神性的；那出于他的人身的行动，其价值仅仅可以说是偶然的和方便的。然而，这种神性却并不是属于什么特殊的教牧制度，也不是通过什么奇特的神召而灌输给每一个人的；它乃是基督的灵之存在，而基督的灵则唯有通过圣职之授与以及使徒的统绪才可以灌输过去的。教牧制度之建立，并不取消了一般从宗教观点得到的平等与自由或基督教团契中互相依赖的特性。也并不把人们放在高低不同的地位上；那制度仅仅是基督之灵的指定的和正常的媒介，是表达真理和在圣礼中施行救人之恩典的机关。所以服从它便是服从上帝；绝不是服从那仅仅给予牧师的某些特殊表彰，而是服从那充满于整体的，却在牧师身上具体化了的一般真理与神恩。这种制度只是普遍的宗教真理之具体化，而它之如此，也只限于它之继续有效地把真理标揭出来。牧师的身份既然是由教会法规所建立的，所以它很逻辑地在“神法”（jusdivinum）和“人法”（jushumanum）之间指示着区别：“神法”只限于牧师之作为救恩媒介的这种地位，以及随此地位而来的必然后果；“人法”则指教会其他一切的活动，这些活动，就组织机构这一方面说，在某种情形之下是更为重要的；它们是自由的，纯粹属于人事的，也是具有目标的活动的。就大公教着重教牧制度这一方面的程度上来讲，它可以被称为“宗教性与非政治性”的大公教；它把属神的因素和仅仅属人的因素分隔开来。不过，这种制度的价值却在于神性和人性的因素之分开；乃是极其困难的，因为人为的组织与集团很容易取得了神圣的权威。其实这种划分是不可能的，它不过是让那自由的，纯粹宗教性的精神，和它藉以实现自己的那种严肃方法融汇起来，它一方面虽然着重那原有的属灵的观念，一方面却又把这观念融汇到牧师与圣礼的制度中去。这就是教会的真正世俗化，这样，宗教的中心被物质化，具体化了，并被交给世俗的机构去支配。与这一种世俗化相比较，教会在其他生活范畴中的世俗化，例如在科学，艺术，以及政治或社会生活诸方面，是比较不那么澈底的。就这些生活范畴而论，基督教思想保留了它原来的宗教性和超自然性，而且，那以圣礼为基础的牧师制度所产生的社会后果一经完全显现以后——这种显现，一半在修道制度中，一半在中古时期的平信徒宗教生活中可以看出——从这些生活范畴中便产生出种种激烈形式的反响来。不过，这些反响总是使教会的社会意义很受动摇。

但是，无论如何，在这里那最迫切的需要，就是那促使教会的社会意义纯为具体化的需要，总算由这种新教牧制度的建立而满足了；其他具有同一目标的制度都隶属到它下面来。并且，教牧制度又仅仅是那一切发展的中心或焦点，而不是那唯一的发展，既然教会的上帝观是整个体制的中心，所以确定这一观念和与它有关的教理，便成为教会的主要任务。划定，证明，和发展传统教理的工作，便成为教牧制度经管的事了；所以他们把上帝的概念厘订成为极其严谨的真理，因为它正是教会在社会学上的中心意义。这概念是和古代哲学中的概念完全相当的。不过它是以神权和启示为根据罢了。牧师制的生活中心乃是一种最为本色的真理，此种真理在含义上是划一不二的，并且是包罗一切的；这种“排他”的要求一切事物都受它的支配的真理概念，也便成为牧师的统一工作和集中工作的推动力；其后，它又变成为教会主张其对于属灵生活，以及关系属灵生活的一切事务具有最高权威的根据。各个不同的教会能够并肩存在的那种情况，唯有在另外一种不同的真理概念得势的时候才有可能；事实上在大公教兴起以前的基督教情形正是如此，因为当时基督教之富有变化，是和含有个人主义的“热忱”那样一种真理的概念有关的。从教会史的观点上看，尤其值得注意的是这种新的上帝观所诱发的那些属灵活动，并不是完全凭那思想上的纯粹内在影响所左右的，却是被视为奇事，和圣礼中的奇事是有关联的。奥秘宗教之被吸收到基督教里面来，其最后目的乃在于把关于上帝的新知识的那种救人力量，集中在一些确定的客观程序中，以便使那力量脱离了无常的，仅仅属于凡俗的主观范畴。而且就是这些原来颇为自由的仪节，当时也都归在教牧的控制之下。这项事实的社会学方面的意义是非常重大的；这就是说，那些圣礼现在不仅是基督教崇拜中的最高点和中心点，而且已是救恩的媒介了。在圣礼以外便没有什么“得救”可言；并且，除了不足重视的少数例外，既然没有一种圣礼是不需要牧师的，所以在教会以外，也同样没有什么“得救”可言。教会不但拥有那唯一的真理，尤其在那使有形和无形的世界成为一体的圣礼中，它是拥有“得救”的唯一媒介。福音原来是完全不重仪节而且纯粹属于伦理性的，但现在却容纳了许多复杂的观念，这些观念离开那作为福音基础的犹太教很远，但它们基本上却都算是一切自然宗教所固有的，而且从那主张与基督教统一的神秘主义的观点上来看，它们还很可以被利用作为获得与上帝统一的工具。这同时也就加强了宗教和社会观念之间的关联，这种关联乃是完全和那原有的基本概念相违背的；现在它却以一种不能打破的关联，代替了那原来的不确定而又松弛的情况。只要大家都相信牧师制度，圣礼，和宗教知识的一致性，这种关联便是不可能分解的，而且一切虚弱与不确定的因素，最后也都被它所融化了。

教会一经在这些观点上被组织起来之后，它便成为独立的机关了，它对于本身性质的观念，也便自然而然地促使它去形成它自己的法律体制。因此，它逐渐地创立了它本身的法律系统，那便是教会法规；在这教会法系统里面，它依它自身的观念而发展了它自己对于“社会”和“个人”之间，以及教会和世界之间的法定关系的特殊概念，完全不管国家的观点如何，虽然在这以前，国家一直都是法律唯一可能的渊源。这样，那因关切于灵魂之得救而产生的特殊的社会概念，现在便替它自己创立了一种新的特殊法律系统。原来的那种思想方式可以说是很朴实，是缺乏抽象观念的；此种思想先是专注意于教会的一体的意识，以及基督之实际存在于教会之中，稍后又着重到各教会之间的团结，以及它们之共同拥有真理和得救之道；现在相形之下，那教会思想无意中所包含了的体制，终于清晰地表现出来，而且有了法律上的表达。教会整体以及各个堂会在法律上的主权体，各主教在这两方面中的权限，教会主权的表达，个人在这客观法制中的权利，教会的财产，教会的慈善机构，教会对于日常生活中能力所能及的各部分，尤其是对婚姻之控制，基督徒之间争议的裁决，以及各种道德问题的决定等等——这一切都逐渐地成为教会法律体系中的课题。从这样的发展中，便发生出一种稳定的教会机构来，最后终于得到国家的承认，可是以后却被强迫着，慢慢地，惨痛地和那在性质上完全不同的国家法律相妥协。不过，在初期教会时代，这个教会法律系统并没有影响到它本身的界限之外的社会秩序。

基尔克（Gierke）曾经以极细腻的心情，分析了这种教会法律在社会学方面的意义，以之与古代社会及德意志部落民族的一般团体观念相对照，并考虑到教会的法律概念怎样影响到社会组合观念之发展。古代的社会理想很本能地从“城市国家”，公民和统治阶级的观点出发。法律则在一切之上；法律的客观价值乃在于使社会整体与各单独的个人，都不能在法律范围外具有任何权利。合法的团体组织本身便是从人类自然习性中的一种中心倾向发展出来的。一切宗教都是国家的事，因此而为法律所管辖。所有的团体结合要不是和国家同一，就一定不过是因某些特定的目标而偶然形成的小组织，这些小组织，在某些情形之下，是被罗马法律承认为法人的。但教会的情形却表达了一种完全不同的社会学概念和法律概念。“当一个在根源，性质，与动向上都属于超现实性的团体被认为是世俗的法律范围中的‘主体’的时候，一种前所未闻的因素，便进入到社会发展的程序中来了。古代理论怎样看国家，基督教神学也就怎样看教会，那就是把教会当作一种活的有机体，当作一个独立而统一的整体。唯有在这里那有机体的思想才得到了一种新的宗教性与神秘性的内容。它之利用‘肉体具有灵魂’这一概念，比古代哲学之利用类似概念的程度，来得更深刻些。这里一方面加上了一种活的属灵的统一性，作为那整体的超越性的中心，另一方面，各个部分仍旧保持着其本身的价值和特殊个性。这里那整体和它的各部分的关系，以及各部分相互间的关系，都被看作是完全属于互惠性质的；统一和多元的两种原则在此地都被看作是那包罗万有的神性实体所有的同样平等与同样必需的因素。”这个神既然在主教中得到具体化，“教会便显得是一个神秘的组织，它一方面神秘地接受上帝的感召和指引，并由上帝将其联结成为一个活的统一体，而另一方面则因为它是一种有形的主体，它也进入了社会，并主张必须有它自己的主权范围。”因此，从内部来看，教会是一种有机体，这种有机体一部分是信仰的对象，一部分是信徒们的团契；从外部来看，教会乃是一种具有自己的法律体系的主体，这法律体系是和国家分开的，不受国家的干预。很明显地，在这里基督教个人主义和普世主义之间的相互关系，正在寻找一种法律上的表现；基尔克因此着重这些观念和日耳曼民族的社会统一观念之间的相似处，那些观念“除了承认每一个人为主体之外，也承认那由个人联合组成的社团为主体”。但是，在初期教会当中，这观念完全限于教会本身的理论范围以内，而不关涉到国家的法律思想和社会学思想，不过这种思想后来的发展，对于一切政治与社会思想以及各种实际机构，却具有更广泛的意义。在那种从超现实的根源发展而来的法律和一种能够用势力实施的法律之间，有着很深刻的内在矛盾，然而这种矛盾不过是法律范围内所表现的一种更一般性的矛盾，那就是充满性灵生活的纯宗教社会，和它在教条，圣礼，和教牧制度中的得到客观化这中间的矛盾，所以它仅仅着重纯宗教社会形成过程中一再发生的那种困难问题。

但是，这种发展中的重要因素却不只是藉某种权威去稳定教会外在的社会学形态――这种权威从任何观点上看，都似乎是纯粹属于超自然性的，这也就是神迹在牧师制，圣经，圣礼，传统与律法中的具体化，因而形成了教会整体的超自然主义的开端；在教会内部组织与分划这方面所得的进步也是同样重要的。牧师阶级崛起，负有领导与管理教会的任务；由于该组织本身的需要之故，他们总是不停地在争取着其本身组织的健全发展；旧日的恩赐和自由服务，现在很逻辑地转变成为一种上下分明的祭司制度，这种制度把主教们和牧师们放在特殊的一个阶层里面，和教会的其余部分，即平信徒，并不相同。这就是教会组织的基础，在这种组织中，原来那信徒皆为祭司，皆为平等的观念，都转变成为一种影响极其深远而又重大的等差。但是这种“贵族制”却和任何其他的贵族制不同，因为它事实上只不过要把教会中的救赎能力弄得可见可触；这种着重是必需的，否则那些超然的能力必因过份着重于人为的力量而被掩没了；因此，这种贵族制往往被认为是为着教会的整体而设立的。这样，其结果是产生了一种紧张关系，若不是倾向于以平信徒为不足轻重的，便是倾向于对教牧权力的限制。于是牧师和平信徒之间的划分，以及牧师因此而得来的权威，都产生了伦理上的有利效果，正和宗教性的家长制所产生的相同：牧师被看作教民的家长和上帝仆人们的仆人。正如家长制观念出发于宗教对于个人人格的尊重，以及随此而来人与人之间的偶然区分之终必归于消灭等观念，这种神权的系统也产生了一种梯形组织的社会观念，这观念以后，在中古时期中和封建制度有了密切的接触。在初期教会，这一切都还没有开始发展过。家长制的因素，不过见于接受原有情况的那种保守态度中，而神权系统则仅仅使教会本身的内部组织稍趋紧密。再者，原始时期的主教们仍旧不过是些手艺工人或商贩而已，有时甚至是奴隶，牧师的职位仅仅算是义务的一个牧师，另外还得谋他自己的生活。像居普良那样受过教育和富有的人是慢慢地才加入于教牧阵中的，而且仅仅在康士坦丁以后，在教会得到购置财产的法定权利和各种钦定权益之后，主教们才成为一个统治阶级。

〔教会与社会〕

那末，我们就要问，这个基督教的社会团体对于俗世中的社会体制采取什么态度呢？但是，在回答这一问题之前，我们必须注意教会伦理思想发展的过程。这些发展乃是整个问题的关键所在。很有意义的，教会把教会以外的一切社会体制称为“俗界”；那种思想正决定了教会对于此等体制的态度。

基督教运动愈的严密的组织而成为一个团结的单位，就愈要把人生的其他部份当凡俗看待。在耶稣的心目中看来，人类的日常生活虽然有罪，却也充满着神性之善的迹象；祂在孩童们，犯罪的人们，以及撒马利亚人们中，也可以看出他们敬神的天真而又自然的征象；对于耶稣来说，那分界线不是划在俗界与教会之间，而是划在现在与未来之间，不过，早在保罗的思想中，基督的国度，即教会，已经完全和那第一亚当的国度，即血肉的，罪恶的，律法的，与魔鬼的国度相对立了。一旦有了那施行圣礼之教会的思想，一旦以它为“上帝之城”，有天使飞翔在它的周围，有上帝基督坐在它的宝座上，那么，把凡界视为与此对立，为撒但的国度，其中除沉沦与无能之外更无他物的那种思想，也就更强烈了。这种对立的观念逐渐成为基督教社会思想的清晰而确定的结论，而且对于基督教的社会理论愈来愈见得重要。原始时期基督教的辩护工作便是在这一个关点上采取攻势，因为要维护基督教的救赎力量，世界中其他一切叫人向善的势力便得都加以否认或加以贬抑。基督教内部思想与组织中一切后来的发展，都是受这种观点所左右的。从世界中得到拯救，也便被视为是完全由圣礼所产生的一种神迹，不管那圣礼是洗礼或补赎礼；同时，教会的伦理观，也变成为圣恩道德的伦理观，这种道德气质必须从超自然的泉源来灌注人心，它不能够由世界中获得，而只能够由那属神而又属人的教会中的神迹获得。其次，道德行为的一切内容现在都和世俗行为形成了极强烈的对照，而那在耶稣心目中只是一种轻视世界的英雄气概，现在也发展成为遁世主义；这理由虽然很多，但是其中那把世界和上帝国隔开了的思想却最为得势。这种遁世主义对于自然世界采取着怀疑而又敌视的态度，同时也深受柏拉图主义的影响，因为柏拉图主义声言有形世界所具有的种种声色幻象，是完全和上帝的概念相反对的。但是，到了最后（而且也是和我们的问题最有关系的一点），世界及其中的一切规范，则被当作一个强硬而缺乏改变可能性的罪恶集团――而这体制只能够整个地加以接受或整个地加以拒绝。那成为教牧界生活理想规律的修道制度是加以拒绝的，而劳动大众则加以接受；不过，在接受“世界”之时，他们不免同时接受了罪恶的后果。从那一个时候起，当基督徒欲参加世俗生活的时候，经常遇到的反对理由便是：世俗习尚都是罪恶的后果；基督徒之参与这种社会生活，就是顺从了一般人的罪恶所产生的后果。一个基督徒不能够改变这些事物；他所能够作的只不过是“逆来顺受”而已；在他的内心，他是反对它们的，当他被迫不得不应用这些由罪恶所产生的事物时，他至少心中没有什么愉快可言，也不受它们的引诱。在原始教会的整个历史发展中，这是被公认了的观点，甚至在较后的一段时期中，教会当需要的时候，也往往回到这种立场上去。在我们研究教会的社会思想与活动的时候，这种思想之发展的重要性必更明显。

〔遁世主义〕

正如前面所说的，那具有教会形式的遁世主义，乃是从世界和教会之对立的发展而来的，而在初期教会中成为最强大的势力。我们当然不能以这种对立作为解释这一有力而肃之现象的根据，只是教会遁世主义的特殊形式和影响，确实是密切地和这种对立相关联的。就其本身来说，遁世主义乃是建立在一种更广泛更普遍的基础上的，而且可能有很多不同的意义，这些意义都该在这里好好地加以探讨。有一种遁世主义只不过是那已经发展了它的全部内在涵义的宗教思想的结果。当人们追求与上帝同在，和追求在上帝里面的生命时，关于人生之必死，人世之虚幻，或者至少是认为一切世俗价值之无用的这种意识便产生了，而宗教也便发展成为救赎的道理。古代社会末期的各种宗教运动，甚至藉理性来主张救赎的信念，叫人轻视世俗生活。这乃是一种实际的二元主义，就是主张一种和上帝相反对的世界原则；它并不算是一种必然的结论。它是超现实主义，并不是对世界价值的否认。福音和耶稣的教训便是这种超现实主义。耶稣那对上帝国的期望，以及祂那伦理与宗教方面的激烈思想由于其要求人们信任上帝并过朴质生活，简直就摧毁了世俗利益的吸引力；但是，除此而外，耶稣却接受了犹太人的创世信念，既有此信念，祂便毫无疑问地接受了现实世界及其朴实的乐趣。耶稣和最初期教会的心目中，都充满着希望，以为那理想的生活不久就会美满地实现；此一事实使他们减低了现实世界所剩下的一小段未来期间的价值；但是这种态度却未至于否认了现实的自然世界；它毋宁说只是对那不久即将成为过去的制度的一种淡漠态度，也可说是一种激烈的超自然主义，一种不关怀平凡生活的英雄气度，而不真的是一种遁世主义。

唯有神秘主义和一种否认世界的泛神论的渗入，才使救赎的信仰变成为遁世主义；因此他们也就以修道生活为哲学生活。但是遁世主义不仅只是从那中心的宗教目标产生出来，同时也是由福音所具的伦理方面的严肃性而来的。那废弃法律和权威的纯粹属灵的伦理观，只能够在非常简单的条件之下实践，而且必须是在小数一群人的生活中始能实现。当基督教开始和较大的和复杂的社会情况相接触的时候，基督徒们才觉得要不是干脆对它们保持淡漠态度，就得设立他们自己的特殊团体，以便使这种实践成为可能。这也很难说就是遁世主义；它只不过对于四周生活环境中的那些危险和烦扰保持淡漠态度而已，但是它确也很容易由此发展为遁世主义，特别在修道生活的圈子里面是如此的。

然而，真正的遁世主义却很容易陷于一种和它本身的观念密切联系着的错误，其结果是很不幸的。这种思想上的混乱是这样产生的：由于福音伦理的特殊性质在于克己和对自我要求的严格，所以他们以为凡困难、克己、以及一切和自然情况相违背的事物，都是福音所要求的对上帝的服务。另有一种类似的思想上的混乱，就是把那些原为帮助宗教上的专心致志和道德行为上的操作等事，都当作自足的目标，而且用来作为满足吸引注意和表示奇特欲望的工具；这种情形在所有实行过度矜持的敬神仪式的团体中常常可见。福音伦理观中所要求的克制自己。是有着一种积极目标的――就是对于上帝之爱和对于人类之爱――因此产生了与上帝相结合，即作为上帝的儿子的那种种内在的价值；但是在这里克己本身却变成为一种目的，一种善功，一种悔悟，一种成就；这种克己行为愈是反抗本能的情感，就愈不容易实行，而也就愈加可贵。这种克己和羞辱行为之所以为“善功”，乃是由于某些观念的汇合而来的，例如过份着重“原罪”的说法，而贬抑了个人人格的价值；降低福音的标准，以为它的教训不过是若干数量上的功德体系；以及一种斤斤较量于赏罚的末世论等。像这样的过分的看法，以及把属灵宗教贬降于通俗程度的趋势，可以说都是和各种理想主义有着不可分解的关联的，所以它们和原始基督教理想主义互相关联着倒是很自然的事；这些现象既然被当作是克制和羞辱的“善功”，它们就被认为是有助于拯救灵魂和使人脱离最后审判的力量。这样，除了“童贞”以外，克制和羞辱便成为基督教遁世主义最特殊和最常见的形式，这种遁世主义，由于那愈被着重的“原罪”说和那日见发展的末世论，也就愈被强调了。它包含着一种被动的因素，一种消极态度和伦理上的虚空，足以使它成为基督教的真正伦理的障碍，成为对这伦理的基本发展的一种相反力量。但在另一方面，像这样的遁世主义既然在“意志”与“热忱”上往往非常努力，所以总是――或至少常常是――给予基督教思想运动以活力，并成为刺激其发展的最有效工具之一；同时，它既然并不是建立在一种否认世界的理论之上，或可说它根本就不是建立在任何“体系”之上，而仅仅不过是“意志”的一种非常努力和一种希望在末世享受福泽的保证，所以，它虽然是无所谓“理论”可言，却也能够和有计划的慈善事业以及颇为实用的业务相结合。有时它能够发生极其丰富的作用：有时阻碍，有时帮助某一种发展，有时按照原则，有时却无原则可言；也可能在种种不同的方式与程度上发出行动，或限于律己和修道生活的范围内，或远超出这范围的种种奇特行径。

在另一方面，我们可以从那自觉的二元主义中，找到真正遁世主义的另一源泉；这种源泉出存在东方的所谓诺斯底派运动中（这一运动的渊源到现在仍甚模糊），也见于西方的新柏拉图主义和皮他哥拉主义中。这里的二元论成为官感与性灵之间的冲突，一种对官感与物质世界的斗争；这种对于物质世界之峻拒，有时表现在极其严肃的克己中，有时则发生于任性地对一切道德要求的忽视中。保罗关于肉体和灵魂的说法似乎含有二元主义成份在内，而且他的救赎概念也受到了二元论的影响；他不仅提出将来在上帝国中的一种救赎，而且还表示着一种因肉体在基督的死里面，被征服而既经达成了的救赎。不过，保罗并没有从这种说法推演出遁世主义来，而且在他的心目中，肉体的罪是由于亚当的堕落而决定的――那就是说，是由被造者的意志所决定的。

然而，二元论的遁世主义却跟着诺斯底派渗入了基督教，而且在该派兴起之后，便产生了各种狂热运动的技巧。在这些盼望得救的宗教要求之下，在这种推演的二元主义后面，则另有更为普遍的一种因由，那便是那成熟了而停滞的文化之趋于没落，并丧失了生命与活力，既然对于自己不满，往往就图谋寻找新的东西；希望要超过了本身，因此抓住一切新兴的运动。对于一切曾经以羡慕的眼光注视着这种文化的辉煌发展的人来说――如果他们感觉到类此的命运在威胁着每一个在形式上充分发展了的文化的话――那实在是一种庄严而又动人的奇观。不过，这种心情并不算是真正的遁世主义；它是一种胀满，耗尽，和疲惫的感觉，而当时那些遭受影响的人不过是稍为涉猎到在那时候出现的遁世主义的学说和教化，而希望找到一些更新颖更高超的事物罢了。

再者，有一件很使我们奇异的事，就是当时相信魔鬼的思想也突然加强起来；这种现象的根由在忽当时旧的宗教信仰都动摇了，许多宗教混合在一起，人们相信全世界都充满着危险而又恶毒的魔鬼，必须尽可能避免和它们有所接触。因此有许多驱除魔鬼的方法被介绍了出来，这些防魔方法竟使社会生活丧尽了自动的气质。在这种情况之下，基督教的思想家们只要把物质和魔鬼，以及俗界的原则看作是二而一的，把异教的世界看作是撒但的统治区域，就能够提供必须和整个物质与有形世界隔绝的理由了；而且为了谨慎起见，他们认为这种隔绝与其不及，勿宁有过，这样，和感性生活之隔离便更进而发展成为一种遁世主义，但是这种遁世主义却又并不是真正建立在精神与物质的那种形而上的二元论之上的。在这一切的发展中，也许有着一种理论上的一神论的基础，以及世界原则之一致性的信念存在，但是当时再度兴起，力量宏厚的多神论，竟能够获得了立脚点，因为它把那对于善良的与邪恶的鬼神之相信和善恶概念本身连系在一起；而且，虽然教会在理论上相信世界之善性，然而那已变质成为畏惧魔鬼的多神论，仍能助长遁世主义的发展。

最后，那因不了解性的规律而引致的性本能的某种疲惫状态，也许使人们的生命力衰退了，这也是遁世主义的另一种理由。无论如何，这事实在罗马皇帝时代中引起了极多的麻烦；从纯粹的社会和思想基点上说，我们很难解释当时的贞操理想为什么会增强到如此极端的地步。我们很难把理由单单归给那强烈的宗教性感之对抗敌对的色欲兴趣而企图“拔去眼中钉”而后快――不管它是用严厉控制性本能的方法，或融汇色欲的与宗教的冲动的方法，抑或是藉着自己情感上的热诚来减少性生活的力量。真实的理由似乎是在于当日的文明世界正害着一种神经病，而企图从宗教思想方面去追求净洁和支助。不管怎样，当时对守童身的理想之着重，实际上打开了遁世主义的通路；在这同时，又有许多类似的观念勃然兴起――人们歌颂着素食和自然的朴质生活，歌颂着隐居生活。当独身主义的这种思想开始对血气方刚的人们发生号召力的时候，就产生了对身体作残贼的一种风气，其唯一的目的便是在于压制性本能。很自然地，这种风气逐渐地便和那歪曲的性本能所产生的一切不正常后果联结起来。

于是，基督教会的生活便和这一切的问题都发生了关系。耶稣的福音和保罗的教训都不曾鼓励那遁世的苦行主义，不过鼓励人们对于生活中的种种现实情况加以漠视，只在有限的范围以内始加注意。当时流行的末世主义，也要求人们具有一种英雄气度；要超然物外而不局限于每日生活中的细节，同时又逼使基督徒们生活在极其朴质，但却极其亲密的情况之下。从那种观点上看，教会不可能把自然，世界，和感性生活，看作是在本质上完全属于罪恶，而且与上帝为仇的；旧约对这一点颇有所加强，因为其中有着对“创世”的信仰，有着歌颂自然的诗篇，有着犹太人格言所揭示的那种健全的道德观念等等，在反对诺斯底派思想的斗争中，教会便胜利地把旧约搬来作证。就是因为这种积极的看法，教会的长成，可能与世界相适应，也可能主张，甚至在世界思想中也含有一些神圣的理性，且仍然可能和它在新约中的源头维持着逻辑上的关联。

不过，那容许教会如此承认世界的标准，却成为极不确定的，教会的思想是倾向于完全否认属世事物的价值，任何承认世界准则本身的价值的事，均要排除；就是从最同情的观点看，此等准则也算是由于上帝的意志与被创造物一同出现的，所以应当被消极地接受下来。在这情形下，教会对于此等世俗准则都不能发生积极的兴趣，却有意把此等准则尽可能地降低。这种倾向当然很容易发展到全部否定其价值的地步；这样，人们才知道它已经达到了无可再低的境界了。还有，当时还有那些我们已经提起过的其他一切影响，尤其是相信鬼之存在这一点；理论上虽然有一神论和承认世界为善的信念存在，但是大体上他们仍可能承认世界是受罪恶与魔鬼的力量所控制的，因此实际上就发展成为一种否定世界的态度。还有一些使那不确定的意识更为增强的因素，如空泛的二元论，文化生活的疲惫，隐居生活，独身主义，殉道精神，以及关于对待避免殉道者的方法所引起的争论等等；都使基督教对于世界的态度成为使人极其困惑的一件事，而那些在当时能够为力的人，则都设法脱离现实社会，以图逃避问题。教父们常喜引述保罗的一句教训：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分”；但是，就是这教训他们也不过解释为指示人们务须顺从现实社会秩序，却不必欣赏它，所以基督徒们愈加牵涉到世界的实际生活的时候，这问题也就愈加尖锐。这样一来，教会领袖对于世界的态度也便犹预不定了。他们的理论既然是这样地游移不定，这就使他们采取了一种“半遁世”的立场；这种立场暗示对于世界的一种最低限度的认可，但是，就是这“最低限度”的认可也还满怀忧惧，以至于发展成为一种真正的与衷诚的遁世主义，而且，在另一方面，这种“最低限度”有时也大为扩展起来。

教会此时已觉察到自身的社会统一性，所以它便给上述的混乱与不安定的情况带来了某种统一与稳定。结果便是对遁世主义和世界这两个概念加以围范，并给予更清晰的定义。教会指出世界本身并不就是恶的；它之所以为恶乃是由于亚当的堕落，而且唯有当它在罪中时才受着魔鬼力量的控制。世界诚然是无处不浸渍着罪恶，而且形成一种严密的罪恶体系，在社会方面和教会对立。世界上唯一属神的因素便是秩序和法律的精神，这种精神保证着世上的和平，因而也便保证了基督徒们的安静生活。但是基督徒自身并不直接生活在世界中，却是只通过教会的媒介。他们首先是教会会友，唯有在这会友的身份之下才同时生存于世界中，因为世上的教会还是“争战的教会”。所以教会容许它的会友在最低的限度内参与世界的生活，而替他们担负作此决定的责任。教会本身管制这种所谓最低限度的属世生活，同时又要求会友必须与教会本身发生密切的关系，必须以谦逊的心放弃恣意自为的习性，必须开廓心胸接受圣礼所附带的恩典（唯有这恩典才能够给予达成任何善功的力量），也必须有那把教会的统一放在其他一切事物之上的爱；教会就是藉着这些要求来保持那遁世的精神。对于绝大多数的信徒来说，这种生活方式可能一面保存，而一面减轻遁世的精神。但是，德性完成却还有更高的一层，就是部分地或整个地达到完全的制欲行为，安贫的愿望，和独身主义。那便是一种特别的恩赐，但却是一切牧师所应该有的恩赐，所以教会就立了法律以约束教牧的生活。

但是，教会这样地提出一种双重性的道德标准，认为两方面同样具有支配的效力，却并不仅仅是思想上的矛盾，也不是对遁世主义的基本理想的放弃。它毋宁是和一种自始便一直存在于基督教思想中的双重性的趋势相符合的，那就是一方面认识世界为上帝善意的表现，而另一方面渴望超出世界之上，升到上帝那里，作为祂的子女，在祂里面彼此合一，并以此达到了生活的最后目的。但是这趋势在此地所采取的形式是受到了环境的限制的，尤其是受到那具有救恩的教会和属于恶鬼的世界二者之间的对立观念的势力所限制。然而，就其本身而论，这对立观念并非由于遁世主义的影响，乃是由于教会之自称其唯一拥有“真理”，以及随附于此“真理”的神秘力量而来的；因此，可说是教会因反对世界所采取的超自然主义的后果。这种超自然主义以后再替遁世主义开了一个门，此外，保罗的关于性的教训，以及教会所采取的犹太人的禁食的习惯和济贫传统，也在替它开方便之门。在耶稣的心目中来说，对于世俗中各种享乐的感受，以及祂的高尚理想的严肃要求，乃是并肩同在，而并无任何困难处或勉强处的。但是，在教会中，在世界更为复杂的生活中，这两种因素却相互地愈来愈远离了。那在福音中作为英雄精神之前提的“末日”来到的预期，在当时是消退了；那对于文化价值的淡漠态度，（虽然在一种宗教之草创时期的狂热中，以及在加利利乡村的朴质生活中，可算是很自然的，但现在却不能继续维持）。于是，人们便开始把每一桩事物都从教会与世界之间的对立那种立场上去看。比方说原来有一种宗教的认识，以为一切道德诫命都是为要达到与上帝交通而立的，而这交通唯有从顺服才能达到；这种认识现在已变成为遁世主义，或者说是以摧毁人的意志为目的而摧毁人的意旨，并以此为功德。从那时候起，教会唯有宣布双重的道德标准，唯有在相对的遁世主义和绝对的遁世主义之间加以区别，才可能把这两种因素结合在一起。

〔初期大公教会的伦理观〕

在这些影响之下，教会的整个伦理观便都改变了。它失掉了那原以献身给上帝和彼此相爱为根据的确定目标，而碎裂成为一些类聚的特殊经文诫命，一些从斯多亚派和犬儒派的伦理学中随便借用过来的教训，一些遁世的规律和教会体制的规律等等；而且它也使崇拜行为和伦理行为互相混淆起来，同时又把善功，禁食，济贫等等的行为，和功德的观念以及得救之保证相联贯起来。基督教道德的特征似乎不再倚存于它的内容之中，而是倚存于基督徒行为的超自然的特性之中了；基督教的道德和非基督教的道德之间的差别，也似乎不再于反对国家体系和幸福主义的精神，而在于压抑天赋本能之使用了。从柏拉纠派的争论时代起，整个问题便集中在这种形式的差别上面。奥古斯丁本人关于基督教道德规律内容的著名理论在中古时代中曾被人们一再引用过，他说，基督教的道德在于使一切的活动都趋向于与上帝相地合的最后目的，并以清洁之心和互爱为表现。这种理论早已经把一些陌生而又淆乱视听的动机介绍到基督教的伦理观里而来了，就是给予“冥想”以特殊地位，并把冥想的和积极行为的生活分别开来；所以奥古斯丁的这些思想并没有引出一套基督教的伦理体系。当时的基督教伦理观，事实上毋宁是倚存于一大堆极其复杂的规章律例，而其中的基督教因素主要地是由圣恩所引致，而又带有遁世色彩的一些成就。不过，教会已经非常坚固地团结成为一种社会有机体，同时在它的构造中非常明显地把握着它的基本伦理观念，所以这种游移不定，并不能够使教会的伦理观有所动摇。教会实际上根本就不需要什么伦理体系，它很本能地而又不自觉地把那些基本的意向灌注到它的伦理教训里面去了，而此等意向便是爱上帝和爱同胞的那种基本诫命，不过因遭受遁世主义，教会主义，功德观念，以及出世思想等等的影响而变了形。现在教会对于那两种基本要求，已经由以教会和遁世为目标的动机，来代替了原来的那种简单的宗教目标――便是对上帝的孝亲关系，以及人与人之间的互爱团结。从前那以灵魂价值为目的，并以自由顺从良知为表现的自我奉献，内心圣洁和对上帝的爱等美德，便成为对教会的谦卑和温顺，而这种德性要求人牺牲自己的意志和知识，而且牺牲愈困难，就愈有伦理上的价值。那从前以普及的爱之结合为目标的博爱，现在也变成为教会的集体自觉。教会有权对个人的意志要求每一种牺牲，因为没有教会，个人便像从母枝上落了下来的一片枯叶。唯有服从教会，牺牲自我以成全教会的团结，人才能够驱除私心，训练牺牲的心，获得善功，并保证将来的得救。人所捐弃的就是他献给教会的，而这种在教会管制之下的服务，可以保证来生的得救，这种得救也是由教会作为中介的。这一切思想都影响到福音中各种社会学概念之间的着重点。福音的社会学概念是出自一种以宗教为根源的个人主义，它又因个人在上帝里面的相聚，然后回到世界，在弟兄中显示爱的神圣精神，从而发展了它的普世主义；然而现在的着重点却是教会的权威；善行就是对教会的服从，并对同胞们行善。这样，那遁世的，为获取功德而施行的爱，便吞没了个人主义；爱变成为主要而基本的德行，它是以谦卑为前提，但是这种谦卑既然在心理上具有倾向于内修与自省的趋势，所以也便维系了基督教那基本的个人主义成份，甚至于使之重新显现。其他的不用说，修道制和静修的风气保存了基督教的个人主义，但除了那形式外，它并不能被保存下来。

在教会“伦理观”的一切混乱中——这种伦理观在主体上绝不可以和希腊伦理的那些科学性体系同日而语——那两个旧有的基本诫命又重新显露了它们的力量，并总括了那整体的精髓，不过在含义上受到教会主义和遁世主义的更变罢了。这样，它们同时也决定了那关于人与人之间的社会学理论，把平信徒，教牧人员，和修道士等等的组织，吸收到该理论中去；此外它们又和基督教的家长制一道把人们在家庭和教会中的生活尽量地加以薰陶融化。不过，当时教会的规模仍嫌太小，而且在灵修方面也和现实世界隔离得太远，所以还不能够对公众的一般生活有了重大的影响。

〔财产问题〕

当时教会所必须对付的第一个社会问题，便是关于财产的问题。这是一个极其复什困难的问题，必要经过许多周折才得到解决，而所谓解决仍旧是不澈底，不确定的。我们可以不管那些把私有财产当作罪恶，以及把伊甸描写成为共产主义之家的种种论调；因为那些发挥此等论调的人，正是要教会容忍罪恶所产生的这种社会体制的人。那些论调的唯一目的，只不过是把慈善事业的义务建立在更为稳固的基础上，因为慈善事业至少在某种范围内恢复了那原始社会的情况。不过，在此等发展中，却并没有废除私有财产制度的思想，至于那时对原始社会的看法，将在另一地方说明。同时，那种常常听到的劝人不要把财产当作私有的忠告，以及以天下为公，把财富当作与日光空气同样为上帝所赠与之物的说法，也不过是要刺激人的向善之心。总之在这一切讨论中，对于私有财产之存在，是不曾有过疑问的。所以，问题并不在于私有财产本身，也不在于那以私有财产为基础的经济体系，而是在于爱的义务之实施方法与范围。当时对于财产并没有经济方面的问题存在，只有一种伦理与宗教的问题存在，这问题的解决却是很不稳定，老是在博爱的那种激烈思想，和谋生之必要那些自然要求之间往还起伏着。然而，初期的堂会都是小规模和贫苦的，在它们当中问题是很单纯的。人们的困乏和苦难是很多的，所以慈善事业的举办，当然也是愈广泛愈普及愈好。同时，最低限度的生存所必需的也很显然：“只要有衣有食，就当知足”（提前六8）。那少数富有的人，都忙于照顾他人，并且为教会而作自我牺牲，这在保罗的书信中都指示得很清楚。

但是，当教会数目增多的时候，当各教会内部的经济情况有了差别的时候，问题就更复杂困难了。这时便有了财主的问题。耶稣那绝对博爱的诫命，现在变成为一种抽象的要求；耶稣对于出去传道的门徒所颁赐的训诲，现在都成了普遍性的教条，而那“少年的财主”的故事则被视为这一系统的基础。那遁世的基本思想，也因爱的精神而得到加强；福音那种精神的道德之被通俗化于于所谓善功的伦理观念中，则在称扬着自我牺牲的行为。现在舍弃一己的富有，便成为主要的要求，不管是为要遵从爱的诫命（这种诫命叫人在别人还陷于困乏的时候绝不要把任何东西拥为己有），抑或是为要实行遁世主义（认为那由拥有财货所得的愉快，乃是自溺与沉缅于俗界，因而也是爱上帝的一种障碍），抑或是因为以济贫行为为具有赎罪的力量。但是，私有财产制度的本身，却一直都未受反对，不过财产之拥有必须降低最低生存所必需的；一切多余的都应该施赠给他人。正如所有的教父们所着重的一样，私有财货和世俗物资都是由上帝而来；但是这些财货物资原是要给大家享用的，只有在罪恶和贪婪之下，它们才变成为现在这种**人的势力，使富有者和贫乏者之间存在着判若霄壤的差别。这种差别应该尽可能地由爱与牺牲来加以补救。但是有许多显然的困难将因此而生。譬如说，对于社会生活中具有不同地位的人，他们的所谓最低限度的生存各有不同。革利免（Clement）甚至愿意在日常生活中容许某种程度的奢侈，而特土良（Tertullian）则绝对不接受这种说法。大家又都感觉到，单是施舍，并没有多大益处；这种施舍不过使富有者贫乏，而对他人并无真正的帮助；财产并不只是一种消费的物资而已，它同时对许多人是一种生产工具；慈善的本身正是假定了私有财产的存在；一味的施与不但养成施与者的自傲自德的心性，同时也养成了那些接受施与者的乞求习性；而问题的中心，则仍旧是爱人和轻视财富的精神；但是，仅仅慈善行为对于这种精神并不能有所增益。随着教会数目的增加，教会生活之愈被牵连到一般的社会经济情况中，像这一类的考虑也就愈加显著。但在另一方面，大家又觉得这种与世界的接洽，不免在教会中引起了一种妥协精神，这种妥协精神既然着重那“必需的一件事”，未免对于爱的诫命之绝对性有所削弱，尤其是它还在最重要与最得力的关点上，伤损着正在发展着的遁世精神。因此，有一种激烈派便开始攻击这种妥协的精神，他们愈觉得难以相信在广大社会中爱的赠与能够取消人间的一切灾难，他们的动机就愈显得是纯粹的遁世主义。修道制度当时是一直进行着，后来竟至成立了一个共产的系统；教会把施舍的义务努力地向平信徒宣讲。第四世纪时代的那些伟大领袖们都是受着这种修道生活的理想的影响，但他们却对那些受社会生活所影响的平信徒发出更容易的要求。这样一来，对这问题的解决便有了两种办法：一方面是一种妥协的伦理观，它的标准是相对性的，而且它容许私有财产和“财富”，它之认可私有财产，乃是把它当作社会兴隆的手段，它不过要求把多余的资财与人共享，并轻视财产。这也就是说，那些拥有财产的人们，一定要把财产限于最低生存所必需的范围以内，其余的则诚心地保存下来，作为慈善事业之用。最后，对基督徒和非基督徒们来说，财产问题在表面上和实际上都是一样的。教会也同样在备置土地，奴隶，铁币，等等“教会财产”，因而也享有着特殊的财货，以及属于旧日寺院资产的一些特权。在面对着这样的情形之下，教父们便只能强调基督徒对于财富所持的态度应该与别人有别，然后着重把财富当作上帝的赐与物，且须用之于慈善事业上面。说到最后现存的社会既然是建筑在户口财产以及以财富为根据而订立的种种等级上面，教父们更着重于人类依照那唯一有效的“财富”而来的真正划分，便是依照德行和虔敬的多寡而有的划分；他们同时又指出此种划分各阶级的真正次序，和由户口财产的调查所显示出来的社会差别是无关的；户口财产的调查不过决定了一个人被选举到市议会里面去的权利，以及厕身于国会上议院及其他各级官阶的可能而已。在这一方面，基督徒们借用斯多亚派的有力的口号。很显然地，这种“有财富的要像没有财富的”的情形，尽可能轻易这发展成为“信基督的，要像不信基督的”。因此，那另外的一种解决办法也便受到重视——那便是修道制。此地的困难，由于私有财产之全部废除而得避免；不过这种制度的真正动机却已经不是爱而是遁世主义了，只是在修道院内部所行的爱里面，并在为生活于世界中的人们的代求里面，爱却仍旧显现。于是，那双重道德原则——也就是教会藉以解决了世界和福音伦理之间的关系问题那种原则——也就成为财产问题的解决了。

〔工作问题〕

和财产问题密切关联着的，还有关于生产的问题（我们必须记住：财产问题往往被当作是消费的一种手段）。在这一方面所流行的观念都极其单纯。譬如说，被认为维持最低生存所绝对必需，以及供作慈善事业的这种数量的私有财产，乃是由工作而得来的，而在当日的所谓工作，当然是指体力劳动言。所以，教会从开始起即鼓励操作，不是以它为谋生和行慈善的工具，也以它为养成慎重与勤劳习惯的教育方法，以及防止某种危机的手段。凡不想作工的人，教会都和他们断绝关系。对于失业者教会则替他们寻找工作。劳动也被认为对遁世行为和身体锻炼都很有益处；修道生活的伦理观和教父们都特别着重这一点。不过，从另外一方面看，工作又被当作是亚当堕落的后果以及对罪恶的惩罚。我们不必希望在这里发现对工作以及工作所产生的成品，有什么热爱的思想；那种思想正是早期基督徒所缺少的一种对于现实世界的积极欣赏，如果不重视财富，这种思想就不可难形成。所以人们说“基督教使劳动受尊重”的这句话，是不应该过份夸张的。教会之重视劳动可以说是颇为自然的，因为会友的大多数是属于较低阶层的，他们不能了解亚里斯多德关于下等劳工所说的那些贵族式的话，正有如今日的低层阶级不能了解今日的贵族关于劳工与贸易所发表的意见一样；同时，犬儒学派的学者们已经宣讲过工作的伦理价值。早期的基督徒以手工劳动为极其自然的事；所以以后的教会要求那些有教养的基督徒们不要轻视手工，并须着重对劳工阶级实行慈善的义务。我们一再地见到那从古代的城市国家传下来的政治理想的影响，就是以为一个体面人总须藉土地或营业所得的进款生活，所以他必须有大量的闲暇。无论如何，基督徒确已增加了人们对于劳动的责任感。他们严厉地奉行着“若有人不肯作工，就不可吃饭”那一句话。他们之反对乞丐或反对滥施慈善，也增强了这种风气；一个人如果不做工，也就失掉了他领取救济的权利。就是修道士也都被迫作工，只有资本家和大量拥财富的人，恐怕才是例外。这种关于劳动的理想，也只在修道生活中才得到了实现。关于这一点，奥古斯丁的一句话最为特色。当他要那些从农民和劳工阶级中出身的修道士作工的时候，他用的是这样的理由：如果不惯于劳动的上议员和地主到了修道院来了那非做工不可，那末，以劳动为常事的农民和劳工们，就更应该有作工的义务了！说到头来，我们不可忘记：经济学观点在古代社会中的发展是很有限的，而在基督徒之中，此等观点也是极其浅陋的。对于失掉职位或谋生手段的基督徒们，特土良用下面这种口气答复他们：“一个准备和基督同死的人，饥饿并不恐怖”。有人提出异议，认为把饮食周济贫困，可能威胁到家庭和子女们的生存；居普良（Cyprian）便答辩说：“上帝是子女们最好的保育和卫护者”；而这说法竟成为基督教道德的常规。居普良又把经济方面的困难归于人口的过多，并主张独身以为补救，当世界初创之时，那增殖的命令是很正确的，但是对于已经壮老的世界，应有的诫命则当是福音关于贞德之事的劝勉了。有一个商人觉得如果他遵照严格的道德规律经营生意，他必不能有什么利润，奥古斯丁安慰他说，如果在他过去有不义行为的时候，上帝都培育了他，那末今后他如果按照义理行事，上帝就必更支持他了。康士坦丁堡有些人表示忧惧，认为大家如果照“共产主义的方式”把收入都合并起来，然后由大家公用，那便不会有什么东西可以存留下来了，屈梭多模（Chrysostom）便用下面的保证回复他们：“主必供应！”像这一类的人，要想问他们却探寻关于经济问题的什么高深意见，那是毫无用处的。现代式的政治经济的整体，以及现代在技术和经济范畴中掌握世界的那种骄傲，对于他们都会是莫明其妙的，正如关于经济和社会方面的种种危机的挂虑，对他们是莫明其妙的一样。他们是生活在一个完全不同的世界里的。但是，这种关于经济理论知识的浅陋，却不能说他们对于实际事务都无所知。教会既然拥有了资本，奴隶，土地等等一大堆财富，教会中的主教们最后还以大地主的资格大大地发生过作用，当时那责任超过了能力的国家，也得找教会帮忙去作警察工作，照顾贫穷，管制人口等等；所以在实际方面，教会对于经济事务是有着非常透澈的了解的。不过这种了解对于理论方面或者毫无影响，或者只有偶尔见到的影响而已。

〔教会与社会阶级〕

因此，基督徒对于当时社会的阶级制度，不曾热心地加以检讨，那是不足为奇的。他们好像毫无疑问地接受了那整个的社会体制，把其中的职业与劳动组织，财富与物资分配，以及社会的划分等等，都当作是国家生活的一部分；事实上在丢克理田（Diocletian）以前的一段时期中，这种职业与劳动组织的变动还很大；大体上说来它还是受着自由的竞争所左右的，到了后来才渐渐地受到皇室的社会政策的管制。在君政时代的太平日子中，虽然官僚政府压制着古代的资本主义，虽然奴隶市场也趋于衰落，而由奴隶，被解放的人，和自由人等组成的一种混合的中下阶级在成长着，但是并没有什么巨大的社会运动发生，也未见有什么建设性的议论。事实上正因如此，像基督教那样的一种属于慈善而不属于社会性质的运动之兴起，始有可能。基督徒在他们自己的圈子里面，并在宗教事务中废除了社会上所有的那些划分；但在其他的一切范畴中，他们却让那些划分存留下来。其主要理由乃是：初其教会对于职业上的分工合作的观念，以及阶级等等，似乎是颇为熟悉的，但却缺少了中世纪中期和早期新**们所有的那种“蒙召从业”的观念。理由是很显然的，因为一种伦理观如果是以某种原始平等观点作为起点，而认定现存的一切等级差别都是由罪而来的，同时，把劳动方面的分工，当作是上帝因适应堕落了的人类的需要而作的安排；像这样的伦理观，根本是不能够了解“蒙召从业”是有什么价值可言的。在起初，当教会主要地还是以中下层阶级作为对象的那一段时期中，它那种相信末世论的态度以及出世的精神，也阻止了这种感觉的发展。那时从犹太人传过来的对劳工的看法，以及那认为上帝是统治世界并预定了各人命运的观念。都很强烈地指出，外在的不平等是可能和内在的平等并存的，同时也提高了工作的价值。但是，当教会基础一旦巩固之后，那以宗教为根基的平等便更明显地成为基督教义中极孚众望的因素，后来这种观念又和斯多亚派理性思想相混合起来，因此他们认定至少在原始社会中平等观念是很流行的。这对于当时社会，确有减少阶级等差观念的影响，即使未能将其澈底取消。但是在另一方面，君政时期的社会体制并未提供“蒙召从业”这种概念的发展基础；这种基础须等到中世纪的封建社会，和在政治和经济组织都极其紧密的工业城市社会才算具备。除了埃及和米所波大米的河流区域文化而外，君政时期的社会生活便是建立在民主式的城市生活之上，建立在一切人之享有平等的公民权利之上，建立在贸易和移居都有相当自由之上（不过这种自由是一直在低减着），建立在财富与权位的差别之上，就是认为财富是属于上层阶级的，而劳动则被交给低层阶级的奴隶们和被解放了的人身上；但是那低层阶级并没有组成独立的市属机构，有如后来在中世纪时的工人所发展出来的一样。当时的都市仍旧存着富有绅士与资本家的那种理想，而工人仍属于城市的无产阶级。但最重要的，古代社会体制主要上乃是由于其为海岸地带文化这一事实所决定的，是以它的城市之建立，都是为了军事和商务上的目的。与此相反的，中世纪的社会体制乃是一种以大陆文化为基础的，因此它产生了比较浓郁，比较富于变化的农业性，随后又是工业性的稳定文化。所以，早期的社会并没有推动产生那关于“蒙召从业”和分工观念这一类固定而周密的思想力。在康士坦丁以前，所在教父们都采取了这看法；他们不注意职业问题，认为那是人的“命运”所决定的，他们只不过稍加评论一二，并不曾提出什么建设性的主张。但是，从第三和第四世纪以后，社会体制愈趋固定；军事上和政治上的职位都变成为世袭的；食物工业中的工人被迫联合起来；因此当时的社会多少和后来的封建主义社会相像。和这种发展同来的，还有经济系统之逐渐恢复故态而归于以农业为基础，大陆文化之成长，钱币价值之降低，以及企图把握这些困难的那种国家管制机构之成立等等。也许是这种发展才产生了第四世纪教父们在写作中所常常显露着的思想，那就是把教会当作是必需有的。与外在社会互惠的社会组织那种思想。不过，这种思想往往由于他们之盛赞原始社会中的平等，以及坚持此种平等之必须用爱与牺牲恢复过来——如果不能够在俗界中恢复便得在修道生活中恢复——而完全被取消了。修道制度之日渐更受尊重，正是由于他们不可能把目前的社会体制——这种满有困难，摩擦，冲突，与反动的体制——看成为上帝所命定的职业体制，是对人生的最高宗教意义有所贡献的。在另一方面，我们将看到中世纪之有所成功，只不过在于把修道制度——那一切社会制度中最具有爆发性的制度——配合到社会体系中了，而这种配合的基准，则正是由于它把修道生活变成了上帝召人担负的好几种适当的职业之一。只要我们一旦清楚地了解到这种事实，我们对原始时代，中古时代，和现代的基督教思想之间的差别的了解，便将得到了一个非常重要的线索。

起初，在末世论和保罗的保守态度的影响之下，基督徒的义务便是：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分”（林前七20），并在其中持守基督教的德行。因此，基督徒们当时便都参与各种职业，只避免那些与基督徒身份不合宜的业务；凡因此而失去工作的教友，则都由教会照顾。但是在那严格的初期中，这一项排除一切不合身份工作的原则影响极其深远。一切和偶像崇拜或尊崇皇帝有关系的官位和职业，一概为教会所禁止；还有那些和流血或死刑有关的职务，以及可能使基督徒们接触到异教的非礼之事的职务，也都一样。这便是说，凡是基督徒都不许在国家或市镇机关之下任事；他们不能当法官，也不能当军官；事实上任何的军事业务都不能担任。戏剧，艺术，和文学也都在禁止之列。不过，这些限制对于初期教会的影响并不太大，因为当时多数会友是从下层阶级来的。但是，排除一切和崇拜偶像或异教崇拜有关的技艺那种原则，则极为深巨地影响了初期教会，因为这样一来：“木匠，泥水匠，细木工匠，盖草工匠，砧金工匠，画匠，铜匠，雕刻工匠等等，都一概不准参加和寺庙崇拜仪式有关的任何工程”。这当然也包括了肉类，花草，以及其他寺庙崇拜所应用的物品的经售商在内。魔术师和占星家当然是在禁止之列的。一个基督徒不能够作教师，因为那行职业，由于所采用的书本等物，不免和偶像崇拜有了关联。这一切对于社会生活的影响是很明显的。基督徒们以这种和世俗生活对立的生活方式自傲，并且指出他们能够使商务陷于停滞状态。当时的异**们也都很了解这种危机；好像皮里纽（Pliny）那篇有名的报告，便郑重指出基督徒在经济方面所引起的废驰；而克理索（Celsus）则发出怨言，认为如果这一类的风气流行起来，皇帝不久便不会有军队，也不会有官吏，帝国势必瓦解。俄利根（Origen）对这项怨言的答复很可以表现他的思想，他说：“如果所有的罗马人都接受这种信仰，那末他们就可以用祈祷去征服他们的敌人，或者毋宁说他们根本就不再会有什么敌人，因为神的威力必将保全他们”。“没有人比我们以更好的方法替皇上争战。诚然，我们并不跟他到战场上去，既使他要我们去；但是我们却通过了我们对于上帝的不断祈祷而形成我们自己的军队——一枝敬神的军队——来替他效力”。“一切人一旦都成了基督徒，那末，就是野蛮人也都会倾向和平了”。

当然，在这种情形之下，所得社会改革的问题是无从生起的。教会并不曾想到基督教对于社会的批评，是应该发展成为一种有组织的改革运动的。教会的首脑们都相信，上帝一定保全社会，使它不至于分崩离析。从基督教的观点看，只要放弃了那些在禁止之列的职业就够了；其余的社会秩序尽可以照旧进行。实际上，正如丢格乃妥书信集的作者所说的，基督徒已经有资格被视为世界的“灵魂”。他又说：“在外表上，基督徒和异**并没有什么不同，所不同的是他们所过的生活。他们或者住在希腊人的城市里，或者住在非希腊人的城市里，都随着各人的缘分，在服饰，饮食，以及其他生活方面，他们也都遵从着当地的习惯”。这里的支配观念，不是上帝的呼召，而是个人的缘分。最受着重的一点，则是“基督教集用组织那种令人钦佩的卓越体系”。

从第三世纪开始，情形便愈加困难了，因为在社会的高等阶层中，在比较出色的各种职业中，在军队以及官吏群中，基督徒的数目愈来愈多。在基督教的作品中固然有些片段的言论，愤慨地提出抗议，叫大家不要参与这些业务；但在另一方面，在这些作品中也同样可以看到妥协的企图——看到意在使大家那不安的良知得到安慰的一些辩论：它们说，“这些行业究竟是社会体系所必需的，所以大家未始不可各安其位”。实际上有许多的方法可以避免或缓和教会的规律，有的时候当政机关亦对教会让步，豁免基督徒参与非基督教的崇拜，或替他们把事情弄得轻易一些。在某些省区，甚至还有担任罗马皇帝崇拜祭司的基督徒们，但他们自己想法避免亲身参与此种典礼，而仍旧安享着他们的职位。不过这些困难都只是在过渡时期中发生过的，即在教会成为强大势力，而受到国家承认的那一段时期中。从康士坦丁的时代起，这些困难就没有了；基督徒和异**之间的摩擦也归于停止，国家队机关里面的一切职位也都公开，任从选择。

这时，教会便可以说，这一切的职位都是社会体系中不可分割的一部分；所以基督徒们参与其中的时候，便是拥护国家的体制，拥护和平秩序；由于偶像的崇拜不再是必须的，基督徒们便可以自由地参加军队，而且广泛地和政治及经济生活相融汇了。但是，在这一切的转变中，却并无社会改革观念的存在。那时继续遭受禁止的只有粗野的运动，邪荡的戏剧，和异教的技艺等等行业；而教会对于这些还希望法律也能够出来加以禁止。当时禁止遗弃子女，禁止和婚姻及**有关的罪等等法律，也都加倍地严格执行起来。但社会体系的整体却仍旧一如既往地存续下来，或者说社会体制的维持仍旧付托给政府，被视为是政府的事。康士坦丁前期的教会，对于政府存着敌对的态度，而且也并没有预期，或要求社会改革的事，只求自远于“这昙花一现的俗界”，并在从基督教立场上看认为尚无不合的情形下略略参与而已；康士坦丁后期的教会对于社会改革的观念也同样稀薄，因为那自远于社会生活的理由现在是不再存在了，而现存的帝国体制却仍旧似乎永无变动的可能。在那时一切事物都处在世俗化的过程中，但是我们若把这种过程当做是仅仅参与世俗生活，并与此一世俗精神相融汇，那又是不对的。当然，事实上那便是一般教友的态度，但是真正的基督徒和宗教领袖，仍旧把世俗中那些财货，劳动，武力，暴乱，法律等等的体制，一概视为罪恶的结果。当他参加世俗生活的时候，一个基督徒不免顺从着罪恶的后果，而也保守着他蒙召时的职位。问题常常是某种职守是不是得到了许可，或此种职守是不是应该在某些方向有所修正，有所限制。但是，那各种职守的本身极少被人认为有任何积极价值可言，或和各种宗教价值有任何内在联系。在精神上说，教会仍旧和世俗保持着隔离；就教会本身而论，它在它自己范围以内，因以爱与温良而取消了罪恶的种种后果；教会当时既然在扩张着，而且有愈来愈和世俗同化的趋势，所以当这种补救世界罪恶的任务愈加困难的时候，那种可能实行这补救工作的修道制度的价值也就愈为增高。

认为基督教是一种文化，一种可以渗透并革新一般生活的精神，在当时是并不存在的；正因如此，所以也没有人想到教会可能发起任何社会改革运动。不过这种情形并不完全种因于教会的思想，同时也是当日一般生活情况所造成的。丢克理田以后的罗马皇帝虽曾尽他们所能的去干，但是除了保守旧规之外，他们并无所成。当时国家在财政方面日益激增的种种困难，社会经济之继续回复农业本位，再加上若干天灾人祸，这一切都使人除了保守之外，不可能更作他想。教会当时的社会政策完全限于支持国家在这方面的努力，并使其本身任从国家支配。纵使教会有别的想法，在当时也颇不可能。同时，旧的习尚又都具有强固的持久性，譬如教会始终无法完全取消自由离婚的事，即不经法庭裁判，完全基于双方同意的离婚。因此，在它对于当日社会与经济机构的态度中，教会一方面驯伏于罪恶所强加于社会的现实情况，一方面又坚持着修道院中那出自爱心，以一切为公的理想。那些在后来支配着中世纪思想的观念，在当时不过是偶尔出现而已，比如说，各种职业和工人团体的结合，乃是上帝旨意所决定的，因而应当视为正常的神性体制。但是，发挥这些意见的那位屈梭多模，却想把康士坦丁堡和安提阿变成像修道院生活那样的一种出自爱心，而以一切为公的集团；同时，为了使富有的听众们不至于害怕，他又向他们保证：在当时的情况之下，这是不可能实行的。在这种思想中，而且差不多在一切其他教父们的思想中，他们的世界观往往是和斯多亚派关于原始社会之平等的那种早期教会观念相混杂着的。

〔贸易问题〕

社会生活中有一个特别困难的问题，那便是贸易问题，大多数的基督徒既然都生活在应用钱币的城市里面，所以他们不能梦想有取消商业贸易的可能。因此，他们便完全接受了它；甚至连修道院也都出售其产品，而且一直到第四世纪时，教士都依靠贸易生活；以后教会的财产是按照这些旧有的成规经理的，甚至于享受免税的优待。不过，贸易是受到种种严谨的限制的。从遁世主义的观点上来看，它是颇受嫌疑的，因为它默认了私有财富和利得所提供的快乐；从爱的原则的观点上看，它同样也受嫌疑，因为它实际上是取之于此而授之于彼的，是损人而利己的。至于和比较大规模的贸易相关的一些行为，好像垄断居奇，操纵市场，重利贷款，策动市价的波动并乘机取利，以及其他损人利己，诉诸欺诈等种种行为，也增加了他们道德方面的忧惧。所以在神学的理论中，贸易被视为谋生的最低方法，在伦理的标准上衡量起来，此农耕和手工劳动都要低下些；同时，为了慎重起见，教会曾规定商品价格的决定，不得超过生产成本和必需的小额利润的综合。在丢克理田皇朝以后，物价和税率都受管制，而且物品价格之规定必须客观，公正，与固定的理论，也有所发展；不过这理论似乎是当时实际状况的必然结果，而不是基于神学理论而来的。神学家们所着重的不过是在阻止利润数额之超出了个人谋生之所必需。同时教会的基金一旦足以支持教士的生活时，他们就被禁止经营商务。但是这一切不过是承认零售业务而已。批发生意仍旧是很受怀疑的，教会对于那和批发生意有关的信用买卖与利息都加以禁止；教会在这一方面并借重于犹太人的规矩——即只准向外国人取利息——和福音；但是教会主要的反对理由是在于认为高利贷是对于既在困苦中者的一种榨取。所以很伤害了爱的精神。在这些言论中，我们可以看到爱和同道的观点，就是认定在自家人的集团中求取利息，乃是不合宜和欠仁厚的举动；那在经济方面还没有充分发展的集团，通常都以这种观念来支配着“弟兄”之间的关系。亚里斯多德经济学关于钱币本身之缺乏生产作用的那种理论，还不曾为教会是注意到。如果我们记得，当社会由基于货币的经济制度，退归到以农业为基本的经济制度的那段时期中，重利盘剥和登门索帐的行径是如何地使人难堪的话，我们也就很不难了解当时的教父们对于重利贷款的激烈反对了。事实上高利贷在那时乃是向那些业已陷于困境的人敲诈的打劫办法，是垄断剥削的生财之道；它并不是供应资本，作为促成生产的动力。可是关于资本的这种看法，在当时的教会也是很陌生的。实际上这些神学上的禁戒所发生的影响是极其微少的；在以货币为本位的经济制度存续的时期中，对此等禁戒之说的反抗是很成功的；为了对付那些限制资本的神学言论，人们总不难找出圣经上或其他适当方面的论据，譬如圣经里面所说的“一切东西都是你们的”和“那有的，要好像没有的”，并不是没有用处。但是，不管怎样，这些理论在基本上仍旧是极为重要的：他们意味着基督教只准许它的信徒们赚得足够在并不太高的水准上维持生活的钱，早期的基督徒绝对没有想到以生产的无限增进来提高人们的一般生活水准。他们认为现实的世界为罪恶所败坏，但同时还不失其为善良；但其中所有的善性不过在乎人们还能应用上帝所允准的各种安排，而安于生活上外部需求之最低满足；这种“最低限度”只能在一种恬淡的自足和一种严格的制欲行为之间，稍有伸缩。

〔教会和家庭〕

至此为止，经过开始一段时期的犹预和禁戒之后，教会既然渗透到社会中的高等阶层去了，它对于既存制度也就愈多接受，它之企图管制这制度，仅仅限于在伦理方面颇可疑惑的一些地方；总之，它并不曾想到去转变这社会体制。然而，教会对于这体制的中心组织——家庭——的态度，却完全两样。家庭关系的改进是和个人生活的价值与观念发生着非常密切的关系的，教会如果要实现它的理想，就必得出面干涉，改变那敌对的环境。那时在家庭中男人既握有家长的辖权，而家庭又有迫人婚嫁的强制权力，所以在教会心目中它仍旧被看作是人类堕落的后果，正如一切法规和强制手段是代替了原始社会所有的心灵自由一样。但是，有些人却提出争辩，说是夏娃被造的方式，证明了女人之受管辖乃是事物的自然之理；不过，实际上男权是仅仅在亚当和夏娃被宣布有罪逐出伊甸以后才被建立起来的。然而，在这一方面，对于现实世界理想的适应处，却是非常有限的。从开始起，教会就给它的会友们标立起一种高尚而严格的理想，它要求大家遵守一夫一妻制的理想，婚前贞操（夫与妻都是一样），婚后不二的理想等等；也要求大家在培养子女的时候要遵从伦理的和宗教的纪律，并且不得以人工节育法或遗弃婴儿来摧残子女。在教会被国家承认之后，这些理想都尽可能地被制订了成为社会的一般规律——这一部分是藉教会法规，纪律，与悔罪补赎制等的影响，一部分则是藉教会对国家法律所发生的影响。按照教会那以圣经为基础的宗教哲学，一夫一妻制的家庭乃是社会和国家的基础；因为国家本身是由家庭扩展而成的；异**的家庭观念因混杂了对色欲的虚妄见解而陷于混淆和邪妄了；基督徒却把家庭观念澈底地加以澄清，使它成为更纯洁，更高尚的生活体系的基础；实际上基督教的家庭概念和既存的婚姻法是很不容易调和的。罗马婚姻法在拜占庭时期中所有的各种更改到底有多少成份是受基督教影响的，这问题很不容易解决。当时在基督教的最高理想，即只允许合法的婚姻并认为婚姻是不可拆散的结合，和国家法律制度之间有着不断的冲突；因为国家法律制度虽然也着眼于家庭生活之稳定，但同时不得不考虑到社会上支配阶级所有的根深蒂固的习惯。例如，罗马人有一种和一夫一妻制相容而且颇为公开的纳妾习惯；还有，就是合法婚姻被认为是属于契约性质的，既是契约，当然是可以解除的。康士坦丁禁止已婚的人另有外遇，并且规定他对于情侣及其子女的所赠礼物和遗物都属无效，使纳妾之事更为困难。康士坦丁以后信奉基督教的继承者有时立法限制离婚的理由，使婚姻之解除更不容易，他们同时又使女人的活动局限于家庭中，以保障婚姻的更高度的纯洁。他们对于使奴隶家庭获得承认所作的努力，也是很成功的；同时，奴隶家庭的发展也因为奴隶们由于经济关系而转变为农奴而有所增进，对奴隶家族现在已不能以强制手段加以拆离了。

所以犹斯提念（Justinian）的立法乃是一种和解的办法，大体上是受经济的和国家的利益所控制的，它的要点如下：（一）允许纳妾，但要与合法婚姻极端近似；（二）使职位上的不平等不再成为婚姻的障碍；（三）使离婚更困难，尽可能着重教会所允许的唯一理由――通奸，因而在原则上打破了婚姻契约自由的观念；（四）立法保护奴隶婚姻，被解放了的奴隶子女都得享有一般公民子女所有的权利；（五）限制家长权，使家庭中子女均得有享用财产的机会，使妻子有作为子女监护人的能力；（六）改善妻子对于丈夫，子女对于母亲这一方面的继承权。但是，教会无法完全执行它那严格的离婚限制以及它对纳妾之否认。

不过，除了基督教思想对于家庭观念所有的影响而外，同时还有基督教遁世主义和独身主义等相反的思想存在。基督教的性伦理观的双重性，在保罗思想中便早已显示出来了；在遁世主义和修道制度的影响之下，这种伦理观发展到对于性的荒诞的禁制，又更进一步发展到以女性本身为具有危险性和轻视女性的那种为一般人所熟知的观念――这些观念实际上是修道院那种过于禁锢的生活所产生出来的，而不是基督教本体思想所产生的。

但是我们不可忘记了这问题的另一方面，那就是贞女的操守和女修道院的设立，都给予未婚妇女以一种身价和地位，并使她在宗教活动方面有了影响，而这一切都是有利于妇女地位的提高和见识的增进的。无论如何，这种发展确有过巨大的影响，有的时候童贞似乎已成为基督教的重心。比如阿林坡的圣麦托丢（St.MethodiusofOlympus）在他的“贞女们的诗”（PsalmoftheVirgins）里面，便把柏拉图的信婆行（Symposion）――那赞美人之爱及美的玄学重要性的一篇伟大诗歌――改变成为克己的贞女们在讨论神事的一篇会话。其后的修道主义更渗透到了社会生活的每一部门，且尽可能地控制着教牧界的全部生活。从前奥古士督对于不结婚所加的法律制裁，现在都被取消了。我们可以猜想得到，修道制度那种惊人而又突然的增涨（比如在埃及境内），其原因并不完全是理想的，而那制度也绝对不是从福音的精神而来的。但是它对于早期的基督教会意义却极深远，因为它表示了它的真精神所在乃是对现实世界之遗弃，而非欲改革现实世界，而这种遗弃只不过是福音对现实世界所采取的那种态度的另一形式而已。不过，我们同时也必须承认：在这一种遁世的思想因素以外，那由基督教所承认为神圣的婚姻制度，也完全得到社会的承认，不再把它当作仅仅是出于偶然的事，却以它为上帝所创造的世界秩序的一部分。当基督教的伦理观继续发展的时候，其特征并不是它对于性的遁世观点，而是性的伦理观之**为二，其中的一部分是属于遁世主义的，但另外的一部分则顺应了人类的天赋本能。在这一方面，性伦理观的发展正代表着初期基督教会的整个伦理观的发展。这并不是遁世主义在根本上对自然情况有所让步，而是唯有在这种对人类各基本本能有所区别的情形下，基督教的伦理才能够包容大千世界中的一切生活，从而按其内在本质而作自由的发展。那种承认人类生活的自然基础，但为了那将要降临的超自然境界而甘愿克己的气度，只有在那些最早的争扎，最早的殷望期中，在那些与世隔离的小集团里面，才可能产生。在广大社会的种种复杂情况之下，性伦理观的这两个不同的方面便分家了：一方面适应着现实社会中的生活，一方面则成为遁世主义。

〔教会和奴隶制度〕

和家庭问题密切相关联着的，便是奴隶制度的问题――至少家庭奴隶的问题是如此的。在这种密切的个人关系的范畴中，保罗的那种基督化的，灵性化的家长制，是占着支配地位的；主人对于奴隶们的身心方面的福利都有责任，奴隶则受告诫，应该敬爱并服从主人，因为他这样作就等于是服事上帝，而不是服事人。在这种范围内，至少就内在的气质说，奴隶和主人之间的关系，颇能得到缓和。但在外表的形式上看来，奴隶制度仅仅是一般法定财产制度和国家体制的一部分，基督教对于此等制度仅仅加在接受了没有作改革的打算；实际上由于它那道德上的赞同，它对于此等体制还可说是有所加强。对于奴隶劳工，它的态度更是如此。只是这些奴隶的命运早已在社会的自然发展过程中，即由于奴隶制度转变为农奴制度，而稍为改善了。在基督教思想家的心目中，这种拥有奴隶的权利也像其他一切法律一样，都是人类堕落的结果，而且从那时起，奴隶制便一直是上帝所允许存在的一种体制。这种制度最初是由于人类过份的贪婪――尤其是由于挪亚对那不恭的闪所发的咒诅而有的。“国家的形成是基于人类原始的种种败行，而奴隶制度也是建立在同样的错误基础上的。因此，一方面固然只有人为的法律才在奴隶和自由人之间造成区别，但是，正如形成国家体系的一切其他现象，奴隶制度也是上帝手中所掌握的一条执行纪律的鞭子，因此可以说，那约束奴隶的法律同样也是上帝所认可的，所以也是不可违犯的，只要它不向奴隶要求任何违反上帝意旨的事”。此外，圣奥古斯丁则从他的预定论观点，对人类之自然不平等加以辩论。

因此，基督徒对于有关奴隶的法律，是一点改动也没有的。他们保护着奴隶婚姻，吁请非基督徒释放他们的奴隶，或者让奴隶们自己备价赎身，因为他们认为奴隶的宗教福利已受到危害；基督徒自己之间也互相鼓励，把释放奴隶当作克己和输捐财物的一种“善功”；不过，后来大多数的奴隶却因为经济的理由而被释放了。教会对于奴隶是尽力坚持在宗教上人人平等的原则；后来当教会趋向于世俗化，当纯世俗性的价值标准已经建立了时，这种平等的理想也就受了影响；那时大家觉得这种理想对于一般社会体系的安定威胁太大，所以大贵钩利（GregorytheGreat）便废除了从前所立允许奴隶在教会中任职的那些条规。奴隶制度，作为一种法定的制度，虽然附带着种种野蛮的刑罚条例，仍然继续存在着。基督教会对之亦不加追究，任令其延续，一直到中世纪时期（它往后之得到修正大体上是由于经济进化的原因）。然而，教会却很明白，这种制度和基督教理想中的内在自由与平等之间，是有着矛盾存在的。由此也可见基督徒对于现实世界的态度：他们一方面遗弃现实世界，一方面却又和它妥协，他们既不曾，也不能梦想在社会体制中进行什么改革。

〔教会和慈善事业〕

但是，在同时，教会又明明知道这种社会体制所引起的损害和痛苦，而且它绝不愿意无异议地采取“逆来顺受”的态度，对这一切痛苦视若无睹。只是教会在这一方面的反应，并不出之于改革社会或改变其制度的形式，却只纯粹地表现于慈善工作上。慈善工作便是教会治疗社会各种创伤的办法，而且事实上在教会发展史中写成了辉煌的一章。在最初的几世纪中，慈善工作都是倾向于在俗界的环境中开拓一积极互助的园地。后来，在大动乱和大灾难的时期中，教会把这种担负从国家肩头上移放到自己身上，且往往创设了它本身的社会服务站和慈善机构。

“教会的目的在使孤儿得到养育，使寡妇有所倚靠，并帮助那些成年男女成家立室，给失业的人工作，给不能工作的人实际上的援助，为过路人供应旅舍，为饥者备食，为渴者备饮，更要使患病者获得扶助，身在缧绁中者有人探望”。此外，在饥荒的年中，在埋葬死者的工作上，教会也都有所为力，而各堂会本身之间也互相帮助。在早期，一个主教或放赈的人对于每个人都知道得很清楚，所以这一类事都由教会本身经办，这样既可以集中工作，又能够注意到每一个人的需要。教会的纪律，则有助于对滥用权威的制裁，教会所不能顾及的灾情，也有和私人慈善机关以非常的方法予以协助。在康士坦丁后期中，这种慈善事业的活动颇有扩张，以应继续增加的社会需要，以及因教会会友激增所造成的需要；教会建立了各种机关，例如为旅行者修旅店，为病者造医院等，供应并管理流离在城市中的大批人群的生活需要，并把教会辖权以及设置收容所的权利，应用于保护受难被灾的人这一方面；和教会这种工作同时的，还有修道院的活动以及极其繁多的私人慈善役务。不过，在本书里面，我们并不特别关注这些特殊事例，却要注重那整体的精神和性状，以及其对整个社会情况的关系。这里有三点要请大家注意的：

（一）这种慈善工作的目的，并不在于纠正社会的错误，也不是什么铲除穷困的努力，而是在启示与唤醒那基督所表现并灌输于人的上帝的爱，教会最为关心的，乃是表示爱和唤醒对爱的响应。它所实际完成的救济，便是这种精神的后果，而不是教会的本意，但是这种使灾难得到救济的愉快效果，其本身便足以证明爱的这种新的原则，是出自上帝的。安贫仍然受到尊敬，以作为我们达到认识上帝的方法；实际上安贫往往是由一个人自动抛弃他的一切财物。同时，对于灾难的救济，只是为受难者谋得生存最低的需要。生活中节约与简朴的精神，仍旧不能放弃；相反地，却应同样地以这种精神鼓励施与者和接受救济者。周济贫困和慈善工作的方法都应该受这种标准所管制。正因为他们把这种爱当作一种精神的启示而着重其宗教性质，再加上对于安贫的称扬，才说明了这种慈善活动为什么不久便和遁世主义相汇合；这发展是很自然的，因为早期的爱的伦理观早已退缩而成为所谓“善功”的伦理观了；而遁世主义的目的并不是他人的福利，而是自己灵魂之得救。但是，起初的目的是在乎爱，而人们所以赞美这种爱的新宗教，是因为它不只很自然地克服了社会中的灾难和痛苦，而且更进一步，在这些灾痛本身之外，征服了那以这些灾痛为不可经受的心情。然而，到了后来，它却变成为遁世主义和克己行为的一种枝派。

（二）那由爱而产生的救济行为，往往有意地只限于慈善工作，即以救济款项捐输给教会，或以私人的方法进行。其目的是在创立一种新的精神，而不是一种新的社会体系。在康士坦丁后期中，教会固然让它的机构，它的法律制度，以及它的各个主教向国家接受种种特权，而且它还把它自己的慈善工作和规律方法，它的指挥机构和登录册籍等等，先供给国家机关应用，然后又供给司法行政当局采行；但是教会却不曾鼓吹行政当局发挥社会责任的精神，而宁愿把这种精神应用在本身的目标上，仅仅要求国家支持它自己的慈善活动。不过，教会这样作却放弃了长期改革的可能的唯一方法。然而这却不是基督教思想上的一种偶然的短视或缺乏见识，而是它的世界观的结果。世界虽有多少善性的存在，而又是上帝所允许存在的，但它仍然是罪恶和撒但的领土，是一种过渡的逆旅和为进入天堂作准备的地方；因此，教会并不需要想到世界的改良——实际上，如果这样的问题完全被丢开了，宗教的基本精神还会安全一些。信仰基督徒教的国家对于教会所作的服务，绝不致对这一原则有所影响。至于问：教会既然有这些原则，它究竟能不能克服社会上的灾难，甚至于仅仅达到代受灾者谋得最低限度的生存呢？从教会的立场看，它既然对上帝存有信心，它本身又有绝对的把握，所以这问题根本就用不着提起。

在初期的数世纪中，当经济情况还很景气的时候，教会诚然有克服灾难的成就；但在后来荒灾连绵的时期中，教会虽有更广大的资源，却不济事；这样一来，教会便以为这一切的灾难都是上帝所施的惩罚，又是世界末日即将临到的象征。

（三）第三点是：像这样以爱为基础的社会改革——若是希望成为任何真的社会改革的话——在事实上仅仅在小规模而又组织严密的集团中才有可能；这从实践上和精神上看都是如此。此等小规模的组织总是有外部反对派的压力把它们团结在一起的，同时，至少在某种程度上说，它的成员大多数是从同一的社会阶层出来的。当这些条件不存在，而且外部的反对也停止了的时候，教会便和整个社会具有同样广大的范围，也把一切的差异都包括了进去；这一来，慈善的工作就完全成为另外一回事了。同胞们之间的关系都变得抽象而且泛泛，施与也变成为和特殊个人无关的事——因为直接代收的乃是教会和其他机构。慈善事业便被取消了那使个人感觉到亲自参与的性质；主教们让他们的执事按照登记册去办理就行了；在富有的主教和地主们手中，慈善工作往往和旧日罗马制度慷慨解囊的作风相似。在另一方面，私人的赈济则因慈善工作之漫无鉴别而消磨以击。在这种空气之下整个的慈善事业都由帮助他人的一种方法，转变成为遁世主义式的克已行为，转变成为为自己和为别人获取功德的“善功”，转变成对罪的忏悔，成为减低那死后涤罪之火的一种方法。这种趋势之得到鼓励，不仅仅因为原来的那种慈善工作的动机已经转变成为遁世主义，而且因为那原有虽属有限却很真实的社会兴趣，在这些庞大的，没有约束的基督徒集团中，和在那无个人性的群众情况下，都不能实现它的理想，因而这趋势也便更有增涨。这样，慈善事业的目标和含义都便乖离了，所以不管爱的精神怎么样地被人们再三推重，不管有些成就是如何地辉煌，基督教的慈善事业却丧失了它初期的精神，就是那克服社会灾难，平均财富，并增加教会本身的团结精神的动机等等。这样一来，各种医院，修道院，以及教会所主持的慈善机关，虽然在中世纪，仍然是文化中非常重要的机构，但同时却又是遁世主义的揭示处，人们若为它们的牺牲，就可以保证自己灵魂的得救。关于在教会内部，为了爱的缘故而使社会条件均等的这种观念，已经完全消失。但是这不过说明这种基督教的慈善事业所得到的成就，在社会中的重要性和威力，大体上是极其有限的。虽然这种慈善事业是属于必需而且重要的，但是它对于一般的社会问题，并不曾提出什么解决办法；实际上它仅仅打算在很有限的程度上贡献出这样的一种解决办法，因为它把社会问题的本身，看作仅仅是在救治极其虚表的灾难和痛苦，保证最低限度的生存；在这种范围以外，教会只劝勉人，要在这满有罪恶的，仅为人生逆旅的世界中，忍受一切痛苦。同时那所谓“最低限度”也不是什么权利或要求，而是爱的赐与，必以爱和谦卑的精神来接受。主要的是要创造相爱的关系，而不是给与物质方面的帮助。

这种教训所达到使人类关系柔和化和性灵化的后果，当然是非常广泛而重要的，却并不曾引起任何有组织的改革运动。那是受了它的国家观和世界观的拦阻之故。至于人们常常说，“罗马关于财产的那种硬性观念之趋于柔和化”是受基督教影响所致，这到底有多少真实性，我可不能说。凡我所接触到的这种论调，从来没有加上什么证据。从法律的观点看起来，这种论调之与事实不相符合，似乎更有可能。从伦理的观点上来看，初期教会的态度，毋宁说是对于拥有财产的权利根本存忧怯之心，并且着重于慈善工作的义务，而并非社会对其成员的共通责任的意识，或以整体的利益去限制个人拥有财产的权利感。那后者的说法是假定人对社会的整体发展有兴趣，但是事实上初期教会的思想中所缺乏的，正是这种兴趣。

〔基督教和国家〕

现在我们要讨论基督教社会问题中的最后一个问题――即基督教和国家的关系问题。

研究教会和国家之间的关系，我们可以沿着两条路线进行。我们可以考查基督教在宗教范围内所发展的关于社会学的行为和情绪的基本理论，究竟在什么程度上，或有意或无意地，被应用到其他社会学的范畴中去？比如说，基督教的个人主义，在什么程度上曾经在国家里面，在社会中，在地方集团中，以及在家庭里面唤起了自由，平等，和自尊的意识？同时，基督教那以爱为基础的普世主义又在什么程度上把基督教的家长制的精神介绍到其他的社会关系之中去？谦卑和爱又在什么程度上对人类关系有所薰淘？

如果只就康士坦丁前期的教会来说，我们对于那些问题当然只能够给以消极的答复。我们仅仅能够说，在城市国家和军事主义之下所发展起来的那些旧的社会观，都为教会所破坏，而古时的国家观念也遭受摧毁。

如果是讨论康士坦丁后期的教会，那么要回答那些问题，则必需有对教会的法律和社会发展史的更广博的知识始可。教会和国家之间的关联既日益增加，我们也许可望发现这一类的影响。不过，在我看来，基督教在这里的影响似乎非常微少。在旧日思想中已经根深蒂固了的那些体制和知识文化，在当时都极端的古老，极端的独立，而且又极端地风马牛不相及，所以对于任何新的运动都难于容受；在另一方面，教会在当时仍然是过分地关切着来世的问题，过分受着冲突和胜利所产生的狂热所鼓动，而且在精神上仍旧过分淡漠，所以也难于把那一类的思想罗织到国家的内部组织中去。相反地，我们毋须可以提出罗马的法团观念和古时的“神法”（Jussacrum）观念在社会学方面所加于教会的强烈影响。而且，我们与其把宗教方面对皇室及其集团之日益尊崇的情形――那整个的拜占庭影响――归之于教会的作用，倒不如归之于古时的东方异教势力更为洽当一些；在西罗马帝国崩溃的时候，各教会与主教往往取国家机构的职司而代之，乃是由于实际的需要，由于职权之具体发挥，而不是国家内在生活和教会生活的接近。还有，在这一切情形中，并没有以教会的个人主义应用于政治上的倾向，虽然，从科学或审美学的观点上看，或者也从家庭生活方面看，个人的因素有着更强大的发展；这在实际上是和整个后期希腊文化的发展相谐合的，而教会则把这种发展吸收到它本身的活动中去。

因此，初期教会对于教会和上帝国，与国家和世界这两方面之间的关系，只能够有理论上的调整；它把这两方面当作是在精神上不可并立的，因此也不能够互相渗透。我们在以上的一些地方已经看到，这个问题已经变成为一个很奇特的双重性问题：一方面，大家按照保罗所订立的原则普遍地接受着世界及其中的一切体制；另一方面，大家却又在根本上否定着世界和国家体制，认为它们都是罪恶的后果，而且是属于魔鬼的范畴中的。这里的支配观念便是把国家和一般社会体制，当作是“世界”。一方面有那有罪的，已堕落了的世界，另一方面有那唯一能够拯救世界的教会；二者之相对立的观念，愈来愈成为人们对国家和社会体系的统治思想；教会和国家之间愈有关系，这种看法就愈增强。当科学一部分被基督教所拒绝，一部分被基督教化了之后，在各种私生活的形式也被基督教化，而异教的法律被废除之后，所谓“世界”便成为单纯的国家观念。其实那为后期犹太教，原始基督教以及其后的整个上古教会等所称谓的“世界”，根本不是什么宇宙本体的观念；它乃是一种具有政治，社会，和历史上的种种因素的观念。它所指的是异教世界，是犹太教以外的世界，它由于退化和邪恶，已经变成为魔鬼的领土；在凯撒的大帝国之下，因为有了崇拜皇帝的体制，这种观念便更形强烈。有这种崇拜的地方，都是启示录作者所称为撒但――现实世界的领主――的座位。所以，这开始学步的教会既然主要地是和那罗马帝国发生着关系，凯撒也就变成为世界的统治者和代表。

基督教把它本身形容为一个“王国”，所以它的相对体制――世界――也被看成为一个王国，这都表现在皇帝，钦定律例，以及对于皇帝之崇拜等方面。世界既然成了“国度”，所以它也便是现存各种法律条例的总和。因为国家乃是法律和秩序的支柱；而法律和秩序则遍及于整个的社会体系。对于法律的态度问题，便是对于世界的态度问题。所谓“世界”是指当代而言，就是历史中那在基督再来以前的一段时期。这种思想和玄学上的世界观并不发生关系，虽然在用词方面有相同的地方。初期教会拒绝了诺斯底论以现实世界及其罪恶渊源为存在于物体的本质和人类的官感中的那种说法，并保留了旧约的观点，认为创造都是好的，而世界则系因人类堕落，意志败坏，以及魔鬼的诱惑而来的。“国家”也是从这一个源头发出的，所以它和它所立的婚姻，劳动，财产，奴隶，法律，和战争等制度，都属于“世界”那始终一致的，永不改变的原则的支配之下；基督徒们当然也见到了种种的改变――好像大帝国之由东方转移到罗马，然后古罗马的传统又受破坏，而且整个罗马帝国从瑟维如的时代起又受东方文化的薰染，最后又有丢克理田之创立新宪法和新行政等等――这一切并不改变了他们所持的理论。甚至当基督教得到国家承认之后，只要国家被当作国家，而不是被视为仆人，须由教会指挥，或由教会洁净，或成为以教会为灵魂的“肉体”，则理论上仍是如此。那应用于“世界”的原则和应用于“国家”的原则原是一样的，二者都是善与恶互相混杂起来的。

这种对于“世界”的双重态度都是一样的，也是同一群人所具有的，它并不是分开来作为不同的教师们的主张，而是他们共同具有的观点，只不过对理论上的不同部分作轻重之分罢了。如果我们忽略了这一事实，如果我们把程度上的不同当作是理论上的差异，那就错了；康士坦丁以后的伟大神学家们，以及他们所创造的新理论尤其是如此。实际上，保罗的基本言论也是，他一方面叫信徒在世上要像旅客和寄居的一样，但另一方面却认定“在上有权柄的”都是上帝善意的安排。在和国家的权威作初次激烈的冲突之后，启示录中便爆发出对于国家的一种狂烈的憎恨来了（这是由犹太教末世论和基督再来说对于异教的憎恨二者结合起来的）。这种憎恨曾以各不同形式不时流露出来，不过当孟他努派消逝之后这种情绪也便消失了。那主要的发展，倒是沿着保罗所指定的路线进行的。然而，到了后来，这种双重倾向却很清楚地显露了出来：教会一方面应顺现有的社会体制，另一方面对于国家机构又实行严厉的反抗，因为在皇帝崇拜，禁止基督徒自由组织团契，以及对基督徒惨加残害等等行径中，国家暴露了它渊源于魔鬼的本来面目。至于这双重性之不同的着重，则随和平相处或**相加的不同情况而异；基督教领袖自身的习性与风格当然在这方面也有所影响，但那双重性的观点却总存在着；就是在最野蛮的**和光荣的殉道时期中，这种双重观点也被维系着，此种殉道行为实在表现了一种特殊的英雄气慨和真心向道的精神，不管此时的基督教和古代社会后期中的许多倾向有着若何的共通处。当时基督徒们不是把他们的遭遇看作试炼，就是看作惩罚，或者是对于信仰勇气的一种鼓励；上帝为着这些目标，乃藉国家作为工具；不过，他们同时却并没有放弃以国家为善的，为从上帝而来的那种观点。当政府最后放弃了斗争，把教会吸收在它本身里面，一切不公正的法令以及带有偶像崇拜色彩的那些规章，便都被废除了，而教会也就能够更充分地认识到政府的善良性质。然而，正如教会领袖们在受**的时期中也并没有放弃那以国家为善性的观念，他们同样在以后那极其光明的时代中，也没有放弃那以国家为有罪的观点。

这种双重的观点乃是一种必须解决的冲突。照实际情形看来，这冲突当然是不难了解的，它第一表示了福音对于世界那漠不关心的态度；第二为要扩大福音和世界之间的对立情况，结果一方面是有罪而堕落了的人类，另一方面是得救的圣徒；第三，发挥了那遁世主义的二元观点，把世界和福音之间的对照，转变成为一面是官感所及的自然世界，另一面是超官感的另一世界的精神范畴。

这问题的另一重要方面乃是教会和世界的妥协。教会既然愈了愈大，也愈和人类的共同生活有了关系，所以这种妥协是免不了的。这种妥协当然亦有多少理由：在教会的基本理论中有着认定世界为神的作品，并且主张伦理和宗教都必须有最低限度的世俗生活条件作为其建立的基础和手段等教训。问题乃是所谓“最低限度”的意义和范围究竟如何，这便是使基督教**成为两大镇营的一个问题；那发展中的主流和教会的官方政策，都把这种“最低限度”逐渐提高，同时又不放弃它的超自然主义；但修道院却尽量地使“最低限度”愈为降低，他们舍弃了他们的世界生活的一份，同时又允许别人较低一层的道德标准。这里的冲突是必然的，但同时又是不可容忍的；教会领袖们虽然有偏见，但又是锐敏的大思想家，所以对这问题不能不寻找理论上的答案。

国家的法令规章既然形成并代表了整个的社会体系，上述问题也便成为关于“法律”性质的一个问题。在早期的著作中，这问题的解决是在于诉诸圣经中的两段话：即“没有权柄不是出于上帝”的，其目的是在于维持社会秩序；但是当冲突发生的时候，“顺当从上帝，不顺从人是应当的”。然而，这两句话却不足以解决这问题。首先，它们不过是肯定地主张，并没有提出任何理论来作为基础，使这些主张和宗教思想有了联系；其次，除了对那些支持异教崇拜，或禁止基督徒结社的法律外，对于一切别的问题，这两句话并无把握。

但是，虽然有了保罗的教理，基督教作家“先知”黑马却把所谓“圣城”中的法律和“俗城”中的法律，作成极强烈的对比：“为了你们的田产和其他财物的缘故，你们难道肯放弃自己的法律，遵照这‘城市’（指世界）的法律？请你们注意，不要因违反你们的法律而陷于沉沦……你们既然在‘外乡’居住，就不要计较多少，只要够维持自己，使自己能作好准备，以便在这个‘城市’的领主因为你们违反了他的法律而放逐你们的时候，你们可以离开这个‘城市’，旅行到你们自己‘城市’去，好在那里照你们自己的法律过活，且过活得很愉快，不受什么虐待。希伯来书也把圣城和俗城区分得很清楚。”

〔斯多亚学派对国家理论的影响〕

当最恶狠的斗争结束了，基督教不得不开始调整其本身组织，以对那一般的法律和社会体系作相当的适应的时候，大家立刻觉得对法律的基础和效力，必需有基督徒所能够接受的理论。在这一方面，那些为宗教辩护的神学家们，除了把基督教和斯多亚派的伦理思想互相渗和之外，他们也是最先使“圣城”中的法律和“俗城”中的法律至少在某种程度上得到调谐的人。斯多亚派的“自然律”，在辩护神学家们看来是和基督教的“道德律”一致的；这种自然律正供给了出路。我们在前面已经讨论到，斯多亚派的学者们以及他们影响所及的法学家们，都把实际的司法行政和法律看作是由上帝所安排的“自然律”和“自然正义”而来的；因此，实际法律之有效程度，乃是看它们包含“自然律”特质的多寡而定的。对于有教养的基督徒们来说，自然律既然似乎是创世程序的一部分，十诫的内容而且是基督教道德律和那显现在基督身上的“道”的一部分，所以它直接是一种基督教理论。这样一来，大家就觉得已经有了试验各种实际法律的效力的一般基础和准则了。在较早的时期中，当教会想到法律时，它几乎完全是以摩西的律法为对象，或者可能也想到基督的新律法，对于国家的法律，则听其自便；到了现在，从理论和实践上来说，批评国家的法律，被看作是基督徒们义不容辞的责任，影响所至，这些法律便部分地受到承认，并以之和基督教的律法互相调和起来，但也部分地被拒绝了，被当作是带有罪恶和魔鬼色彩的东西。

在辩护神学们作了这种犹预的前导之后，大思想家俄利根继之而起，对于这问题说得又清楚又明白。他发现那异教的辩护人克理索曾经责难过基督徒，说他们不该采用了斯多亚学派的自然律思想，使之混合到国家的法律体系统中去；克理索又叫基督徒们服分国家法律，同时却表示忧惧，认为基督徒们对于世界的敌视态度终必使国家体制废驰困顿。俄利根把克理索的意见完全接受了过来；但是他却着重现实法律与自然律以及自然正义之间的不想调协。只要国家法律和自然律相符合，它们当然是好的，是从上帝来的；否则它们就不是从上帝来的，不值得服从。“一个人只有在国家法律和上帝法律相符合的时候，才可以服从国家法律；但是，如果国家的成文法在上帝的自然律之外另有诫命，那末，我们就不丢开国家的诫命，而单单服从上帝的诫命”。对于基督教团体的禁止，以及对于偶像崇拜的宣扬，就是和上帝的自然律相违背的。这一类的法律毋宁说是和西古提人的野蛮法律相似，而不是正义的法律。这意思就是说“罗马法”必须和“自然律”相通，而罗马所用以控制基督徒的这些法律，实在是很野蛮的，和罗马人是不相配的。这种思想竟创始了限制和订立法律的方法，这种方法逐渐地为一切教父们所遵循。另外拉克单丢（Lactantius）跟西色柔（Cicero）的言论热烈地为同一看法辩护，而且西方的教士以及犹斯提念法典也都抱着同样的观点。在康士坦丁以后一段时期中，当国家皈依了基督教之后，这种观点也就很普遍了；教会之最后接受国家体制，也是基于认为国家的法律都是从上帝的那与十诫相同的自然律而来的。

然而，教会所作的这种让步似乎太大了，因为这样，国家的体制就被视为神圣化了。可是教父们的看法并不如此。教会实际上愈接受国家和社会的体制时，就愈被迫地对自然律采取并维持内在的敌视态度，因为那自然律在根本上是反对教会的国于奴隶制度，贸易，武力，以及苛严律例等等社会理想的，这在特定的一些事例中我们早已讨论到了。而教会正是采取这种立场。但是，那古老的抗议，此时却被隐含在新鲜的言词里面；教会在这一点上追随了斯多亚派，这派虽认定实际法律，在理论上是以自然律为根据的，但是实践上却和他们所持的人道的社会理想冲突，所以他们也曾经追寻，而且找到了，逃避这一难关的方法。他们所找到的解决办法，乃是把那原始时期，或者说“黄金时期”和其后的时期分隔开来。在原始社会中自然律是完全得势的，没有奴隶制度，没有暴力，而且也没有贫富的对立；有些民族能够实现完满的自由和平等，另外的一些则仅仅达到了一种幼稚而纯朴的伦理标准，需要更进一步的发展。唯有那自私，贪婪，暴乱，以及败坏的法律，才造成了现在的局势，在这种局势之下，自然律仅仅显露在模糊而不清楚的形式中。斯多亚派既然没有希望在目前实现他们的社会理想，便把黄金时期放在过去，而对于目前的时期则仅仅要求其使实际法律尽可能地和自然律相配合起来。

所以，教父们都一致地采用了这些观念，并且把它们和他们自己从圣经所得来的关于原始式的理想时期那些观念相联合起来；然而，这两系列思想的分界线，却仍旧是很明显的；圣经中关于“原始社会”的理论，只指出一对人物，而教会对于那在“原始社会”中通行的绝对而完整的自然律所持的理论，则和斯多亚派一样，是假定着有若干人物存在的；教会之能够把这两种不同的观念联系在一起，仅仅在于向大家说明：如果不是为了“堕落”的缘故，人类一定就会按照着这路线发展了。这种逻辑上严谨性质的缺乏，在另外一件事上也显露了出来：那就是斯多亚派关于“原始社会”的理想，主要地是以自由，平等，以及暴力之不存在为特色，而教会的“原始社会”理论本身的倾向，主要地是着重于宗教上的圆满，对上帝的爱，谦逊，以及神恩普照的境界等等。但是，对于教父们来说，这种思想既然是如此的宽放，又如此的具有启发力量，是以纵使缺乏逻辑上的严谨，他们也很踊跃地采取了它。一切从他们的观点上看是不可容忍的社会体制，都是由“原罪”而来的；男子的家长制，私有财产，奴隶制度，和最后的国家体制（一切的重心所在），都是罪恶的后果。关于亚当之受贬谪，以及被逐出伊甸，关于族长，关于该隐，含，宁录等的故事，都被天真地混合到斯多亚学派的历史哲学里面去了。罗马帝国被看作巴比伦帝国的后继者，而且它既然是一切现存法律的支柱，它一定会存续到基督再来之时。

然而，在这一点上，从前让步得太多的，现在却似乎让步太少了。基督教思想家们觉得他们不应该太着重“原始理性”对法律制度的影响，因为现有情况和原始平等，原始自由之间，存在着绝对的冲突。从这一困难中，却发展出第三个决定性的观念，以完成整个理论：那就是说，目前社会体系中的“自然律”，不是模糊不清的“理性”的一种效验，乃是自然律依照神的意志在人犯罪之后所形成的一种转化。无法无天，高低不等，贪得无厌，以及恃逞**等等的情形一旦渗透到社会里面以后，自然律便只能够以法律和强制的制度出现，藉此以抗那堕落腐化的趋势。那些保护财产，按照法律的观念组织并控制群众，以奴隶的存在来加强不平等的存在，并用战争的手段惩罚野蛮人和文明的敌人等法律，其强制的性质在这有罪情况之下正构成了自然律的基本因素。这种制度是罪恶的后果，但同时又是罪恶的一种补救。它用唯一可能的方法保证了秩序，和四境的安宁；在这种目标之下，实际法律至少还可以照自然律这种次要的形式而得到修正。财产，奴隶制度，家长制，国家，以及军队等等一切的体制，不但可以，而且必须存在，以作为神的理性的表征；不过，为了符合神的本意，这些体制只能够用作保持公共秩序和补救罪恶的手段。

这种辩论便引起了和人类皆有罪的情况相当的“相对自然律”那种重要观念，以和“原始社会”中的“绝对自然律”相并行。这就是教父们的普遍理论，他们当中所有的不同只在细节上而已。奥古斯丁也发挥了这种观念，并以之为他的整个思想的基础，但是，为了某些将在下面说明的理由，他对于这种观念倒不曾像对其他某些观念那样地着重；在这一点上面，也像在他对于“原罪”和“预定论”那些理论方面一样，在某种程度上，他是一个孤立的神学家。但是，由于依西多尔的教谕（IsidorianDecretals），以及大贵钩利的告示，这理论却被传到中世纪而成为一种基本学说。在这一点上，教会的理论和斯多亚学派的理论是如此密切地关联着，我们几乎可以说，在两者之间，有某种直接的联系。斯多亚派既然有了与教会类似的假设，所以他们也遭逢着同样的困难：就是一方面把现存的国家体制看作是自然律的表征，另一方面却又不得不对现在的自然律和“原始社会”中的绝对圆满的自然律之间，加以区别。在西色柔既经提出服从有体系的政府，乃是挽救无法无天的邪恶情势的一种补救办法之后，辛尼加（Seneca）又再把这观念中的隐义详细地加余发展，把自然律应付罪恶的作用，颂扬为一种导致人类进步的方法。就当时的法学家们来说，这种思路的迹象甚至在法律本身中也有。教父们是否也从这种渊源有所假藉，我们却因凭证不足，没有把握加以定论。但是，在他们既经采用了斯多亚派的种种假设之后，他们对于相对自然律的发现，就差不多是不可避免的了；事实上这项理论早已出现在爱任纽（Irenaeus）的作品中，这足以证明教父们的推断可能是独立的。无论如何，教父们对这种观念供应了他们自己的特殊气质，因为他们特别着重地主张，自然界相对秩序中的体制不仅是一种补救，而也是一种惩罚罪恶的工具。

这种观点之有利处，乃在于它之使教会能够认可自然律中那过分严厉的，超出了作为补救罪恶的那些方面，甚至可以作为对“自然的曲解的辩护，而这种曲解，从斯多亚派的理性主义上说，往往是一种困难。在某些情况下，这一点使教父们对于那难以诉诸理性的实际法律和国家的历史发展，采取了一种极为现实的看法。不过，就拿奥古斯丁来说吧，姑无论他在这一方面有过多少的进展，自然律本身的基础并不曾因此被遗弃了。”

〔结论撮要〕

我们必须了解上述那些争扎所产生的概念之意义。基督教所注意到的社会问题，是局限在教会本身里面。这时候教会对于社会和政治的生活已经接受了，以后且要加以操纵。但是，这样看来，福音的初期理想，那单独向上帝负责，不顺从人的权力的信心，自由灵魂的无限价值，和以对上帝的爱来产生对同胞的爱等理想，似乎早已归于消失，或至少已经埋没，销声匿迹了。

然而，事实上福音的原始理想并没有消灭；它仍旧在抽象观念和具体制度中继续存在着，不过在形式上大为改变了。

这理想在教会本身以内是继续存在的——它存续在求圣洁和尚博爱的思想之中，这些思想到这时虽已与祭司和圣礼的思想相结合，但却能够达到自由发挥的地步。这些思想在教会的组织范围以内也是有效验的，而且总是有超出教会范围的倾向。诚然，教会已经代替了新约作为上帝化身的继存实体，或者对新约有所扩张，但却并没有抛弃新约。同时，教会虽然已经包罗了神权政治和自然律等等的观念，但绝未放弃对于世界那种内在的淡漠态度，因此他们继续认为纯粹宗教信仰的社会理想是和现实世界完全不相同的。

福音的原始理想，也继续在“原始社会”和“绝对自然律”的观念中存在着，这些观念把自由，和上帝之结合，平等和对上帝的爱，以及在上帝里面的爱等理想，继续在人们心目中保持下来。诚然，他们把“原始社会”中的平等观念从斯多亚派吸收了过来，并以抽象与理性主义的方式来说明它，使它和正义的观念互相渗和起来。这正说明了为什么这种“原始社会”的理想，后来一再地产生出关于自然律，共产主义，和社会主义的宗教理论来；同时又说明了自然律在近代一得到了解放之后，为什么竟会诉诸教会那“原始人”的观念。

但是，在这些斯多亚派理性主义的思想之外，这“原始社会”的理论，在“原始人”这种具体宗教理想中，包含了许多的宗教性内容，以至于在很长的一段时期中，这种斯多亚派的混合思想，并不显得过于危险。其次，主张预定论的教父们都是在智慧上颇有天赋的，他们正是与普遍平等的理性主义相对立的，着重人类不只在“原始社会”中，即在本质上也是有区别的——这些冲突的思想到以后就不再合在一起，而是彼此**开了。

最后，福音的原始理想继续在修道制度中存在着。修道制度的源起是异常复杂的，但实际上它只不过是早期基督教那片面的理想藉以逃匿的收容所罢了。正如福音中的英雄主义，不管人生的自然基础，对于文明的种种值值也一概加以忽视一样，修道制度的遁世主义贬抑自然生活的价值，并且完全否认文明的价值。因为福音的理想只能够在很密切的团体之中才有完满实现的机会，而且事实上是在早期门徒的小组织中才首先有了自然的表现，修道制度便以人为的方法再行创造出这种条件。但是，修道制度虽然辉煌地代表着那整个的理想，但它并不使别人觉得非如此便不能够成为基督徒。教会，平信徒，和修道院之间的关系，在当时并没有限定。但是修道院承受了主要的责任。修道院把一切可能有的基督教社会工作完全包揽过来；因此为它本身在将来之成为整个基督教文化中的一部分作准备工作。当时的修道士们对于心灵的培养很有经验，对于一般平民的得救也非常关心，所以他们便建立了牧养个人那种工作的基础，代替了那由教会所立，早已形式化了的多余的慕道友训练班。他们又创立了基督教的学校，这方面的努力，早日的教会因自绝于现实社会，故已完全忽略。他们所设立属于宗教性质的学校，现在已代替了罗马时代的学校，后来且为堂会学校所仿效，用以教育平信徒。修道士们不只着重遁世主义的德行，也着重对于神学思想的锻炼，作为心性之训练和与上帝相结合的方法。因此，在他们对斯多亚主义，犬儒学派思想，以及柏拉图思想中的制欲性与超越性的特点加以发展的过程中，他们既是真正的基督徒，又是真正的哲学家。所以平信徒可以在修道的著作中找到他们在现世动乱中所不能见到的真知识。当时的修道士们都过着异常勤劳的生活，他们维持着大规模的共产主义式的生产机构，共同拥有着一切财物。在必要的时候，他们给平信徒以劳动训练，劝告他们作工，并且向他们施行慈善。关于自由劳动的观念，以及“谋生之道”应该基于劳动的；这种要求都首先在修道院中得到承认，然后再扩张到整个社会里面去。因此，各个修道院对于我们现在所称的基督教文化，即从内心之爱上帝而得到的知识，劳作，与慈善，都是最主要的支持者，和发布的中心机关，而它们之所以如此，正由于它们的遁世主义，正由于它们那些小规模的组织。它们虽然有着种种的偏差和粗率之处，但是修道主义之父所建立的这些机构，已形成为基督教文化的前锋，而其地位亦愈来愈见其重要了。

这幅图画到现在才算完成了。在圣经里面，在绝对的自然律里面，以及在修道制度之中，那旧日的社会理想现在准备着对整个人生发挥一种新的属灵影响。在教会里面，由于神的威权都集中在神甫和圣礼里面，这些理想便都与教会结合在一起；教会的创立便成为此一时期社会上的伟大成就，但是教会的基本教训还没有很深刻地渗透到普通生活范围中去，主要地只以家庭生活为限。通过神权政治以及相对自然律等等思想，教会对各种社会问题已有了把握；国家和社会体制在外表上和法律上虽然仍旧和从前一样，但人们在心目中现在却觉得对它们颇为疏远，而且存着敌视。虽然如此，教会无意改正它们，只不过想用它们的各种机构去达成来生的拯救和今生的保障。这些便是古代教会的社会学说；它们包含了中世纪的新社会学说的胚胎在内，亦包含了其他当现代开始即将使中世纪学说归于崩溃的观念。