【阿摩司书】圣经分段分节查经系列：

　　概论：

　　一、作者：阿摩司

　　二、写作日期：大约主前760~755年

　　三、背景

　　阿摩司是一位生于主前8世纪的先知，犹大的以赛亚和弥迦以及以色列的约拿和何西阿也都生活在这一时期。阿摩司在1:1中就透露了有关他本人的4点重要事实：1.他是一位牧人(此外还"修理桑树"，参7:14)，来自耶路撒冷以南大约19公里的犹大乡村提哥亚；2.他曾"看见"有关北国以色列的信息(即他得到一些预言性的异象；比较7:1,4,7；8:1~2；9:1)。尽管阿摩司不是一位正规受训的先知，但是神仍然赐给他在悖逆的以色列中间做先知的负担和侍奉(比较7:14~15)。他名字的含义就是"负重的"或"负重者"；3.阿摩司在犹大从事先知事奉时，正值犹大王乌西雅和以色利王耶罗波安二世在位时期。这两位王同时统治的时期是主前767~753年，而阿摩司的事奉极可能介于主前760~755年间；4.阿摩司在"大地震"发生前两年就发出了预言。考古学家在包括京城撒玛利亚在内的一些地方均发现了这场毁灭性大地震的证据。200多年以后，先知撒迦利亚提到了这场大地震(亚14:5)，进一步指出这是一场强烈的地震。阿摩司提到这场大地震，表明他借此证实他向以色列所发的预言性信息和他做的先知事奉(比较9:1)。

　　主前8世纪中叶阿摩司向北国发出预言时，整个国家表面上正处于对外扩张疆域、内部政治平稳和国富民强的鼎盛时期，但是实际情形已经非常腐化堕落。伪善和拜偶像的宗教淫风横扫全境，整个社会骄奢淫逸、道德败坏、法制腐败，穷人受尽欺压凌辱。阿摩司曾经得到神的呼召前往伯特利，也就是以色列国王耶罗波安二世的王宫所在地，也是朝拜者蜂拥而至的宗教中心。阿摩司勇敢地在这里向着不愿聆听神话语的民众宣告公平、公义和罪得报应的信息。

　　四、目的

　　当时以色列国的富足昌盛似乎只是加剧了其内部腐化堕落的程度。当神慈爱地差遣阿摩司到伯特利宣告"悔改，否则就灭亡"的信息时，他们竟然将先知逐出境外，不许他在那里再讲预言(比较尼尼微人对约拿的信息所做出的截然不同的反应)。之后不久，阿摩司显然回到了他的故乡犹大，专心致志地写下这些信息。他这样做的目的有以下两方面：1.将一份书面的预言信息上呈耶罗波安二世以示警诫；2.使他的信息更加广泛地在以色列(和犹大)中流传，让人们确知除非以色列和她周围的邻邦转离他们的偶像、道德败坏和不公义的恶行，否则神的审判就必定很快临到他们。30年之后，以色列就遭受了毁灭的厄运。

　　五、分三大段：

　　第一段：列国受审的八篇信息1-2章

　　第二段：有关以色列的三段预言3-6章

　　第三段：因罪受报应的五个异象7-9章

　　六、题目《公义之神对罪的报应》

　　【分段标题】

　　壹、三番四次犯罪-必受惩罚

　　（第一章--第二章）

　　【阿摩司书】第一章：犯罪不止必受惩罚

　　【摩1:1-2节】

　　1:1当犹大王乌西雅，以色列王约阿施的儿子，耶罗波安在位的时候，大地震前二年，提哥亚牧人中的阿摩司得默示论以色列。

　　1:2他说，耶和华必从锡安吼叫，从耶路撒冷发声。牧人的草场要悲哀，迦密的山顶要枯干。

　　【分段标题】

　　1、牧人得神的默示

　　2、宣告审判信息

　　【分节详解】

　　阿摩司是"牧人"他得神默士，在大地震前二年，写下预言

　　1:1

　　阿摩司：阿摩司是一位来自南国犹大的先知，然而他的信息都是针对北国以色列的。他是一位敬虔的人，从未受过先知的训练，依靠牧放羊群和修理桑树维生(比较7:14)。神亲自呼召这样一位忠心的人向以色列传讲审判的信息，给他们最后的警告。阿摩司的事奉可能介于主前760~750年之间。在此时期从事先知事奉的可能还有约拿和何西阿。

　　牧人阿摩司得神默示论以色列，他所论的，你可明了？

　　1:1　阿摩司是南国犹大的一个牧羊和修理桑树的人，却蒙召向北国以色列发预言。那时候，以色列的政治正处于巅峰状态，经济繁荣昌盛，但属灵的景况却是一塌糊涂。全国到处都敬拜偶像，在伯特利这个宗教中心尤甚。阿摩司也像何西阿一样受神差遣，斥责这种种社会及宗教的腐败情况。大概在阿摩司预言发出之后的三四十年间，亚述起兵摧毁北国首都撒马利亚，并征服以色列（公元前722年）。公元前792至740年，乌西雅作犹大王，公元前793至753年，耶罗波安二世作以色列王。

　　阿摩司的家乡提哥亚，可真是地灵人杰……

　　1:1　阿摩司的家乡提哥亚坐落在犹大起伏不平的旷野上，在耶路撒冷以南约十六公里的地方。远在阿摩司出生之前，提哥亚曾有一位聪明的妇人，设喻感动大卫，使大卫饶恕了背叛的儿子押沙龙（参撒下14:1-23）。

　　平凡的生命，神所用的生命！真的吗？神也会用微小的我？

　　1:1　阿摩司既牧羊又为人修理桑树，这些看上去都不是一些所谓"属灵"的工作，但他却成了神的代言人。同样，你的工作不一定令你有属灵或成功的感觉，可是只要你紧守神给你的岗位，你的工作就十分重要了；因为无论你的职业多么平凡，神都能藉你做出种种不平凡的事。

　　地震，听起来也很可怕，不知道其他地方可有提及？

　　1:1　先知撒迦利亚和其他历史记载中，都提到这段时期曾经发生过一次地震（参亚14:5）。

　　耶和华神如怒吼的狮子！这怒吼，是针对谁而发呢？

　　1:2　圣经往往把神描绘为牧人，他的子民是他的羊。作为牧人，神一直引领和保护他的羊群。然而，在这里，神却被形容为怒吼的狮子，准备吞噬一切邪恶不忠之徒（参何11:10）。

　　迦密的山顶将枯乾，又有甚么希奇？难道……

　　1:2　"迦密"意指肥沃的田地，是极其富饶之地。若整片土地都枯乾，那一场旱灾必是非常严重的。

　　1、大马色（亚兰）三番四次犯罪

　　【摩1：3-5节】

　　1:3耶和华如此说，大马色三番四次地犯罪，我必不免去她的刑罚。因为她以打粮食的铁器打过基列。

　　1:4我却要降火在哈薛的家中，烧灭便哈达的宫殿。

　　1:5我必折断大马色的门闩，剪除亚文平原的居民，和伯伊甸掌权的。亚兰人必被掳到吉珥。这是耶和华说的。

　　【分段标题】

　　⑴降火、烧宫殿

　　⑵折断门闩受刑罚

　　⑶剪除、掌权者

　　⑷掳掠亚兰

　　【分节详解】

　　1:3

　　1:3~2:5三番四次地犯罪：阿摩司首先向以色列的7个邻国宣告了神的审判。他分别地指出了各国所犯的罪，甚至连犹大也不例外，以同样的语句描述他们："三番四次地犯罪"(他们犯了许多罪，这里所指出的罪尤为突出)。

　　1:4

　　我却要降火：此语也出现在7,10,12,14节和2:2,5，暗示神将借着外邦入侵大军强大的毁灭性攻势施行审判。以色列的主要城市都将被焚净尽，夷为平地。

　　1:3

　　大马士革是亚兰的首都。过去，亚兰曾是以色列最难抵御的敌人，但自公元前732年亚兰败于亚述之后（参王下16:9），大马士革就不再是一种威胁了。

　　哈薛的家，不就是……

　　1:4　"哈薛的家"指亚兰王；便哈达是哈薛的儿子（参王下13:24）。

　　必被掳到吉甲，其实代表了……

　　1:5　亚兰人曾在吉珥作奴隶，但现在他们已自由了（参9:7）。宣告亚兰人再回吉珥，就好比说以色列人要回到埃及再作奴隶一样（参出1章）。

　　2、非利士（迦萨）三番四次犯罪

　　【摩1;6-8节】

　　1:6耶和华如此说，迦萨三番四次的犯罪，我必不免去她的刑罚。因为她掳掠众民交给以东。

　　1:7我却要降火在迦萨的城内，烧灭其中的宫殿。

　　1:8我必剪除亚实突的居民，和亚实基伦掌权的。也必反手攻击以革伦。非利士人所余剩的必都灭亡。这是主耶和华说的。

　　【分段标题】

　　⑴降火在城内

　　⑵剪除掌权者

　　⑶攻击以革伦

　　⑷余剩的必都灭亡

　　【分节详解】

　　1:6

　　因为他掳掠众民：这里提到的罪恶主要是残暴野蛮(参6,9,11,13节)。神特别恨恶恶待他人的罪，并且要严厉审判一切残暴和残忍的恶行(比较罗1:18~32)。神如此恨恶残暴，所以神子民应当竭尽全力地以良善、公平和仁爱对待他人。

　　非利士所剩的都必灭亡！因何缘故？

　　1:7-8　非利士是威胁以色列的宿敌。迦萨、亚实突、亚实基伦和以革伦是非利士五大城市中的四个，至于第五个城市迦特，大概已被毁灭。所以阿摩司是在指出整个非利士民族也要因其罪被毁。

　　3、推罗三番四次犯罪

　　【摩1；9-10节】

　　1:9耶和华如此说，推罗三番四次的犯罪，我必不免去她的刑罚。因为她将众民交给以东，并不记念弟兄的盟约。

　　1:10我却要降火在推罗的城内，烧灭其中的宫殿。

　　降火在推罗城内

　　【分段标题】

　　（1）不免刑罚

　　（2）烧灭宫殿

　　【分节详解】

　　1:9　推罗是腓尼基的两大城市之一，曾先后与以色列立约，承诺供应香柏木给大卫建造宫殿和圣殿（参撒下5:11；王上5章）。

　　推罗（一9～10）

　　这段讲论将注意力转到北方的腓尼基（黎巴嫩）海岸与多石的海岛城堡（参珥三4～6）。此处按照审判非利士的言词，因为推罗也与以东贩奴有关。"全部的俘虏"（新译；和合："众民"）一词点出贩奴范围之广与其可悲，好像整个地方的人都连根拔起，被卖给以东人。交给（希伯来文hasgir），虽然有递解逃亡的奴隶的意思（申二十三15，参：俄14），但绝不是此处的意思。此处的重点是恶待人与滥用权力做非人勾当。破坏了兄弟的盟约（字面意思；参：何十二1），更加重了控诉内容。被推罗算计的立约伙伴是谁并没有明说，再次显出具体的事例并不重要，阿摩司关切的是人的尊严受到令人发指的侵犯。推罗按照本身的标准，也该得烈火审判。以西结书的"讥讽之歌"（结二十八）深刻描绘了推罗岛民自满与专横骄逞的态度。

　　【分段标题】

　　4、以东三番四次犯罪

　　【摩1;11-12节】

　　1:11耶和华如此说，以东三番四次的犯罪，我必不免去她的刑罚。因为她拿刀追赶兄弟，毫无怜悯，发怒撕裂，永怀忿怒。

　　1:12我却要降火在提幔，烧灭波斯拉的宫殿。

　　【分节详解】

　　降火在提幔烧灭波斯拉宫殿

　　1:11-12

　　以东和以色列都是以撒的后裔：以东源自以撒的长子以扫，以色列则来自以扫的孪生弟弟雅各（参创25:19-28；27章）。然而，这两个民族就好像他们的祖先一样，不断争竞。在以色列落难之时，以东幸灾乐祸。为此，神应许要从南边的提幔直至北边的波斯拉，完全毁灭以东。

　　以东（一11～12）

　　以东在前两段讲论中都是恶霸的角色，现在接受有关自己的控诉了。与他们的兄弟争战，是主要罪状。兄弟当然是以色列，因为雅各与以扫是兄弟，而后者是以东的闻名祖先（创二十五19～26；以东与以色列的渊源，见：民二十14；申二4，二十三7；俄10、12）。兄弟也有可能意谓"条约伙伴"（撒上二十29），推罗王希兰就称所罗门为"我兄"（王上九13）105。可怜或"怜悯"（NIV、和合）也可译作"同盟"（参NIV附注），更显出以东破坏了有法定约束的合约。该字（希伯来文rahmayw）更理想的读法，就是按照士师记五30作"女人"（rahmatayim），直译即为"子宫"（希伯来文rehem）106。动词抛弃（RSV；希伯来文sihet；和合："毫无"），意谓"毁坏"、"腐坏"，指的是以东军人对平民的性暴力与身体的伤害（参一13）。

　　无论具体的罪状是什么，先知愤怒地指责：这些行径撕裂了受害人。第11节最后一句，NIV译得最传神："祂的忿怒熊熊不息"，因为忿怒（或"发怒"；希伯来文ebrato）是该句的主词，而非受词（如RSV按照古版本所译）。把"发怒"与"忿怒"视为句子中的主词，既合乎诗体的平行结构，又强调了以东的暴乱情绪已经到了不可收拾的地步。

　　主前五八六年耶路撒冷陷落之后，以东如何剥削、占犹大的便宜，有周全记载（诗一三七7；结三十三5～6；俄13～14）。从这些记载看这段话的形式（第12节，火的审判省略了"城"字，也没有附带传信者公式语）与内容，有人认为尼布甲尼撒最终征服犹大后，才加入阿摩司的经文里（Wolff,p.160;Mays,pp.35～36）。就此有两项反驳。第一，以东与犹大的冲突历史漫长激烈，远可追溯至大卫（撒下八13～14）与所罗门（王上十一14～15）执政时期，而且持续到阿摩司时代（王下十四22）。犹大的不从很可能导致了此处描述的激烈报复，但是我们从圣经找不出任何相关的具体记载。如果以东人购买的奴隶（一6、9）是犹大公民，并且在贩卖过程中受到虐待，就真的跟这里说的一样了。第二，我们不能确定，以东背叛的"兄弟"究竟是谁。由于任何"盟约伙伴"都可称为兄弟，此处经文可能根本不是讲以色列；所以旧约记载并不能让我们想到是哪一件事。

　　提幔可能是指城市以及四周的地区，在此特别提出来接受以东的审判，因为审判若要发挥功效，就要集中于人口多的地方。提幔在圣经早期历史的角色见于创世记三十六15、42，而且历世历代被视为以东自夸的智慧中心（伯二11；耶四十九7；俄8～9）。以东的领土虽然在提幔以南延伸八十公里左右，直到亚喀巴湾顶，提幔却是当地最南方的重镇。波斯拉，大约位居提幔与死海下端之间，是以东首都（创三十六33），最古老的重镇之一，也是横跨南北的王道（King'sHighway）上的重要绿洲。王道在古时连接亚喀巴湾与死海以北的摩押平原，以及东部与往大马色的路径。波斯拉的防御无疑比提幔更坚固，但是受浩劫摧毁，损失也就更惨重（参：耶四十九7～22）。

　　这两座以东城市是审判的恰当对象，因为以东恶名昭彰的贩奴勾当一定是在这两处进行的。当先知展望未来，以东的独立面临极大的危机（珥三10）。他们未来的惟一希望在于与犹大合并（摩九12；俄21）。

　　【分段标题】

　　5、亚扪三番四次犯罪

　　【摩1：13-15节】

　　1:13耶和华如此说，亚扪人三番四次的犯罪，我必不免去他们的刑罚。因为他们剖开基列的孕妇，扩张自己的境界。

　　1:14我却要在争战呐喊的日子，旋风狂暴的时候，点火在拉巴的城内，烧灭其中的宫殿。

　　1:15他们的王和首领，必一同被掳去。这是耶和华说的。

　　【分段标题】

　　⑴烧灭宫殿

　　⑵王被掳去

　　⑶首领被掳去

　　【分节详解】

　　1:13-15

　　亚扪人是罗得和他小女儿乱伦所生的亚扪的后裔（参创19:30-38）。亚扪人一直敌视以色列人，即使以色列人转而敬拜他们的偶像，他们还是要起来攻击（参士10:6-8）。扫罗受膏作以色列王之后，第一场胜仗就是与亚扪人对阵（参撒上11章）。拉巴是亚扪的首府。阿摩司预言亚扪人遭毁灭一事，终于由亚述人的进攻应验了。

　　亚扪人（一13～15）

　　亚扪的罪直接与地理位置相关。以色列强盛时期，亚扪的版图被压缩在南方的摩押人、西方基列的以色列人、北方的巴珊以及东部的大沙漠之间。狭小的疆域大约座落于雅博河高地，使得亚扪人〔在这一章的列邦名单里惟一以复数形式的"亚扪之子"（中译"亚扪人"）被称呼的民族，因为旧约通常如此称呼该民族〕经年累月出征得地（士十7及下，十一4及下；撒上十一1～11，十四7～8）。我们无从具体指出在哪一战役，他们为了扩展疆土而残暴肆虐，不过我们可以假定与大马色入侵（一3）同时，这两个野心勃勃的国家使基列落入钳形攻击。

　　我们如果认为以东与亚扪犯了同样的罪（见11～12节注释），亚扪人对妇女的暴行，加上经文提及"刀剑"（七9、17，九）是其工具，可用来解释这段话的顺序。旧约他处记载杀害母亲与胎儿的恶行，见于何西阿书十三16。

　　点火（14节），可能是"我要差遣"一字的风格变异，一如耶利米书四十九27使用的公式语所示。拉巴（"大城"之意），常被称作rabbat－bn－ammon（申三11；撒下十二26，十七27），也被认为是今天约旦的首都安曼。宣告的词句荡漾着圣战的回响──"争战之日的吶喊"（新译、NIV；trua字形容以色列在约书亚时对着耶利哥城吶喊；书六5、20；参：耶四19，四十九2）。暴风雨与旋风（和合："旋风狂暴"）令人格外感受到耶和华自己也必定显现，施行审判（参：王上二1、11；伯三十八1，四十6；结一4）。整个画面散发出浓烈的战火味：神的风要煽动火焰，而入侵者的吶喊声令任何想要逃跑的亚扪人心生恐惧。以如此戏剧化的手法宣告神介入审判，凸显出他们是何等罪大恶极。

　　统治者再次（如在一5、8，二3）受到审判，而审判方式是流亡。由此再看出阿摩司政治性记载之正确：亚扪政府的确由国王与首长组成〔后者在此就直接被称作王子或"官员"（新译、NIV）；参：何七3、5、16，八4；Koch,p.67〕。

　　【阿摩司书】第二章：《犯罪必受惩罚》

　　6、摩押（三番四次犯罪）

　　【摩2：1-3节】

　　2:1耶和华如此说，摩押三番四次的犯罪，我必不免去她的刑罚。因为她将以东王的骸骨焚烧成灰。

　　2:2我却要降火在摩押，烧灭加略的宫殿。摩押必在哄嚷呐喊吹角之中死亡。

　　2:3我必剪除摩押中的审判者，将其中的一切首领，和他一同杀戮。这是耶和华说的。：1-3节

　　【分段标题】

　　⑴降火在摩押

　　⑵摩押必死亡

　　⑶剪除审判者

　　⑷杀戮一切首领

　　【分节详解】

　　2:1-3

　　摩押人是罗得与他大女儿乱伦所生的摩押的后裔（参创19:30-38）。摩押王巴勒曾雇用先知巴兰咒诅以色列，以为可以使他们败阵（参民22-24章），但巴兰口中所说全是神赐福的话，结果巴勒事与愿违。不过一些摩押女子引诱以色列人得手，使他们转而敬拜巴力（参民25:1-3）。摩押人素以残暴著称（参王下3:26-27），考古发现，在一块名为"摩押石版"上记载著说，摩押人喜欢乘人之危，趁火打劫。

　　摩押（二1～3）

　　接下来是摩押被控诉，因为与亚扪的渊源（二者声名狼藉的出身记载于创十九30～38）、地理位置（就在亚扪以南、死海正东方），也因为吶喊一字（一14，二2）把神谕连缀在一起。摩押的逆行是污辱以东王的遗骸（字面意思为"审判"，保持阿摩司讲究政治性记载正确的一贯作风），一定引起与"兄弟之邦"尖锐的冲突。以色列、犹大、以东曾连手攻打摩押（王下三6～9），而保存于摩押石碑上的米沙碑文记有一次由南方来的侵袭，米沙与位居死海南端以东十二公里的以东城市何罗念作战107。

　　摩押的罪行触犯了古代尊重敌军贵冑尸体的习俗（参：王下九34，耶户甚至派人厚葬了耶洗别）。焚烧身体是极重的犯罪惩罚（创三十八24；利二十14，二十一9），目的是彻底根除当地的罪恶。武加大译本将灰（sid）一字译为"彻底成灰烬"，他尔根则指控摩押人用粉状的骨灰作涂料使用。阿摩司的重点又是践踏人性。不论受害者是基列妇女的未出世婴儿，或是以东王的尸体（如果掘墓也是他们的罪状之一，就是指骨骸），都应该以庄重严肃的态度来看待。

　　此处以火审判（2节）尤其得当，是以其人之道还治其人之身的"以牙还牙"（lextalionis）的案例。加略，特别被挑出来作为毁灭对象，可能因为有摩押神Chemosh的庙宇，如米沙本人在碑文上所记。庙宇大略位于亚嫩河以北十五公里、死海以东十二公里。摩押的灭亡伴之以喧响与怒气，由其形容的情景来看，应该是出其不意的来袭，吹角策动部队、司令官大声发令（参：何五8，八1；珥二1，三9～10），攻方与守方混乱纠缠成一团。待战争的声响平息，摩押的法官与其他官员将丧命，以王命偿王命。

　　【分段标题】

　　7、犹大三番四次犯罪

　　【摩2：4-5节】

　　2:4耶和华如此说，犹大人三番四次的犯罪，我必不免去他们的刑罚。因为他们厌弃耶和华的训诲，不遵守他的律例。他们列祖所随从虚假的偶像，使他们走迷了。

　　2:5我却要降火在犹大，烧灭耶路撒冷的宫殿。

　　【分段标题】

　　(1)犹大厌弃神

　　(2)不遵守律例

　　(3)随从虚假神

　　【分节详解】

　　降火在犹大烧火耶路撒冷宫殿

　　2:4

　　犹大人……犯罪：犹大人和以色列人都是神的选民，但是他们同样会因为犯罪而遭到神的审判。犹大的罪主要在于他们弃绝神的律法和拒绝遵守他的律法。他们已经偏离正道，陷入拜偶像的罪恶当中，转而敬拜外邦的假神。神子民总是面临着因周围社会的习俗和信念而偏离正道的试探。

　　2:4-6　所罗门死后，王国分裂。犹大和便雅悯两个支派组成南国犹大，由所罗门的儿子罗波安统治；其他十个支派则跟随背叛罗波安的耶罗波安，成为北国以色列。

　　神因列国的恶行和残暴而惩罚他们；同样，神也要因以色列和犹大轻视他的律法而施行审判。列邦是因无知而没有遵守神的道，但神的选民犹大和以色列，虽清楚知道神的要求，仍然置之不理，且加入外邦的行列去敬拜偶像。所以，如果我们认识神的命令却拒绝遵行，就如以色列一样，所犯的罪恶比别人更大。

　　先知是神的代言人，能否因为国家民族及个人利益而闭口或改变信息？为何？

　　2:4-6　阿摩司宣告神向以色列周围列邦施行审判的信息，必定赢得其听众欢呼赞赏；不过他在宣告神对以色列的控告之前，也斥责了自己的国家犹大。

　　犹大（二4～5）

　　审判言词渐入高潮，如今轮到阿摩司的故乡犹大了。这段话与前六段有显著的差别：虽然形式还是一样，控诉内容已经有显著改变。这里指责的不是破坏国际条约或非人道行径，而是没有遵守耶和华的律法，特别是命令他们专一敬拜神，不刻画偶像的律法。这一项罪与阿摩司谴责的其他罪行一样，冒犯了耶和华，不过根据他们领受得到的律法（希伯来文tora）与其具体的应用（律例；希伯来文huqqayw；参：申四5），这是只有约民才犯得出的罪。

　　随从虚假，使他们走迷，先知的意思就像和合本所加的虚字，指的是偶像或假神（NIV）。那些刻画的偶像或是异族神祇的虚假不实，是先知作品常见的主题。耶利米用了"虚空"或"无益"的希伯来文〔hebel是传道书的Koheleth（传道者）的主要用字，形容所有仰仗对象错误的人；传一2〕描述它们是不可靠、没有价值的（例：二5，十15，参：王下十七15）。耶利米在十章14节用"虚假"（希伯来文seqer）强调这一点。拜偶像在犹大不是什么新闻。阿摩司暗示，在他们列祖（RSV"父亲"）的行为模式中，弥漫着悖逆的犯罪历史，但也有神出于爱，致力让他们忠守盟约的救恩历史。

　　阿摩司引述律法的律例、具体规条，可能间接指控破坏条约的同胞，比起破坏"兄弟之约"的推罗还不如（一9）。犹大毕竟不是与兄弟友邦立约，而是与万王之王立约。律法的目的之一，就是详述约的条目。犹大背道敬拜偶像的行为，使得他们身列第一级的大叛徒。

　　审判的宣告取固定型式，与以东的下场一模一样（一12），只不过这里是焚烧全地，而不仅是主要城市而已。阿摩司的主题经文（一2）暗示犹大与耶路撒冷的脆弱：吼叫的狮子就在他们中间。

　　本书的诠释立场认定：所有的言词尽管有形式上的差异，都出于阿摩司。由于犹大的罪是触犯律法的拜偶像行为，很多近代注释学者（例：Coote、Mays、Wolff）将这段对犹大的神谕置于耶利米时代，因为那时刚发现申命记律法，影响了先知的作品。如果讨论并且响应这种看法的所有论证，就会使我们偏离最主要的目的：明白现有的阿摩司书经文。只要知道申命记搜集的律例历史悠久，从下一段对以色列的言词来看（二6及下），阿摩司对这些律例也很熟悉108。无论学者把申命记成书的日期定在什么时候，禁止拜偶像无疑从远古摩西本人就开始了。

　　审判犹大的言词达到其目的：（1）清楚显明神的审判绝无沙文心态，找邻邦的麻烦、却偏袒自己的约民；（2）指控的根据从没有人性的残酷行径，转变为触犯属天的启示；（3）强调神的选民在这些圣战、火的审判当中，并不像以往是神的执行者，反而是受害者；甚至连大卫的土地与首府也不能幸免；（4）指控因着大卫领受的救恩应许（撒下七章）受到最多属天保护与盟约优惠的国家，替阿摩司（审判北国以色列）的信息重心作好准备；如果犹大都不能豁免，以色列又有什么逃脱的机率呢？

　　这些强烈的审判宣言回响着神主动出击的意味。耶和华亲自降下火、剪除腐败的领袖，带领百姓进入流亡生涯。我们也不该错过阿摩司给圣经预言带来的新意。在他以前的审判言词通常向个人发出（例：以利亚面询亚哈，王下一1～2）。阿摩司却把这些话指向所有国家，显出公义的耶和华关心国际政治与人类福祉。

　　阿摩司为此也创出新的文学体裁。有学者想要证明这些言词的体裁与用法，与埃及的咒文有关，就是把埃及敌人画在容器与塑像上，然后在魔法仪式中打得粉碎；不过这种尝试结果并不令人满意109。将阿摩司的审判言词与秋季盟约节庆中咒诅敌人的仪式连在一起，结果也差不多（Reventlow,pp.56～75）。

　　阿摩司受到耶和华的呼召与审判异象的激荡（七～九章），结合了审判言词──包括了罪的控诉与审判的警告──与神显现的描述，还特别加上了智慧文学的数目套语，使得先知对列国的控诉毫无反驳余地。"三番四次"模式是基于一系列已知的罪行，但是只列出最后、也是恶贯满盈的罪。阿摩司的这种论述法是在表示：惩罚是罪有应得，耶和华是完全公正，而不是狡诈、多变、专横的神；祂也是完全公义、发出宣判的神。任何有常识（从智慧文学可以推论出）的人，静心想想，都会看清这一点。

　　8、以色列三番四次犯罪

　　摩2：6-16节

　　A、受审的罪型：

　　【摩2:6-8节】

　　2:6耶和华如此说，以色列人三番四次的犯罪，我必不免去他们的刑罚。因他们为银子卖了义人，为一双鞋卖了穷人。

　　2:7他们见穷人头上所蒙的灰也都垂涎。阻碍谦卑人的道路。父子同一个女子行淫，亵渎我的圣名。

　　2:8他们在各坛旁，铺人所当的衣服，卧在其上。又在他们神的庙中，喝受罚之人的酒。

　　【分段标题】

　　⑴为银子卖义人

　　⑵为鞋卖穷人

　　⑶障碍谦卑人的道路

　　⑷父子与同一女子行淫

　　⑸亵渎神的名

　　⑹铺人所当的衣服

　　【分节详解】

　　衣服―指铺毯型的外衣，晚上可作被铺，在摩西律法规定债主在日落前要归还，负债人所抵押的外衣。

　　受罚之人―或作"罚金"，大概负债者因行贿或在裁判中受罚，而以酒相赠，结果债主用这来历不当的酒敬拜他们的神。

　　2:6

　　以色列人……犯罪：当阿摩司分别指责了以色列邻邦的罪恶以后，就将信息推向高潮，集中揭露北国以色列的罪以及他们即将受到的审判。以色列人不仅没有遵行神的话语，反而恶待穷乏人(6~7节)，生活堕落(7节)并且亵渎敬拜神的真意(7~8节)。其它经文还清楚地指出以色列人抵挡神所差遣的先知(比较7:10~17)。

　　2:6-7

　　阿摩司是在针对上流社会讲话，因为在以色列，根本就没有中产阶级，只有极富和赤贫的人。有钱人遵行宗教礼仪，供献额外的金钱，又到各处邱坛献上祭牲。可是，他们心里贪婪不公，甚至向无依无靠者取利。当我们忠诚地参与教会活动，遵行各种宗教礼仪时，切忌忽视别人的需要。神期望我们活出信仰，就是向有需要的人施以援手。

　　指控：经济与宗教压制（二6～8）

　　这一系列言词的焦点是北国，阿摩斯则更精确地称之为以色列家（五4，七10；参五6"约瑟家"，因为约瑟是以法莲与玛拿西的父亲，他们是北国最强大的两个支派，创四十八8～22），但是不加形容词的以色列提醒我们，神的所有子民都在神的律法与审判之下。阿摩司的话也没有一句能免除犹大的承责（参三1与九7，以色列明显是指全体子民，而不只是北国）。

　　这段经文列出四宗罪，作为审判根据：贩卖穷人为奴（6b节）、扭曲弱势群体应得的公平待遇（7a节）、荒淫无度（7b节）、向遭不幸的人榨取经济利益（8节）。阿摩司列出四项罪，而没有像前面指控列国时，只提出最后一项罪，可能是刻意的填满"三番四次"模式的数目110。

　　这些逆行的共通点是滥用权力。第一，债权人利用施贿、别人的经济困境，或是不法证据，把无辜的（或是无罪的，此处为义人的意思）或是欠债的人，以固定钱数出卖（"银子"前有定冠词，thesilver）。然而所欠的债其实就是一双鞋那么不足道，更显出那些债权人的罪大恶极（6节；参：王下四1～7，以利沙挽救了阿摩司可以想象得出的一宗悲剧；亦参摩八6，用词与二6相似，但是重点在买进，而不是卖出）。这些行径完全违反了律法中对待奴仆的人道精神（出二十一2～11；耶三十四8～22）；以色列的罪比迦萨（一6）或推罗（一9）还要严重，因为他们把同胞当作商品交易111。第二，这群粗野狂傲的人在法庭使出他们所有败坏的影响力（7a节；参五12），剥夺穷人的尊严，视他们如尘土（践踏，新译、RSV、NIV、NEB；比和合本的"垂涎"要好，只要把字根s～p修改为swp，LXX亦采用此读法），并且阻碍他们寻求公平的权利〔道路是"公正的道路"缩写，箴十七23（英译）；智慧文学与这节经文的关联，见于穷人（希伯来文dal）与困苦人（希伯来文ni或是niwim）两字在赛十2与箴二十二22的平行用法〕。第三，作父亲的利用子女要孝顺的义务，以及年轻女子无从挺身为自己权益发言的弱点，强硬行使族长权威，竟然与自己的儿媳有染，无视以色列的律法明文禁止这种混乱的性关系（参：利十八15，二十12；申二十二28～29、23～27）。这里不是在讲奴隶或是妓女（相反意见：Martin－Achard,ITC,p.22），因为阿摩司用的是单纯的nara，年轻妇女或女孩。第四，那些贪得无厌的人，剥削遭遇不幸的人，就是借债的，或是赊欠自己原先为了某些罪名要缴的罚金（参出二十一22；申二十二19）。他们或是把清寒人用来取暖的外袍扣留下来过夜（出二十二25；参：申二十四12），或是恣意花费当偿付的罚金，并没有真正当作偿金。

　　这些罪行可说是坏得无以名状，基于三项理由：当地的领袖人物带头做坏事，包括那些应该维护正义的众长老；强迫的性行为违反了神关乎圣洁的律法，因此也就亵渎了祂的名（亦即祂的位格与属性），没有尊其为圣（7节）；有些犯罪勾当是在分别出来敬拜神的圣所发生的，可见他们的敬拜根本毫无意义，而且由于没有发挥正义，更是成为可耻的行径（8节；参五21～24）。

　　B、回顾以往：

　　【摩2;9-11节】

　　2:9我从以色列人面前除灭亚摩利人。他虽高大如香柏树，坚固如橡树，我却上灭他的果子，下绝他的根本。

　　2:10我也将你们从埃及地领上来，在旷野引导你们四十年，使你们得亚摩利人之地为业。

　　2:11我从你们子弟中兴起先知，又从你们少年人中兴起拿细耳人。以色列人哪，不是这样吗？这是耶和华说的。

　　【分段标题】

　　⑴神除灭"亚摩利人"（迦南人）

　　①上灭（就是完全灭绝）

　　②下绝

　　⑵领民出埃及

　　①矿里引导40年

　　②得为业之地

　　⑶兴起先知

　　⑷兴起拿细耳人

　　【分节详解】

　　2:10

　　我也将你们……领上来：尽管以色列人领受了神立约的慈爱和祝福，但是他们仍然背离神的圣约，忘记神一切的作为。这种弃绝神的恶行更加显出他们罪大恶极，罪责难逃。同样，我们这些新约信徒也绝对不可忘记神借着基督向我们彰显的极大慈爱。我们应当常常记念神的祝福，这样我们就能一生忠于神。

　　2:9-11

　　先知不断掀起百姓的回忆，要他们回应神所做的一切。当我们细阅这清单时，有没有为以色列的善忘而感到愕然？但假如先知传讲的对象是我们，他又会对我们作何评价？神的信实提醒以色列人要顺服他；同样，他在我们身上所做的一切，也提醒我们要为他而活。

　　C、因罪受罚：

　　【摩2；12-16节】

　　2:12你们却给拿细耳人酒喝，嘱咐先知说，不要说预言。

　　2:13看哪，在你们所住之地，我必压你们，如同装满禾捆的车压物一样。

　　2:14快跑的不能逃脱，有力的不能用力，刚勇的也不能自救。

　　2:15拿弓的不能站立，腿快的不能逃脱。骑马的也不能自救。

　　2:16到那日，勇士中最有胆量的，必赤身逃跑。这是耶和华说的。

　　【分段标题】

　　⑴必受重压

　　⑵不能逃脱

　　⑶不能用力

　　⑷不能自救

　　⑸不能站立

　　⑹赤身逃跑

　　【分节详解】

　　2:12

　　给拿细耳人酒喝：神已经将拿细耳人从以色列人中间分别出来，使他们成为完全奉献和行义的最高典范(参民6:2注)。拿细耳人分别为圣的表现形式之一就是禁戒一切酒类(参"旧约中的酒"一文)。许多以色列人都喜爱饮用致醉性的酒(6:6)，他们使拿细耳人放弃他们当守的禁戒，以此败坏他们对神的忠心。由于他们故意使拿细耳人陷入试探，所以神的审判将临到他们(2:12~16)。诱使他人陷入罪恶生活的人，包括引诱他人饮用致醉饮品的人，都应当认真聆听神在这些经文中亲自发出的警告。

　　2:13

　　13~16压你们：以色列人的罪使得神的烈怒倾倒在这个邪恶的民族身上。一切自以为刚强、勇敢、不需依靠神的人都将在恐惧中倾覆，一蹶不振。同样，当神的审判在末后临到全地时，所有自以为强盛的恶人看到自己即将灭亡的厄运时都将变得恐惧战兢。

　　2:16

　　"那日"指亚述攻陷以色列、摧毁撒马利亚、掳走百姓的日子（公元前722年）。在先知宣告这信息的数十年后，事情真的发生了。

　　有些人总说神何足惧，没有神的人生也是如此的过；有时候，我心也在偷偷这样想……

　　2:16　电影中的英雄常是无所惧怕的。今天，许多人都为自己塑造坚强不屈的形像。不过，对这种表面的勇敢，神并不为之动容。他说当审判来临之时，即使最勇敢的人也要胆怯。你认识一些认为没有神也能度过此生的人吗？切勿被他们满有自信的言辞所影响。要知道神不怕任何人，而总有一天，全人类都要惧怕他。

　　审判的宣告：地震（二13～16）

　　看哪，在阿摩司书单单与耶和华的作为相关，发出审判宣告。如果是按照先前神谕的模式，应该是在第7或8节。第13节是阿摩司书最难解的经文之一。问题在于出现了两次的关键性动词（希伯来字根是wq）。该字不同的译法有"粉碎"（NIV）、"压"（和合、RSV）、"重压"（NASB，边注也加上"蹒跚"）、"呻吟"或是"作响"（NEB）、"摇撼"（Mays）、"破开"（Wolff）。

　　不过，耶和华的审判行动比作装满禾捆的车，则清楚无疑。可是那究竟是什么意思？没有人能确定；希伯来字根只有在这里出现。最好的方法是认为装满东西的拖车，能把车轮下的任何东西碾碎；或是认为该动词形容的是车轮在摇摇欲坠的重物压力下，将地面压得裂开112。

　　如果此处描述的是拖车压碾，那么临头的审判可能是侵袭，一如先前宣告所定的火灾、屠杀、流亡。如果是地面裂开，那就是再次提及大家都知道的地震（一1，八8，九1～4）。

　　无论是哪一途径，审判夹杂着惊慌。是耶和华来临了；祂点名以色列是祂的敌人，他们的能力（14节）、速度、武器（15节；有关弓，参：何一5、7，二18；有关马，作为军事动物，参何十四3）、勇气（16节；勇士是精挑细选出来的军人，最精良的部队；参撒下二十7，二十三8～22），都没什么用处（参：传九11）。有关耶和华在敌军阵营激起惊恐的描述，见哈巴谷书第三章与那鸿书三11～13。神谕模式贴切地在此结束本段经文，留地方给下面新的体裁与主题。

　　贰、预言以色列受审

　　（第三章--第六章）【三段预言】

　　【阿摩司书】第三章：《追讨罪预言审判》

　　㈠审判信息出于神摩3：1-15节

　　1、追讨罪孽

　　【摩3：1-2节】

　　3:1以色列人哪，你们全家是我从埃及地领上来的，当听耶和华攻击你们的话。

　　3:2在地上万族中，我只认识你们。因此，我必追讨你们的一切罪孽。

　　【分段标题】

　　⑴是神从埃及领上来

　　⑵是神认识的民因此追讨

　　【分节详解】

　　3:1

　　你们全家：统指以色列和犹大。他们都是神的选民，都必须向神交帐。

　　3:2

　　我只认识你们：以色列人认定神不会刑罚他们，所以顽固抵挡阿摩司的信息。但是无论如何，他们还是神的选民，是神亲自呼召和救赎的子民。他们以为神从前的拯救就是他们目前安稳无忧的保障，甚至可以背离神和他的道，忘记选民的资格是建立在与神相交的关系上。他们有责任忠心顺服神(参"神与以色列人之约"一文及"拣选和预定"一文)。以色列人遭到刑罚的根源在于他们没有忠心履行选民的义务。

　　3:2

　　神拣选了以色列人，使列邦都藉著他们认识神；因为神是如此应许以色列的祖先亚伯拉罕的（参创12:1-3）。以色列并没有做出任何贡献，使他们值得神去恩待，只因神愿意，就赐给了他们这个特权（参申9:4-6）。可是，这特权却引来了他们的骄傲和自满，使其不再体察神的旨意，也不理会别人的苦况。

　　2、神命先知说预言

　　【摩3：3-8节】

　　3:3二人若不同心，岂能同行呢？

　　3:4狮子若非抓食，岂能在林中咆哮呢？少壮狮子若无所得，岂能从洞中发声呢？

　　3:5若没有机槛，雀鸟岂能陷在网罗里呢？网罗若无所得，岂能从地上翻起呢？

　　3:6城中若吹角，百姓岂不惊恐呢？灾祸若临到一城，岂非耶和华所降的吗？

　　3:7主耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就一无所行。

　　3:8狮子吼叫，谁不惧怕呢？主耶和华发命，谁能不说预言呢？

　　【分段标题】

　　⑴因罪不能与神同行3：3

　　⑵因罪招来神降祸:3：4-6

　　以列人若不犯罪，神也不会审判，若不犯罪也不会陷入网罗，若不犯罪也不会惊恐害怕。

　　⑶神指示奥秘之事3:7-8

　　论以列人犯罪，神指示他众先知，命他说预言

　　【分节详解】

　　3:3

　　3~8二人……岂能同行呢：这些经文中列举的实例表明前后发生的两个事件之间存在着因果关系。既然神已经明确做出指示，阿摩司就必须如实宣告他的审判，先知并不是在随己意说话(7~8)。

　　3:3二人……同行：除非两个人在基要真理上认同，否则他们之间不可能存在真正的相交关系。同样，我们必须首先接受并认同神的话语才能与神建立真正的相交关系。如果我们不信神的话语，我们就不能称为信徒。

　　3:7

　　7~8若不将奥秘指示：如果神不首先向先知指示他的计划，他就不会做任何关乎他子民以色列的事情。当神显明他的计划，先知们便会受感说预言，将神可怕的审判警戒神子民。

　　3:3-6　用一连七个排比的问句，阿摩司展示出两件事之间的关系：一件事情出现后，另一件必尾随而至。即是说，神给他的启示是确凿的，标志著审判将要降临。

　　一切都是从神而来……

　　3:6　这节经文指出，是神亲自降灾给以色列的。

　　先知的预言，提醒人要……

　　3:7　即使在烈怒当中，神也满有怜悯：在惩罚降临之前，神往往藉先知告诫他的子民。昔日对以色列如是，今天对属神的人也如此。神既然警告了我们，到刑罚真的来临之时，我们就无可推诿。所以，神既已藉先知警告百姓，而他们仍然不肯悔改，当神降罚之时，他们便不可再向神埋怨，找理由搪塞。我们切勿轻视神的警戒，其实，这是神对我们的怜悯。

　　（三3～8）

　　以色列对审判的宣告惊讶得无以复加，并且认为阿摩司如此宣告，简直是太放肆了；所以当时一定有些公开的抗议行动，驳斥负面的应许，以及阿摩司发表这种看法的权利。对信息与使者的反对，表露于七章10～17节，但是在三章3～8节已经有暗示，而且阿摩司十分有技巧地以一连串辩论问题来处理，每一问题的表达方式都是要决定听者的响应。头五个问题（3～5节）特色是全部使用了希伯来文质问句的惯用音节（h）。每一问题的论据都是基于观察得来的结果与先知所认为的肇因。结果是二人在犹大的荒凉乡野同行，肇因是双方的会面；结果是狮子的吼叫，肇因一定是捕食猎物，而先知的论点，辅以要求答案的问题，如下："没有那些原因，你不会有这种结果。"五层次的重复会激起听众，特别是熟谙牧羊或狩猎的那些人的负面回应。

　　机槛（希伯来文moqes，5节）是个问题字眼。它可意谓（1）"网子"（Mays）；（2）或是如和合本或NEB所译，就像埃及绘画上不提防的鸟踩到一个把儿，弹起两张罗网把鸟陷在中间；或是（3）"木制投弹"，往鸟身上投掷、像回飞镖的东西（Wolff）。最后一项解释最妥当，因为可以把鸟打下来。从他处使用moqes来看，应该不是指罗网陷阱（希伯来文pah；参：书二十三13；诗六十九23，一四○5，一四一9；赛八14）。这五个问题的宗旨不是在告诉我们古代狩猎法，而是要给阿摩司的问题设定自动的答案"不是"，因此先知在6b节与8b节设的陷阱让我们与当时的听众一样，应声入瓮。阿摩司才是这里的狩猎人，他的目标是要我们赞同神向他所说的话，以及呼召他扮演的角色。

　　这些问题的地理背景，在第6节从乡村移至城市，而问题的形式更加强烈（至此，问题分词已经不是h，而是～im）。这里的例证不是取自牧人遭逢狮子，或是飞鸟与其他小动物陷入机关，而是取自战争的惊恐。首先在6a节指出肇因，就是吹角的争战警告声（参二2；何五8，八1；珥二1），然后是结果，"百姓开始惊恐"（希伯来的未完成语态可如此翻译）。阿摩司的重点紧接其后：结果是灾祸（raa英译为"邪恶"，但是应该作灾祸解；参：诗二十三4），肇因除了是耶和华所为，还能追溯到别处吗？不，当然不能，是惟一的合宜答案。如此，阿摩司响应了反对者的第一项异议：灾难会临到以色列头上，如果发生了，就只能归之于耶和华。

　　第7节有点令人不解，因为中断了发问的一连串问题，为要解释神赋予先知诠释这些灾祸的角色。这一节的作用是把对神作为发出的问题（6节），以及对先知无从逃脱的职责发出的压轴问题串连起来。如此，这节经文的文学功用是延缓问题的高潮，加重了一连串问题的悬疑效果。更何况，这么作无形中也回答了他们质问先知的问题：他如何证明自己所说的耶和华的作为（6节）是千真万确的118？但是很多注释学者觉得第7节过于突兀，因此认为是后来附加的。不过，确实贴切地道出启示的一项普通原则：神的作为与先知对这些作为的诠释是一致的。有关真先知听从耶和华的指教与计划的密切关系，见耶利米书二十三18～22。

　　问题的形式在第8节又改变了，"谁"（希伯来文mi）一字置于每句的第二子句首，而且问题也颠倒了：先叙述肇因（一如6a节），随后加上不可避免的结果。而惟一可接受的答案，还是否定的答案，不过在这里更见重要。有人能在不期而遇的狮吼中不害怕吗？当然不能。有人能在听了耶和华的话之后而弃绝先知吗？当然不能。

　　阿摩司不是借着复述特别的神谕，或是独特的异象，赢得了辩论。他是带着听众经过一连串的普通常识问题，获得他的双重结论，加强他在本章开头所说的：耶和华会降灾予祂的百姓（6b节），而先知本人只能宣布审判，别无选择（8b节）。

　　3、对强暴人的刑罚

　　【摩3：9-15节】

　　3:9要在亚实突的宫殿中，和埃及地的宫殿里，传扬说，你们要聚集在撒玛利亚的山上，就看见城中有何等大的扰乱与欺压的事。

　　3:10那些以强暴抢夺财物，积蓄在自己家中的人，不知道行正直的事。这是耶和华说的。

　　3:11所以主耶和华如此说，敌人必来围攻这地，使你的势力衰微，抢掠你的家宅。

　　3:12耶和华如此说，牧人怎样从狮子口中抢回两条羊腿或半个耳朵，住撒玛利亚的以色列人躺卧在床角上，或铺绣花毯的榻上，他们得救也不过如此。

　　3:13主耶和华万军之神说，当听这话，警戒雅各家。

　　3:14我讨以色列罪的日子，也要讨伯特利祭坛的罪。坛角必被砍下，坠落于地。

　　3:15我要拆毁过冬和过夏的房屋，象牙的房屋也必毁灭，高大的房屋都归无有。这是耶和华说的。

　　【分段标题】

　　⑴抢夺财物3：9-10

　　①不行正直

　　②积蓄财物（城堡）

　　（亚实突是非利土的城市）一个罪恶满盈的城要看北国的罪恶，可见以色列的犯罪程度。

　　⑵被敌人抢夺:3：11-12

　　抢夺而来也被抢夺而去，却为主人抢回残羊腿为要给主人交帐。

　　⑶当听神的话:3：13-15

　　神发言警戒人，追讨罪的日子快到，不能依靠，也要追讨，要人归向神

　　【分节详解】

　　3:9

　　9~15你们要聚集：阿摩司呼吁以色列的邻邦聚集起来，见证以色列的污秽、罪恶及所受的审判。他们都将看到这样的审判是罪有应得的。

　　3:11

　　11~12敌人必来围攻：这里的敌人指亚述，神利用这民族灭绝以色列人。以色列人中间只有极少的余民能够幸存下来，述说神的审判(12节)。

　　3:9

　　亚实突是非利士的城市，也是大衮（外邦神只）神庙所在地。阿摩司形容非利士和埃及均被传召去见证以色列的大罪恶。可见，即使以色列最奸恶且敬拜偶像的邻邦，也要目睹神如何审判以色列。

　　何为正直讨神喜悦的事，还记得吗？看来很多没做！……

　　3:10

　　以色列再也不知道何谓正直的事。他们犯罪愈多，就愈会忘记神的要求。同样，我们愈给罪恶留有余地，它就愈抓紧我们；最后，我们便会忘记何谓正直。你是否正处于忘记的边缘？

　　以色列人屡次犯罪，就算要悔改也……

　　3:11-12　此处"敌人"指亚述，它攻陷以色列后，所作所为一如阿摩司的预言：百姓散居外邦，以色列地为外邦人所占据，以保太平。昔日，以色列的贵胄抢掠手无寸铁的百姓；今日，他们也要手无寸铁地被亚述抢掠。阿摩司更指出，即使以色列人肯悔改，也为时已晚：破坏将会彻底令一切荡然无存。

　　追讨祭坛的罪？这代表了甚么？

　　3:14　神审判祭坛的罪，显示他否定了以色列整个宗教体系，因为它已受到严重玷污。"坛角"代表保护（参王上1:49-53），但虚假的坛角却要被摧毁。如此，审判来临之时，百姓就再也没有圣所作为保护或避难之处（参4:4）。

　　（三13～15）

　　当听与作证（新译；和合："警戒"）是向谁发的命令？最简单的答案是第9节被召唤到撒玛利亚的亚实突与埃及的代表。这些人受召聚集观察撒玛利亚罪行，现在却要听（应该是属天的判决），并且作证（这里的用字是haidu，与出二十二13证物或证据的字ed相关），见证以色列的罪（14节；参二6）与神审判的彻底。命令的神谕模式扩增，也以"主"（～donay）与"万军之神"（天地间众军旅的统领）称呼耶和华，所以更加肃穆。以雅各家形容以色列（参六8，七5，特别是九8），为着审判伯特利的宣告作准备（14节；参：创二十八18～22）；具有雅各名字的政权灭亡，当初雅各与神会面，并且给那里取名字的神圣地点也随着不保。用了两次的动词惩罚（和合："追讨"，14节；希伯来文pqd）可以追溯到三章2节的一般宣告，也是全书有统一性的迹象。

　　伯特利被毁的描述，对审判的无远弗届也再添一章：不只是以色列的宗教圣所受到攻击（参七13），连圣所的象征，就是从桌状的祭坛面伸出的角──任何人抓住角就会得到特别的力量与保守──也被砍断了121。撒玛利亚被毁的情景重现（15节）。阿摩司虽然没有明说，但是那些摆设镶着象牙、特别定做的家具，而且分为夏天与冬天用的豪宅（参亚哈的两座宫殿，冬宫在耶斯列，王上二十一1；另一座在凉爽的撒玛利亚高地，王上二十一18）122。很可能就座落于撒玛利亚。通常译为"高大的房屋"（RSV、NASB、NEB）一词，译为"许多房屋"可能更好，因为此处的经文脉络是攻击那些过度奢华的人，在一个穷人连民生用品也被剥夺的社会，竟然拥有多栋房子（参五11）。

　　【阿摩司书】第四章：《审判攻击罪恶》

　　㈡被攻击扔不归向神摩4：1-13节

　　1、富裕妇人，犯罪受审

　　【摩4：1-3节】

　　4:1你们住撒玛利亚山如巴珊母牛的阿，当听我的话，你们欺负贫寒的，压碎穷乏的，对家主说，拿酒来，我们喝吧。

　　4:2主耶和华指着自己的圣洁起誓说，日子快到，人必用钩子将你们钩去，用鱼钩将你们余剩的钩去。

　　4:3你们各人必从破口直往前行，投入哈门。这是耶和华说的。

　　【分段标题】

　　⑴巴珊母牛―（以色社会高层妇女）

　　⑵钩子钩去―（如牛钩住牵走）

　　【分节详解】

　　这些妇女饮酒作乐，催促丈夫压榨穷人钱财以供她们纵情狂饮。

　　在亚述碉窑中，他们把钩子套在囚犯鼻子系上绳子牵拉他们，以列富裕的妇女在审判中，也要如牛一般被带走。

　　4:1

　　以色列富有的妇人被叫作"巴珊母牛"，是娇生惯养、受人阿谀奉承、吃尽山珍海味的一群（参诗22:12）。她们自私自利，为求满足一己穷奢极侈的生活，就催逼丈夫压迫那些无依无靠的贫寒人。我们也要切忌疯狂地追求物质享受，要避免剥削别人又得罪神。

　　4:1

　　你们……如巴珊母牛的啊：以色列社会中的高层妇女被称为"巴珊母牛"(即喂养精良、肥美壮实的迦南母牛，比较诗22:12)。这些妇女饮酒作乐，不断催促她们的丈夫通过压榨穷人，攫取更多金钱，以供她们纵情狂饮，奢侈享乐。

　　4:2

　　用钩子……钩去：从亚述的石雕窑中我们看到：他们把钩子套在囚犯的鼻子或嘴唇上，然后系上绳子牵拉他们。以色列京城的这些富裕的妇女也将在审判中被人如牛一般带走。

　　（四1～3）

　　要人注意的召唤按着典型的阳性祈使语气（三1，五1），虽然发言的对象是女性（另一例子，见：珥二22注释）。讽刺的称呼巴珊母牛，应该是指有钱妇女的奢华，以及她们的富贵生活会沾染的声色犬马。更甚于此，有的学者（Koch,p.46）从母牛一字感觉到浓厚的丰饶敬祀的意味，好像这些妇女自认为是耶和华的配偶，在庙里的牛神像前敬拜（参何西阿书中的巴力牛神）123。巴珊是基列沿着雅尔穆克河（Yarmukriver）最肥沃的土地，是农业与畜牧业昌盛（诗二十二12）的代名词。巴珊男女视健壮为美与祝福的象征（参：诗七十三4～7；歌七1～2，八10），根据阿摩司却是他们的罪证。这种昌盛的代价极大：无情地欺压人（参三9），以及不住地骚扰穷困贫乏的人（参二6～7）。"家主"（丈夫）意谓有些妇女可能是妾。不计任何代价想要喝酒，可说是对二章8节进一步的评论，也预期六章6节的描述。

　　她们必定会受到严厉审判，是2～3节的主题。属天的誓言（起誓）使得审判的警告极其严重。神以祂的圣洁、神的属性，以及将祂与其他生物的行为分别出来的无上超卓（参：何十一9的注释），作为祂誓言的后盾。阿摩司他处使用属天誓言，让审判的宣告更郑重严厉，见六章8节，八章7节。末世性公式语看哪，日子快临到你们（RSV），加强了警告的非同小可。这是阿摩司在书中第一次用这句话（参八11另一审判宣告，以及九13救恩应许）。日子，就是神介入历史与政局，匡正一切的时候。这里用的模式巩固了阿摩司的重点，就是神未来的降临，会使得以色列相当吃惊（参二6～16，三1～2），并且准备好让"祸言神谕"中（五18～20）耶和华的日子惊奇之处，得以完全展现。

　　妇女受审判的严厉程度很清楚，但至于是什么性质则不明显，主要是因为我们不知道第2节的捕获工具是什么意思，也不十分清楚哈门（Harmon，或作Hermon）的地理位置与意义。大部分注释学家将工具译为"钩子"或"鱼钩"（RSV、NIV、NASB；Mays加上问号）。NEB称之为"屏障"与"鱼筐"，而沃夫主张译为"绳索"与"鱼镖"。城市的围墙已经彻底被毁，城门即使完好，也没什么用了（3节）；侵略者在城墙的缺口拉扯、刺戳他们的肥胖俘虏，像对待一群倔强的牛一样124。有些注释学者将Harmon修改为Hermon，主张该地位于过了大马色与黎巴嫩相对的山区（参五27）。这种说法可能借助于傅理曼（D.N.Freedman）与安德生（F.I.Andersen）。二人基于奥布莱（W.F.Albright）的意见，将阿摩司的哈门与乌加列的hrnm与现今在奥隆提斯河的迦得施附近的Hermel牵扯在一起。他们更进一步指出，这地点符合阿摩司书五27的记载（参：王下二十五6，叙述西底家被带到利比拉，晋见俘虏他的尼布甲尼撒。该地离哈门只有几公里）125。

　　这段对北国妇女措词严厉的审判，在圣经中最相近的例子可见于以赛亚书三6～四1。阿摩司的这段经文有一重点我们绝不可错失，那就是这些妇女个人要对自己的行为负责。不管他们的丈夫（或家主）是否在这些罪行上与她们同谋，只有她们被控诉，也只有描述她们的惩罚。她们所处的社会体系，由其他标准来看似乎过于强调父权，但是审判来临的时候，并没有让她们有一丝借口。

　　2、任凭人犯罪

　　【摩4：4-5节】

　　4:4以色列人哪，任你们往伯特利去犯罪，到吉甲加增罪过。每日早晨献上你们的祭物，每三日奉上你们的十分之一。

　　4:5任你们献有酵的感谢祭，把甘心祭宣传报告给众人，因为是你们所喜爱的。这是主耶和华说的。

　　【分段标题】

　　⑴去犯罪

　　⑵加增罪

　　⑶按喜好献祭

　　【分节详解】

　　以列人在敬拜神、献祭、奉献十分之一，同时，却生活在罪中，这样行是加增自己的罪，今天声称自己得救，却扔在罪中生活，神厌恶这样的人。

　　4:4

　　4~5加增罪过：许多以色列人在不断敬拜神，向神献祭并且做什一奉献的同时，却继续生活在罪恶当中。他们如此行只是在加增自己的罪过。神厌恶那些声称自己已经得救、敬拜真神并且乐于奉献却贪爱世俗罪中之乐的人。神单单接纳那些爱他并且忠心委身他的道路和话语的人所献上的敬拜和奉献。

　　4:4

　　阿摩司用讽刺的口

　　对圣所作嘲弄性的指示（四4～5）

　　对伯特利与吉甲的圣所讽刺性的攻击，似乎是刻意模仿祭司的指令（希伯来文tora）。这些指令是有关礼仪的命令，并且说明遵守这些礼仪的理由（通常以"因为"或"所以"作开头，希伯来文ki）126。与阿摩司这段经文最形似的，当属利未记七22～25，十九58，与申命记十四4～8、21。阿摩司以讽刺的手法颠覆原有的命令，反而叫人到了圣所不要敬拜（参：诗一○○4），竟然要他们犯罪，亦即要他们以有名无实的敬拜，不以公义的作为与敬拜礼仪相称（参五21～24），以及贪婪地只顾为自己的乐子与好处行这些行径，来表明他们的悖逆。

　　伯特利与吉甲的地理位置与历史，见何西阿书四15。阿摩司批判他们的作法，不在于他们违反了什么礼仪规矩127。其实，阿摩司为着他们作得正确而责备他们：每天早上献祭、在朝圣的第三天献收成的什一（申十四22～29；参：创二十八22雅各在伯特利献什一）、焚烧感谢祭（利七12～15，二十二29～30），宣布甘心献的祭（利七16～17，二十二18～23）；然而他们献这些祭的动机不正，一如宣传与发表（或作"报告"）二词所示。他们的自私动机，以及对神的荣耀与敬拜漠不关心非常明显：（1）神把他们所献上的，称作你们的祭物、你们的十分之一（4节）；（2）大家公开展露自己的奉献（参可六1～18耶稣对这种行径的谴责）；（3）最主要的，他们喜欢如此献祭、吃祭物（参何四8～10的解释），当成了一种家庭聚餐，却忘记了献祭的神圣目的，以及随之而来的行公义的义务。

　　3、神攻击罪恶

　　【摩4：6-11节】

　　4:6我使你们在一切城中牙齿干净，在你们各处粮食缺乏，你们仍不归向我。这是耶和华说的。

　　4:7在收割的前三月，我使雨停止，不降在你们那里。我降雨在这城，不降雨在那城。这块地有雨，那块地无雨，无雨的就枯干了。

　　4:8这样，两三城的人凑到一城去找水，却喝不足。你们仍不归向我。这是耶和华说的。

　　4:9我以旱（风，霉烂攻击你们。你们园中许多菜蔬，葡萄树，无花果树，橄榄树都被剪虫所吃。你们仍不归向我。这是耶和华说的。

　　4:10我降瘟疫在你们中间，像在埃及一样。用刀杀戮你们的少年人，使你们的马匹被掳掠，营中尸首的臭气扑鼻。你们仍不归向我。这是耶和华说的。

　　4:11我倾覆你们中间的城邑，如同我从前倾覆所多玛，蛾摩拉一样，使你们好像从火中抽出来的一根柴。你们仍不归向我。这是耶和华说的。

　　【分段标题】

　　⑴不降雨粮食缺乏

　　⑵旱风霉烂，攻击

　　⑶降瘟疫

　　⑷倾覆城邑

　　【分节详解】

　　神不断的降灾在以列人身上，目的让他们悔改，归向神，但他们扔堕落不回转，所以他们最终面临神的审判。

　　4:6

　　6~11你们仍不归向我：神曾经不断降灾在以色列人身上，目的是要敦促他们悔改和归向神。但是，没有任何东西可以使他们从堕落的生活中回转过来。所以，他们将最终面临神的审判(12节)。

　　复述审判历史：无视警讯（四6～11）

　　这一系列的控诉内容与体裁起了极大的变化。属天的审判有各种方式，但是被形容为恩典的流露，应该致使以色列人悔改，归向神、完全信靠祂。审判的行动从攻击食品开始，似乎一次比一次剧烈：饥荒（6节）、干旱（7～8节）、灾难与昆虫（9节）。这些审判不断地以病害与军事行动摧毁居民（10节），最后以毁灭所多玛与蛾摩拉的方式，彻底毁灭城镇，作为结语（11节；参：何十一8～9）。

　　神全权介入的记载开门见山，理直气壮。祂是每一段落主要动词的前置主词，而这主词因着6～7节强调语气的代名词"甚至我自己"，更形加强。同时，以色列的极其不顺服，以五次你们仍不归向我，让读者有很切身的感受。这句话的意思就是："你们没有扬弃叛逆之道，重新恪守盟约，而且也没有偿付自起初所欠于我的"（参何二7，三5，六1～3，十四1～2；珥二12～13，体会归向一词的力道，希伯来文swb）。以赛亚（九3）的话捕捉到阿摩司这段经文的要旨：

　　这百姓还没有归向击打他们的主，

　　也没有寻求万军之耶和华。

　　神使用饥荒或干旱成就祂的目的，上自约瑟与雅各（创四十一57～四十二5），下至以利亚与亚哈（王上十七1～十八1），都有详实的记载。阿摩司强有力的措词牙齿干净，可以很清楚地以字意化的粮食缺乏（6节）解释，这种方法在圣经诗歌中常见（例参：歌四1～7；何七3～7、11；字意化的描述与喻意化的描述并置，澄清后者的意思）。干旱的景象（7节）是这段经文中描述最详细的一部分。阿摩司倾尽全力地表现出，神把什么样的苦况加给恩典的使者，亦即祂的百姓：（1）用来做一般老百姓主食──面包（和合："粮食"）──的大麦（五月）与小麦（六月），极需春雨浇灌，然而神却使之缺乏雨水；（2）下雨的规律变乱，因此使得农夫与城中人都困惑气馁不已；（3）生活搅乱，大家抢着用水，却无从止渴（8节）。这幅饥荒、干旱的惊恐景象，令人想到现代灌溉技术尚未普遍之前，巴勒斯坦的生态情况是多么经不起打击；阿摩司书八11～12也展现了同样的情形：没有神的话比作没有饼与水，使得百姓再次寻索最基本的供应物。

　　旱风与霉烂（9节）在圣经里常常并提（申二十八22；王上八37；代下六28；该二17）。旱风是吹来的东风，使得谷物还没有成熟就被晒得枯黄。霉烂是寄生虫危害，把谷物绿油油的尖端弄得发白128。这一节的第二句有些问题，最好是依照威尔浩生与许多现代翻译（RSV、NEB、JB、Wolff、Mays）把定式动词（hehrabti）修改为不定式（harbot）。如此，意思就变为"我攻击"或是（用剑）"重创"，风格也就与第10节相对照。该节的头两行以属天作为的定式动词开始，而且都是完成语态。

　　这节经文的重点还是毁灭的彻底。所有的主要谷物、水果、蔬菜、葡萄、橄榄被毁得一乾二净。谷类、酒、油是何西阿书中的农产主食（二8、22），不过何西阿有时也加上无花果（二12）。阿摩司提到园，使得毁灭的景象更刺眼。先知的农业背景（七14）令他足以体会，这些危及国家食物来源的灾害是多么可怕。剪虫的摧毁能力，见约珥书第一章的注释。谷物的危害对阿摩司尤其别具意义，因为与前两个异象有关联（七1～3、4～6）。这两个异象重要地点出了他的使命为何。以色列没有能够从过去较小的灾害中学到教训，会迫使神展开全面的异象。

　　第10节的审判是战争失败。战争期间常见的三种灾难──瘟疫（缺少水、食物腐烂、被围困时不能保持卫生，种种情况所造成）、刀、被掳（耶四十三11；结五12）──用来着墨于审判的惨烈，而此处指出被灭的军队是第一流的精锐（希伯来文bahurim；RSV、和合：少年人），同时也提到令人肠胃翻滚的尸首腐烂的臭气，更加剧了惨烈的程度。埃及给这段经文添上有力的一笔：出埃及的情形如今颠倒了：曾经拯救以色列的天灾（出十二29～30），反而要临到他们了。即使有马匹也不得逃脱（参二15；何十四3），同样被敌军掳获。

　　有些城市倾覆（11节），指的是军事袭击，而非自然灾害，因此继续以政治途径执行审判。一章3节～二章3节描述的国际动荡，刚好作为本节的背景，不过没有必要把阿摩司所提的，具体与哪次外侵搭上关系。提到所多玛与蛾摩拉，是要道出灾难的突然与彻底（创十九章；参：申二十九23；赛十三19；耶四十九18，五十40）。

　　这些经文拿以色列与圣经中最邪恶的城市下场比照，将属天审判何等强烈的记载推至高峰，同时也提醒听者：即使审判最严苛的时候，也有恩典：有些以色列人像罗得与女儿一样，好像是从火中抽出来的一根柴。

　　在这一连串的审判，阿摩司一直注意到与百姓息息相关的盟约咒诅，提醒他们要忠于大君王（参：申二十九10～28）。所罗门的献殿祷告勾勒出审判、悔改、复兴的步骤，与耶和华在四章6～11节所盼望的差不多（王上八33～40）。阿摩司对盟约咒诅的诠释稍作变化：他认为盟约咒诅不是未来审判的应许，而是审视过往审判的一个镜头。这个镜头的焦点不在于被毁约的全权之神所发的怒气，而在于渴望与迷失的百姓重建关系的神所发的恩典129。

　　4、迎见你的神

　　【摩4:12-13节】

　　4:12以色列阿，我必向你如此行。以色列阿，我既这样行，你当预备迎见你的神。

　　4:13那创山，造风，将心意指示人，使晨光变为幽暗，脚踏在地之高处的。他的名是耶和华万军之神。

　　【分段标题】

　　⑴神如此行（型罚）

　　⑵将心意显明（愿民回转）

　　【分节详解】

　　以列人目中无神，一旦亚述人来，国破家亡，才知道当日，与他们立约的神是何等样的一位神，耶和华，万军之神，是轻慢不得的。

　　4:12

　　预备迎见你的神：以色列人将被交在亚述人手中，遭到神的审判，这种最终的审判相当恐怖可怕。这段经文告诉我们终有一天神的所有子民都要为自已的行为受到审判(参约5:29注；参"信徒的审判"一文)。

　　与神会面的宣告（四12）

　　经文脉络（6～11节）以及一连串的控诉，"因此"（新译；和合未译）加上神要向以色列行事的应许，使得这节经文具有审判公告的正式形式。难处在于神宣告的如此与这样，并没有强烈的提示祂要作什么。先知劝以色列人准备好与神会面，至于是什么性质也不清楚。在西乃山与神会面可能对阿摩司所持的含义有些提示。在出埃及记，预备（十九11、15）的意思很明显，是指以色列民准备好面对神的圣洁与威荣。迎见神（出十九17"迎接"）则是经历神的显现，就是伴之以雷声、闪电、厚云、角声的神庄严的临在（出十九16～25）。

　　简而言之，阿摩司的用语带着令人不能自已，甚至威胁生命的敬畏感。但是阿摩司的话根本没有要人敬拜的意思。我们也可以从西乃山的背景，看以西结对歌革的话："都当准备，你自己也要准备"（结三十八7）；此处的背景是准备作战。如今因为以色列的三项罪名──撒玛利亚妇女奢华无度（四1～3）；伯特利与吉甲的空洞、只为私己的敬拜礼仪（四4～5）；不肯领受审判信息中的悔改呼吁（四6～11）──神借着审判再次向他们发出，在西乃山上对盟约恩典中的以色列展现的慑人惊恐。阿摩司讲到如此与这样两个词，很可能作出戏剧化的象征手势，如挥拳一击、切割喉咙，或是舞一把剑130。

　　第一首称颂神权柄的赞美诗（四13）

　　第12节的主题既然是审判，解释这句诗节，也要与审判主题一致。这节经文的目的应该是生动形容神的能力与荣耀，以色列必须要准备好与祂争战。言下之意可能也呼吁百姓要敬拜神；他们如果能全然尊崇耶和华奇妙的名，还是可以悔改、活下去。因此，这节经文的用处就是：描述荣耀的审判者在神的威荣中向百姓显现，把四章1～13节的审判言词带至高潮；同时为着五章1～17节的劝勉作准备。阿摩司在该处催促以色列寻求耶和华以及祂所要求的善（五4、6、14）。

　　赞美诗的特色是常用希伯来分词，英文则译为关系代名词（who）子句，描述耶和华的作为与特点（参：诗一○四2～4、31～32）。另一特色就是以宣称祂的名作结论。另两处诗节可能也出自同一首诗，阿摩司（五8～9，九5～6；参八8的第三、四句）用在描述神的审判能力的经文脉络（亦参：伯五9～14以利法的诗节）。

　　第13节描述的耶和华的作为有创造、启示，与审判。祂像陶匠一样塑造（吕译；希伯来文ysr；参：创二7）山，并且从无有创造（希伯来文br～）了风。然而为了祂与人类的契合，以及为了迁就人类的软弱，祂启示了祂的（新译；和合未译；代名词应该是指神）心思意念（参三7）。同时，祂的同在也引起惊恐。掩盖祂的烟云（见12节的注释）也遮蔽了太阳，使晨光幽暗；祂的脚步也摇撼了地的高处，或许是迂回地形容祂有能力粉碎伯特利与吉甲的圣所（4～5节；有关"高处"的圣所，见何四13的注释）。

　　阿摩司采用赞美诗，可见歌颂耶和华全能创造主的能力，是先知时代开始之际，以色列敬拜的一部分。阿摩司似乎是采用他认为不必再详加解释的一些用语，也有一丝反讽的意味，因为他用以色列熟悉、从中得喜乐与安慰的诗歌（五23），作为神有权利、也有能力审判他们的证据131。

　　四章1～13节的审判言词以描述性的分词开始与结束。第1节控诉那些妇女欺负、压迫、纠缠人；第13节称颂神是创造、宣告、塑造、脚踏高处的神；这些形容字眼都是分词。我们不确定，这是否是阿摩司刻意作出的比照，然而却极其符合他所说的：神的方法与百姓的方法，最终还是有相当大的差别。

　　【阿摩司书】第五章：《劝民回转免受审判》

　　㈢寻求与强暴摩5：1节-6：14节

　　A、寻求神而存活摩5:1-27节

　　1、不寻求神的遭遇

　　【摩5：1-3节】

　　5:1以色列家阿，要听我为你们所作的哀歌。

　　5:2以色列民（原文作处女）跌倒，不得再起，躺在地上，无人搀扶。

　　5:3主耶和华如此说，以色列家的城，发出一千兵的，只剩一百，发出一百的，只剩十个。

　　【分段标题】

　　⑴跌倒―不得再起

　　⑵躺下―无人挽扶

　　⑶发兵―发一千回来一百

　　【分节详解】

　　神借先知发预言，是叫他百姓，回转寻求神，写哀歌是神对百姓的罪忧伤的心情。

　　5:1

　　1~27哀歌：在这首哀歌中，阿摩司充分表达了神因以色列的罪而忧伤痛苦的心情。哀歌指出以色列人注定要被灭绝，先知以事情已发生的语气论到这一切灾祸，但是他仍然竭力呼吁民众归向神，至少以色列人中的"余民"能够得救(15节)。

　　5:1

　　阿摩司为他的听众作了一首哀歌，彷佛他们已被毁灭一样。这必使百姓震惊不已，因为他们深信自己的财富和所持守的宗教礼仪可作自己的保障；但是，阿摩司却为他们终必遭遇的毁灭而哀号。

　　以哀歌作为宣告（五1～3）

　　先知呼吁聆听是向北国发出的，在此代表整个政体（以色列家；参4节）。阿摩司以哀歌对整个国家发言，此模式后来被耶利米（七29，九10）与以西结（十九1：以色列的王；二十六18，二十七32：推罗；三十二2：埃及）采用。哀歌（希伯来文qina）的文学特色是句子短促，几乎像是啜泣；以戏剧性的对照描述人（参：撒下一19～27）、城市或民族（参：耶利米哀歌）经历的风云变色的悲剧──从强壮到软弱，从高位到低位、从尊贵到卑贱。阿摩司刻意从荣耀与能力的赞歌（四13），转而使用悲剧无从挽回的哀歌，可说是全书中最令人震撼的转折。

　　前言（1节）接下来就是实际的哀歌（2节）。主要动词"跌倒"或"被弃"（参：士六13；撒上十二22；赛二6），以最简短、却已成定局的方式形容以色列的困境。阿摩司加入哀悼者的行列，参加曾经强盛、蒙爱的民族的丧礼。那些形容倒下去或被弃绝的动词，配以形容升起或站立（希伯来文qwm）的子句：以色列没有能力再起，也无人帮助拉拔她，尤其是在以色列历史当中一直拯救她的立约神，更不会伸出援手。有两个字更增添哀歌的痛楚，也深刻凸显出以色列的灭亡：（1）处女（和合小字；参：耶十八13，三十一4、21）形容以色列的脆弱（参：士十一38；撒下十八18），以及她的死特别令人哀伤，因为她的生命本应该充满爱与光明的远景；（2）地（或"土"；希伯来文～dama）意味外敌入侵造成的死亡，因为盼望与应许之地成了处女陈尸的野沟。

　　第3节的因为（新译；和合未译）表示与哀歌的关联：道出阿摩司何以吟哀歌的原因。外敌入侵会发生；以色列的军队将会出征（参：撒下十八2～4），从每个城市征召数千人（撒上十19）或数百人（士七16；撒上二十二7；撒下十八1、4），每一部队会真的被消灭134。这里以传信者公式语传达的重点，不是余民会生还，而是本节宣布的审判是无远弗届、包括所有人，因此，惟一的反应就是唱哀歌。

　　2、劝民回转

　　【摩5：4-15节】

　　5:4耶和华向以色列家如此说，你们要寻求我，就必存活。

　　5:5不要往伯特利寻求，不要进入吉甲，不要过到别是巴。因为吉甲必被掳掠，伯特利也必归于无有。

　　5:6要寻求耶和华，就必存活。免得他在约瑟家像火发出，在伯特利焚烧，无人扑灭。

　　5:7你们这使公平变为茵陈，将公义丢弃于地的，

　　5:8要寻求那造昴星和参星，使死荫变为晨光，使白日变为黑夜，命海水来浇在地上的，（耶和华是他的名）

　　5:9他使力强的忽遭灭亡，以致保障遭遇毁坏。

　　5:10你们怨恨那在城门口责备人的，憎恶那说正直话的。

　　5:11你们践踏贫民，向他们勒索麦子。你们用凿过的石头建造房屋，却不得住在其内，栽种美好的葡萄园，却不得喝所出的酒。

　　5:12我知道你们的罪过何等多，你们的罪恶何等大。你们苦待义人，收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人。

　　5:13所以通达人见这样的时势，必静默不言。因为时势真恶。

　　5:14你们要求善，不要求恶，就必存活。这样，耶和华万军之神，必照你们所说的，与你们同在。

　　5:15要恶恶好善，在城门口秉公行义。或者耶和华万军之神，向约瑟的余民施恩。

　　【分段标题】

　　⑴寻求神，不寻求人5：4-5节

　　不要靠人，人会归于无有，自身难保，却要寻求神，就得以存活，并且有丰盛的恩典。

　　⑵寻求神，免火焚烧5：6-9节

　　当人不回转时，神就降火焚烧，却无人能扑灭，当人丢弃公平公义时，面临的将是审判，但我们要寻求，创造之神的名。我们回转向神呼求，神就会免去审判。

　　⑶罪恶大，苦待义人5：10-13节

　　他们憎恨说正直话，压迫穷人，勒索、受贿、罪恶之大，所以他们栽种葡萄园不得喝酒。

　　⑷若回转，神就施恩5：14-15节

　　【分节详解】

　　神子民只要回转，恨恶罪，行善并行公义，神就与他们同在，并且向他们施恩。

　　5:4

　　寻求我，就必存活：如果民众寻求神，余民就能免遭阿摩司所说的厄运(参15节)。在今生的生活中，日日寻求神是我们领受他恩典和怜悯的必不可少的前提条件。当信徒发现自已忽略祷告，也不愿默想神的话语时，就应当警觉起来。

　　5:7

　　将公义丢弃于地：在人们轻看公义的地方不会有真正的属灵氛围。我们都应当强烈关注公义在我们个人生活和整个社会中的建立(比较太6:33)。公义将因着人顺从圣灵的带领、恨恶罪恶和喜爱美善彰显出来(参15节注)。

　　5:12

　　你们苦待义人：在阿摩司所指出的以色列人的罪恶当中，最显著的是一些社会性的罪--富人压迫剥削穷人。神的旨意却是要我们特别关心和怜悯穷乏困苦的人(参"看顾穷乏人"一文)。

　　专题论文34：顾穷乏人

　　摩5:12~14"我知道你们的罪过何等多，你们的罪恶何等大。你们苦待义人，收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人。所以通达人见这样的时势，必静默不言，因为时势真恶。你们要求善，不要求恶，就必存活。这样，耶和华万军之神，必照你们所说的，与你们同在。"

　　我们知道世上既有穷人又有富人，既有家财万贯的人，也有一无所有的人。但是富足的人却时常剥削匮乏的人，通过压榨穷人谋取更多收益(参诗10:2,9~10；赛3:14~15；耶2:34；摩2:6~7；5:12~13；雅2:6)。圣经中有许多关于信徒应当如何对待穷乏之人的教导。

　　神对穷乏之人的顾念

　　神通过各种不同的方式眷顾关爱那些贫穷、匮乏和受压的人。

　　1.耶和华神是穷乏之人的维护者。神亲口应允说他是穷乏之人的避难所(诗14:6；赛25:4)，随时会帮助他们(诗40:17；70:5)。他必拯救他们脱离困境(撒上2:8；诗12:5；34:6；35:10；113:7；比较路1:52~53)，并且供应他们的需要(诗10:14；68:10；132:15)。

　　2.当神向以色列人颁赐法典时，他在民中设立了许多消除贫穷现象的措施(参申15:7~11注)。神陈明他为以色列人设立的总体目标是："在你们(以色列人)中间没有穷人了。(在耶和华你神所赐你为业的地上，耶和华必大大赐福与你)"(申15:4)。因此神在律法中禁止向借贷的穷人取利(出22:25；利25:35~36)。如果穷人以物件(如外衣)作抵押向债主借贷，债主必须在日落以前把外衣归还原主。如果富人雇用穷人做工，富人必须当天支付工钱，以使穷人能够购买食物养家糊口(申24:14~15)。收获庄稼时，不可把田里剩下的谷物拾尽，以便穷人能够拾捡回家(利19:10；申24:19~21)。事实上，神规定他们收割时不可割尽田角，以便留给拾捡谷物充饥的穷人享用(利19:9)。神甚至命令他们每逢7年的末一年要豁免穷人的一切债务(申15:1~6)；富有的人也不可因第7年("豁免年")快临近而拒绝借贷给穷人(申15:7~11)。神不仅特别设定豁免年之例，而且还设定每50年为禧年，所有产业和田地都要各归本家(参利25:8~55)。最重要的是，神要求以色列人必须行事公正，不可偏袒，听讼不分贫富贵贱，均当一视同仁(出23:2~3,6；申1:17；比较箴31:9)。神借着以上诸多措施积极保护穷人免遭富人的压榨，为他们主持正义(参申24:14注)。

　　3.但令人遗憾的是，以色列人并没有时常遵行这些律法。他们当中的许多富人千方百计从穷人身上谋取暴利，加重他们的痛苦。神曾经借着先知发话攻击富裕的以色列人，警戒他们，神将向不义的富人施行严厉审判(参赛1:21~25；耶17:11；摩4:1~3；5:11~13；弥2:1~5；哈2:6~8；亚7:8~14)。

　　新约信徒对穷乏之人的责任

　　在新约圣经中，神同样指示他的百姓应当切实关心穷乏之人的需要，对教会中的弟兄姐妹更应如此。

　　1.主耶稣在世服事的人大多数都是犹太社会中无人问津的穷苦下层人民--诸如贫穷受压的人(路4:18~19)、受人轻视的撒玛利亚人(路17:11~19；约4:1~42)、麻风病患者(太8:2~4；路17:11~19)和寡妇(路7:11~15；20:45~47)等等。神用极其严厉的审判之语谴责那些贪恋属世财富而对穷人漠不关心的人(可10:17~25；路6:24~25；12:16~20；16:13~15,19~31；参"贫与富"一文)。

　　2.主耶稣期望他的百姓慷慨捐助穷乏之人(参太6:1~4)。主耶稣自己也身体力行地实践他所传讲的真理。他和门徒们都常从钱囊中取钱周济穷人(参约12:5~6；13:29)。主耶稣多次教导那些想跟随他的人要关心帮助穷人，并且把钱财分给他们(太19:21；路12:33；14:12~14,16~24；18:22)。主耶稣把施舍钱财帮助穷乏人的善举视为信徒身上必不可少的一种美德。事实上，我们能否善待那些忍饥挨饿、衣不蔽体的主内弟兄姊妹，是我们进入神永恒国度的一个条件(太25:31~46)。

　　3.使徒保罗和早期教会都深深关注穷乏之人的需要。保罗刚刚开始事奉时，就与巴拿巴一同代表叙利亚的安提阿教会到耶路撒冷，把捐项送到犹太穷乏的基督徒那里(徒11:28~30)。在耶路撒冷会议上，使徒和长老们都一致反对把行割礼当作得救的必要条件，但是他们的确愿意保罗及其同工"记念穷人，这也是我本来热心去行的"(加2:10)。保罗第3次旅行布道的目的之一就是为"耶路撒冷圣徒中的穷人"(罗15:26)筹集捐项，他也指示加拉太和哥林多的教会要积极为此奉献(林前16:1~4)。当哥林多的教会没有像他意料中的那样慷慨奉献时，他不惜在书信中用很长的篇幅谈论帮助穷乏之人的问题(林后8~9章)，并且特别赞誉了马其顿的众教会，因为他们迫切恳求保罗允准他们在供给圣徒需要的善行上有份(林后8:1~4；9:2)。保罗十分看重乐捐的善行，在罗马书中他特别指出施舍是圣灵赐给基督徒的一种恩赐，具有这种恩赐的人能够为着神的事工和神子民的需要慷慨奉献(参罗12:8注；比较提前6:17~19)。

　　4.我们应当首先看顾主内贫穷弟兄姊妹的需要，主耶稣把我们做在弟兄姊妹身上的善事当作是做在他自己身上的(太25:40,45)。早期教会甚至实行凡物共用的团契制度，以便信徒能够彼此相顾(徒2:44~45；4:34~37)。后来，随着教会会众数目的不断增长，使徒们无力均平地看顾穷乏之人的需要，所以特别拣选七个被圣灵充满的人管理此事(徒6:1~6)。保罗清楚阐明了信徒彼此眷顾的原则："有了机会，就当向众人行善，向信徒一家的人更当这样"(加6:10)。神的本意也是要富足的人将财物与穷乏的人一同分享，这样神子民当中就能真正实现均平(林后8:14~15；比较弗4:28；多3:14)。简而言之，圣经教导我们要敏锐地察觉周围人的物质需要，特别是主内弟兄姊妹的需要。看顾穷乏之人是我们基督徒义不容辞的责任。

　　5:15

　　恶恶好善：只要神子民愿意恨恶罪恶，喜爱美善，神就会怜悯余民--即那些在即将降临的审判当中存活的人。我们真正委身于神的一个确实的标志就是真诚恨恶一切罪恶并深爱神的公义标准(参来1:9注)。

　　5:6

　　对于这个沉溺于罪恶，已近垂死边缘的世界，只有一个正确的补救方法──"要寻求耶和华，就必存活"。罪恶的结局是毁灭，但寻求神却必有盼望。遇到难处，要寻求神；遇有心灵上的不安或挣扎，也要寻求神。若有他人正在挣扎当中，就当劝勉他们寻求神。

　　公平成了茵□，公义被丢于地，这地本应是……

　　5:7　城门口本是公平审断之地，也是贫寒者、受压迫之人得释放的地方；可是如今已变成贪婪和不义之处了。

　　今人如同古人一样，追寻星座奥秘，其实在其奥秘背后人要知道的是……

　　5:8　昴星和参星是空中的星座。数千年来，航行者都确信恒星稳定不变，以致他们把生命和运数都寄托于此。然而，星宿稳定不变，井然有序，乃是要引导我们探索这一切背后的那位创造主。

　　责备人的被人怨恨，说正直话的被人憎恶，真是如此不堪？我们的世界呢？

　　5:11-12　"在城门口责备人的"指忠诚的审判官，是为正义而战的斗士。如果人因为秉行公义而遭他人嫉恨，这个社会必定混乱不堪；社会上如果到处在剥削贫寒无助者，又嫉恨真理，这社会必定会灭亡。

　　苦待义人，屈枉正直？我们或不会；但不看重贫寒人呢？……

　　5:11-12　为何神一再强调，并提醒我们对贫寒及有需要之人所持的态度？因为我们对富裕的人，或是对待地位平等的人所持的态度，往往只显示我们想从他们身上得著某种利益。惟有贫寒人一无所有，不能带给我们甚么利益，我们所持的态度就直接反映出我们的真性情。我们应当扪心自问，自己是否像基督一样，只愿付出，不望收取？我们对待贫寒人的态度，应当像我们希望神对待我们的一样。

　　这里所说的也许有点严重，但却正好用以反省自己对贫穷人的态度；我的态度嘛……

　　5:11-12　以下是一般人对贫寒及有需要之人袖手旁观的八个藉口：（1）他们根本不值得帮忙，他们自己闯出来的祸，自然要自己负责。（2）神要我帮助贫穷人，但不是现在。（3）我们不认识他们。（4）我也有自己的需要。（5）我所捐的金钱不是被浪费糟蹋，就是被窃取盗用，根本落不到他们手上。（6）我会因此而变得拮据。（7）我不知从何处著手，也没有时间去做。（8）我微薄的捐献成不了大事。

　　与其满口搪塞之词，不如反问有甚么实际可行之法。你的教会有帮助他人的计划吗？你可否参加志愿工作，与志同道合的人一起为贫困人谋福利呢？孤身一人，你能做的不多，但如果能结合众人的力量，必成就大事。

　　先知的警告切中今日时弊，只是，知道如此我们可以做甚么？

　　5:15　如果以色列能铲除假见证，清除贿赂及贪污等等腐败的行径和制度，坚持秉公行义，那就表明是由衷的改变。但念这经文时，切勿掉以轻心，或以为只是劝勉之词，当知这是一项命令，要我们改革身处的法律及社会制度。

　　3、审判来临的景况

　　【摩5：16-27节】

　　5:16主耶和华万军之神如此说，在一切宽阔处必有哀号的声音。在各街市上必有人说，哀哉，哀哉。又必叫农夫来哭号，叫善唱哀歌的来举哀。

　　5:17在各葡萄园，必有哀号的声音。因为我必从你中间经过。这是耶和华说的。

　　5:18想望耶和华日子来到的有祸了。你们为何想望耶和华的日子呢？那日黑暗没有光明，

　　5:19景况好像人躲避狮子又遇见熊。或是进房屋以手靠墙，就被蛇咬。

　　5:20耶和华的日子，不是黑暗没有光明吗？不是幽暗毫无光辉吗？

　　5:21我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。

　　5:22你们虽然向我献燔祭，和素祭，我却不悦纳。也不顾你们用肥畜献的平安祭。

　　5:23要使你们歌唱的声音远离我。因为我不听你们弹琴的响声。

　　5:24惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。

　　5:25以色列家阿，你们在旷野四十年，岂是将祭物和供物献给我呢？

　　5:26你们抬着为自己所造之摩洛的帐幕，和偶像的龛，并你们的神星。

　　5:27所以我要把你们掳到大马色以外。这是耶和华，名为万军之神说的。

　　【分段标题】

　　⑴必有哀号5：16-17节

　　神经过的那日，犯罪之民必在哀号，哭号，中说哀哉，提醒我们不可犯罪。

　　⑵没有光明5：18-20节

　　以列民以为神来的那日，是审判仇敌，高举他们，但神却借先知预言，那日是神审判犯罪的以列人景况，好像他们遇见了狮子，又遇见熊，我们当知道神对罪的严历，当受警诫。

　　⑶不悦纳献祭5：21-24节

　　因以色列民，一面献祭，一面又在罪中生活，神就厌恶他们，不悦纳他们唱的歌与所献的祭。

　　我们今天虽是基督徒，又止不住的犯罪，就是为神作工，神也不悦纳。

　　⑷因偶像而被掳5：25-27节

　　【分节详解】

　　神因爱以色列民，把他们领出埃及，在矿野他们扔在犯罪，没有向神献上心灵之祭，听命胜于献祭，他们心却偏向偶像，最终被掳到亚述。

　　5:18

　　耶和华日子：以色列人认为"耶和华的日子"是神将审判他们的仇敌并且高举他们的日子。阿摩司却坚称当那日子到来时，罪恶的以色列民自身遭到审判，这一点使他们感到十分震惊(参珥1:15注)。

　　5:21

　　21~27我厌恶你们的节期：神恨恶那些称自己是信徒的同时却寻求世俗罪中之乐的人所举行的敬拜仪式、教会活动及诗歌崇拜。

　　1.神单单悦纳那些以心灵和诚实敬拜他并且努力活出敬虔生活的人所献上的敬拜和赞美(参"敬拜"一文)。

　　2.神恨恶假冒为善的人，这样的人将受到特别的定罪(参林前11:27注)。

　　5:16

　　在以色列地，不为死人举哀是极为糟□的，因此，丧礼当中，号啕大哭是寻常的事。专职受雇的哀哭者（一般为妇人）会大声哀号，并唱诵哀歌和吊唁文。阿摩司说，那时丧礼多不胜数，以致这些专职的哀哭者也供不应求，连农夫也要从田里被叫上来帮忙哭号。（参耶9:17-20）。

　　耶和华的日子嘛，就是……是　……原来我不太明白，你呢？

　　5:18　在此，"耶和华的日子"指亚述军队即将带来的毁坏，亦指神将来的审判。对忠心的人来说，"耶和华的日子"将会充满荣耀；但对悖逆的人来说，这日子就是黑暗和毁灭。（关于耶和华的日子，参珥1:15注释。）

　　想望耶和华的日子，我会这样想吗？

　　5:18-24　百姓渴想耶和华的日子，以为到了那日一切困难都会解决。但神说："你们不知道所求的是甚么。"耶和华的日子将要带来公平正义，并按此带来百姓因犯罪而应得的惩罚。

　　甚么，人所行的仪式、献祭，神都不喜欢，他真正要的是甚么？我又是以甚么敬拜他？

　　5:21-23　神憎厌百姓伪装出来的种种虚仪和虚假的敬拜（"节期"和"严肃会"）。如果我们生活败坏，只靠宗教礼仪及传统去伪装，神必鄙视我们的敬拜，也不悦纳我们所奉献的。他要的是真诚的心灵，而非伪善者的赞歌。当你在教会敬拜时，你关心的是自己的形像，还是自己对神的态度？

　　怎么他们仍在拜偶像呢？

　　5:26　在过去的日子，以色列已转去敬拜各种星宿──宁取悦于自然界而不去取悦掌管大自然的神（参王下23:4-5）；外邦的宗教容许人放纵情欲，或以各种手段致富。既然他们拒绝顺服敬拜独一的真神，其结果必是自招毁灭。

　　以色列真的会被掳到大马士革？

　　5:27　以色列真的被掳到大马士革以外的地方──亚述。神的惩罚不仅是击败他们，更要把他们完全赶离家乡。

　　（五16～17）

　　最后的审判宣告以惯用的因此（新译；和合未译；11、13节）与传信者公式语开始，由耶和华发言。祂先前已经宣告以色列的军队会被消灭，并且劝勉百姓借着留心先知的话语来寻求祂（3～5节）。宣告的语气──哭泣、哀号、悲伤、哀挽──让我们重温阿摩司在第三篇审判言词开头所用的丧礼哀歌（1～2节）。如大部分注释家所说，因此一字不仅将本节经文与第12节相连，也与整段经文相连；其中包括了直接控诉（7、10～11a节、12节），以及劝勉形式的间接控诉（4～6、14～15节）。阿摩司知道以色列人必会忽略这些劝告无疑，就立刻发出宣告。再者，不听劝告也成为控诉内容的一部分，也就为审判铺路了。

　　举哀或哭号（希伯来文misped出现三次）遍布城市（虽然没有明指，似乎是在讲撒玛利亚）与乡村，像约珥书开头的一些景象，范畴无远弗届（约珥书也发出哀哭的呼吁；一8～13）。不论是公共广场，或是狭窄的街道都回响着"有祸了"（或呜呼；希伯来文ho；更常见的是hoy；参王上十三30；耶二十二18，三十四5）。忧伤是如此巨大，那些原本被迫以微薄工资在农地工作的人（11节），又被召来帮助那些职业送葬人（参：代下三十三25；传十二5；耶九17～22）一起公开宣泄哀伤之情。为了文风上的匀称，多数译经家与注释学者按照武加大译本，将介系词in（希伯来文～el）置于哀号（16节尾）之前，而不是像马索拉版本，置于职业送葬者（善唱哀歌的）之前，其直译如下（16c节）：

　　Andtheywillcallfarmer（s）tomourning

　　他们必叫耕地的人来哀哭

　　andwailingtothoseskilledinlamentation

　　善唱哀歌的举哀

　　RSV的译法则保留了平行结构（中译亦是）：

　　Theyshallcallthefarmerstomourning

　　又必叫农夫来哭号

　　andtowailingthosewhoareskilledinlamentation.

　　叫善唱哀歌的来举哀

　　叫农夫在丧葬礼帮忙的讽刺语气，因着特别提到在葡萄园的哀伤（17节；赛十六10）更强烈，因为葡萄园令人想起快活的收成季节，与工人喜乐的歌声，截然不同。这些葡萄园无疑就是以色列的有钱人引以为傲、取酒畅饮的葡萄园（11节；参约珥书导论，特别选农地作为哀哭地点，是因为作物歉收代表他们的丰饶敬祀全部破灭）。

　　他们悲伤莫名的原因在最后一句说得很清楚：耶和华亲自经过他们，就像当年经过埃及地，击杀法老王境内的头生孩子一样（出十二12）。神的百姓已成了敌人，在圣所污秽祂的名；歪曲公平与公义，使其沦为苦毒、无用的废物；剥夺神所赐给同胞的土地；鄙夷神要他们回转的呼吁。耶和华别无选择，只有以毁灭性的审判经过（希伯来文br加上b），而且永不会再以恩慈与赦免经过（希伯来文br加上l；参七7，八2）。至于审判要用什么方式则没有说。不过从经文脉络来看，特别是第3节，应该是军事攻击（亦参六14），而隐涉耶和华在埃及的作为，可能是指病害。阿摩司在这里的主题不是如何毁灭，他只要说清楚由谁来毁灭。公平与公义的破产，不仅导致社会动荡，也无从避免引来神的报复。盟约的公平与公义不只是用来促进百姓间友好关系的政治工具；这两者乃是盟约子民必备的条件，因为他们存在的理由就是要彰显，公平与公义的神是独一无二的。如果公平与公义不见于以色列人，耶和华就非得介入不可了。

　　（五18～27）

　　这段经文有各式各样的文学体裁：祸言（18a节）、控诉质问（18b节）、纠正性答案（18c节）、比喻例证（19节）、辩论问题（20节）、属天的礼仪响应（21～22节）、积极与消极的劝勉（23～24节）、辩论问题（25～26节）、审判宣告（27节）。但是，我们最好还是把这段经文视为一整体单元，教导听者有关耶和华的日子──他们的正确与错误的认识。文章的一致性见于描述以色列的公众敬拜，指望耶和华的日子是他们胜过众仇敌的日子；但耶和华痛恨以色列的敬拜，令他们吃惊不已。他们的敬拜空洞无物，对百姓的个人与社会公义心毫无影响。

　　（五18～20）

　　以色列指望耶和华的日子来临的迫切之情（18节）披露于渴望（"想望"，和合、NIV）这个字。该字在他处形容极其饥饿、干渴的光景（民十一34；撒下二十三15），在箴言（十一23，十三4，二十一25～26）则被谴责为近乎贪婪的垂涎态度。动词的力道用来表现百姓是如何迫切热烈地期盼神的拯救，并且让他们准备好看清他们所以为的日子是什么光景，与实情相较是何等不同。

　　对耶和华的日子满有信心，对以色列而言是衔接现在与过去的桥梁。虽然在圣经里阿摩司最早提到这个观念，不过从文意脉络来看，阿摩司很明显是在纠正旧有的错误看法，而不是引介新的观念。耶和华的日子似乎与以色列过往的战争相连；在那些战争时刻，耶和华奇妙地介入，为百姓带来胜利。凯旋的回忆诸如基甸战胜米甸人（士七），或是大卫胜过非利士人（撒下五17～25），让他们燃起将来征服神的敌人的盼望（赛九4，二十八21）。这种属天的介入被称为……的日子（例：米甸的日子，赛九4；报仇之日，赛三十四8；耶和华的日子，赛十三6、9）148。

　　这些胜利不仅是过去的事件。它们的意义因为以色列人常在公共敬拜时记念（参：诗一三六），因此在以色列的心目中是常新的。敬拜相对的也增加了以色列对未来蒙拯救的期待。其实，祈求这种未来的祝福，也是以色列为过去感恩的一种方式（诗一一八21～25）。为过去的胜利感恩的聚会，以及希望神在未来也介入的呼求，被称为"耶和华所定的日子"（或是"祂行事的日子"），在其中"祂光照了我们"（诗一一八24、27）。过去的凯旋喜乐、神在未来介入的盼望、歌颂神光照我们的日子──这些因素合在一起，成为五章18～27节的意义架构。简言之，阿摩司追问以色列人有关耶和华日子的意义（"耶和华的的日子对你有什么意义？"），并且说出刺人的答案（"那日黑暗没有光明"），因为他事先认定以色列人对"那日"的目标有错误的看法，却懵然无知地举行崇拜，颂赞那日子149。

　　黑暗是看不清的光景，因此也是危机四伏、敌人隐藏、陷阱引诱的地方。黑暗象征无所预期的危险与无从观察的灾劫（伯十八6、18；哀三2）。相形之下，光明使人视线清楚、可以尽收眼底、看得完整。光明代表安全、安然免于恐惧（参：诗二十七1；赛九2）。

　　用来作例证的比喻（19节）表达的很清楚，黑暗与光明在此不是指邪恶与公义（参：赛五20），而是指灾祸临头与安然无虞。比喻中的进展最好理解为故事里的不同阶段，每次看起来平安无事，却总是带着新的危险。经文的压轴是讽刺地描述一个上气不接下气的逃犯，靠在自家墙上喘嘘嘘的，正为着自己从狮子与熊口下被救而庆幸不已，却有一条蛇从泥砖缝伸出头，咬到他的手（参九3）。狮子的威胁（亚洲或波斯种，在巴勒斯坦生存到主后一千三百年），在旧约圣经常见，诸如参孙（士十四6）、大卫（撒上十七34～36）、比拿亚（撒下二十三20）的经历。熊（学名UrsusSyriacus，与欧亚的UrsusArctos是近亲）通常是草食动物，但却被认为是特别凶残的动物，尤其幼熊受到威胁的时候（参：撒下十七8；箴十七12；何十三8）。熊在巴勒斯坦北部一直存活到二十世纪初。蛇被以色列人认为是有毒的（参传十8），不过巴勒斯坦可以辨认出的种类，不论是古时或现代，都不是有毒的。狮子（参三8；何十一10，十三8）与熊（何十三8）是神的隐喻，蛇并不是。蛇（nahas）的象征用法，或是代表邪恶（诗五十八4，一四○3），或是代表有害的诡计（创四十九17；赛十四章）。所以，我们认为阿摩司的三个动物意象是危险的象征，并没有更深一层的属灵含义。

　　若有人还残存一点不切实际的看法，认为以色列看重耶和华日子的荣耀，在此被阿摩司的修辞反问句彻底粉碎，也更巩固了先知的论点（20节）。他在第18节所宣布的，于此重新确认：耶和华的日子给悖逆的以色列带来的，不是他们想象、歌颂的光亮（nogah通常形容耶和华拯救百姓的辉煌行动；参：诗十八12、28；赛九1，十三10；哈三4、11），而是黑暗，就像在出埃及记笼罩埃及地的灾害一样（出十21～29）。先知书描述那日子的细节与绝望（例：赛十三6～16；珥二1～2、30～31；番一7～16），使用的阴暗笔调都是取自阿摩司的调色板。

　　（五21～24）

　　这里没有转折句，可见本段经文与前一段的关联非常浓厚。错误的耶和华日子的观念就是在公共敬拜时──很可能就是在伯特利──散播的。

　　本段经文以几种方式保持对以色列敬拜礼仪的猛烈批判。第一，耶和华开始亲自发言，从第27节的内容与传信者公式语清楚可见。第二，这里少了惯见的开场白（例："耶和华如此说"或是"当听耶和华的话"），表现出不耐烦，好像先知奉耶和华的名打断敬拜过程，谴责百姓的敬拜（Wolff）。第三，阿摩司尽可能用最尖锐、最锋利的措词，表达对以色列举行节庆的深恶痛绝（参何四6，对祭司的批判；何九15、17，对百姓的批判；申十二31，十六22，对百姓如今屈从迦南宗教的批判）。第四，神把以色列的宗教活动称为你们的节期、你们的聚集（或"聚会"；和合、RSV与AV的严肃会予人错误印象；这里是指嘈杂、喜乐激昂的聚集）、你们的祭物、你们的肥畜，藉此表示祂不认可以色列的行为；这种一窝蜂的宗教气息完全是人为的。

　　第五，用来描写宗教礼仪的形形色色字眼，也凸显出神的彻底反对。神厌恶这些活动（节期与聚会）中的每一部分，其中包括：（1）燔祭被称为ola，因为在烟中升到（希伯来文lh）神面前，同时也用来表示全然（kalil＝全部，常用来描述燔祭；申三十三10；撒上七9；诗五十一21）献给神，用来赎罪（利一3～4）；或是（2）素祭被称为minha，因为这是献祭的人向神感恩所献的"礼物"，将他们所倚赖为生的受造物归还给神（参：利二1～16）；minha也有一般性"献祭"的意思，所以可用来描述牲祭（参：创四4，亚伯的祭物；NEB、JB、Wolff、Mays认为阿摩司的意思是一般性的献祭，RSV、NIV、NASB、中译本则限定为素祭或谷物祭）；（3）平安祭是敬拜者把部分的牲畜烧于祭坛上，部分送给祭司，部分与家人或友人吃掉，象征对神的忠心与彼此的联合（利三1～17）。

　　第六，动词"不能忍受"（NIV；RSV：鄙视；和合：不喜悦；希伯来文rwh的字面意思是"闻……的气味"；参：利三5、16讲到馨香之气）与"不顾"（NIV、和合；希伯来文nbt；字面意思是"凝视"）环绕这节经文，并显出神的厌恶之情，不能忍受如此滥用崇拜的景象与气味。第七，重要动词不悦纳（希伯来文rsh）是个专用词（参：利十九5），用来描述牺牲品的纯净与合乎利未记的规定。耶和华在此自己为祭司，宣布以色列的祭物不合格，不是因为礼仪上的纯净问题，而是因为这些祭物并没有伴之以公平与公义的行为（24节）。

　　第22节的第一句"你们虽然向我献燔祭"，虽然没有与其对称的句子，但并不表示是附加上的或是其平行句被销掉了（参JB、Mays、Wolff）。几乎所有的译本都把这句话与下面的句子连在一起，这也是最妥当的处理方法。

　　耶和华已经宣布对于以色列敬拜上的失职作出什么决定。接下来神发出两项劝勉（23～24节），一清二楚道出神要求以色列对祂的谴责宣判要有何响应。

　　消极的劝勉（23节）呼吁以色列，甚至要除去他们表达敬拜的最热闹的方式，就是用来尊崇耶和华的音乐。歌，是个比较一般性的字眼，常出现于诗篇（希伯来文sir；诗三十，六十八，八十三，八十七，九十二，一○八，一二○～一三四），在阿摩司书中可能用来表示以色列的敬拜既没有真正的祷告（希伯来文tpilla；例：诗十七，八十六，九十），也没有真正的赞美（希伯来文thilla；例：诗一四五）。在宗教聚集场合，歌常常伴之以琴（撒上十5；撒下六5）。琴（希伯来文nebel），到底多大，是什么样子，我们则不知道。琴身可能呈瓶状，琴把呈曲状，上面可能有十条或更多的弦（参：诗三十三2）。埃及风格的琴可能高达十或十二呎。

　　本节的消极命令与诗篇三十三2～3敬拜的呼吁，形成强烈对比；后者要神的子民扬琴、唱欢欣的歌。神远避祂平常喜欢的敬拜行为，由此可判断祂是多么震怒。第23节的文法突然变成单数，好像阿摩司是要怪罪于一个领袖，或更可能的是，因为不当的敬拜在以色列比比皆是，因此可以像责备一个人一样的责备以色列。

　　积极的劝勉（24节）也用来解释神何以弃绝以色列的敬拜：因为他们的敬拜没有佐以宏大（如大水滚滚）、持续（滔滔）的决心，行公平与公义（有关这两个词语的讨论，见五7的注释）。这两个明喻的交错结构以水为始为终，更加凸显。尤其是从当时背景来看，水流都是季节性的；雨季充满了丰沛的活水，漫长的夏日则彻底干涸，所以这两个明喻显得格外有力，同时也表示了公平与公义对以色列的信仰与生活是极其要紧。与耶和华立约的社群不能缺少公平与公义而活，正如不能缺少水源而活一样。

　　这段经文的口气虽然严竣，却藏有一丝盼望：由劝勉的话来看，改变好像还是有可能，尽管看来没什么指望。阿摩司这么作，与以赛亚书相似的神谕（五7）形成对比，因为后者笼罩在完全无望的气息下。阿摩司再次让百姓明白，伯特利、吉甲（24节的滚滚，希伯来文是yiggal，可能取其与吉甲Gilgal的谐音；参五5）、别是巴这些圣所所在之处，都没有掌握到敬拜的精髓：寻求、崇敬耶和华名的人，也必须要借着言语行为尊崇耶和华的属性。关心所有人的权益与福祉，要像滚滚大水发自他们心中。任何想要真正服事祂的人，都要顺此潮流而行。

　　（五25～27）

　　这几节简短的散文体经文问题却不少。第一，第24节铿锵有力，大可以给祸言画下壮阔的休止符，所以这两节经文略有踩煞车、浇冷水之嫌。但是这么作，无疑就消除了审判的宣告（27节），而阿摩司的每一神谕几乎都以审判作终结。而且，没有审判的宣告，可能会令人怀着比阿摩司预期要高的盼望。看起来，阿摩司想要再加上一种立论，支持他对以色列的敬拜无益、危险的论点。他用了本卷常见的修辞法：只可能有一种答案的辩论问题（参二11c，三3～8，五20，六2d～3、12～13，七2、4，九7）。这些问题也使得以色列人面对自己的历史，看到他们目前的敬拜与神的初衷相差何其远。

　　第二，第25节表面上看来，似乎与出埃及记、民数记中以色列飘流旷野的记载有矛盾："这里的看法根本不符合五经传统，因为五经并没有提到以色列的初期有段时间没有献祭"（Mays,p.111）。出埃及记、利未记、民数记、申命记确实花了不少篇幅列出献祭的指示，但是除了西乃山的立约仪式以外（出二十四1～8），这些书卷也确实没有记载以色列在旷野献祭的行动。牺牲（希伯来文zebah，牲祭的最普遍用字；参：创四十六1；出十25；何六6）与献祭（见22节注释）的法规很明显地（例：民十五2及下、17及下；申十二章）或是隐约地（例：出二十三14～18，提到田地与作物，不是指旷野，而是指在应许地定居后）预期将来会进入应许之地。按字面解，阿摩司提到的四十年（参：民十四33；申二7）从以色列人不相信神把土地交在他们手里开始算起，涵盖了以色列一整世代的时间，这些人叛逆神的时候是二十岁（民十四29～30），但是迦勒与约书亚例外。至于对那段时间中献祭的执行，旧约圣经没有记载，格外引人注意。

　　第三，阿摩司的问题似乎反映了其他先知（例：耶二2～3；何二14～15）注意到的趋势，那就是把旷野经历当作以色列与神的盟约关系的高点（参二10）。民数记（例：第十六章可拉党的叛逆与二十一5～9以色列的怨言）与申命记（例：一26～28以色列拒绝进迦南）都记录了充满战争、悖逆的历史。阿摩司与何西阿一样，熟知以色列人妥协信仰，敬拜毘珥的摩押神巴力（九10；民二十五）。重温旷野的神人关系，并视之为盟约关系美好的黄金时期，并非一味缅怀过去。这么做是为了强调以色列人目前的景况是如何腐败。比起他们邪恶地扭曲敬拜真义、猖狂地破坏正义，以色列的先人就算是有什么怨言或悖逆之举，过往的日子还算是黄金时代呢！那时候百姓对神还算专注，被分心的时候不多。神的诫命放在约柜里，而他们与神的关系虽然有瑕疵，却还很亲密。

　　第四，第26节与本段落的其他经节到底有何连贯，并不清楚。我们可以把它当作审判宣告的一部分，也是第一个祸言神谕的结束。若是如此，时态就要译为未来，第26节也就与27节紧密地连在一起（参RSV、JB、NEB）。另一方面，我们也可以把第26节与25节一样，当作控诉，并且译为过去式，用来描述百姓已经做过的事（参LXX、Vulg、AV、NIV、NASB、Mays）。还有本注释采纳的看法是把第26节当作接着25节的第二个控诉问题，质询在那黄金时期，以色列是否也怀带着偶像的佩件，触犯了与神的关系（Wolff）。对这两个问题的答案应该都是"不"。因此，以色列被迫承认，第27节的审判是必须的。

　　第五，第26节的翻译需要注意。我们如何翻译sikkutmalkekem？第一个字可以重新点为sukkat，然后译为"圣所"或"帐幕"（LXX、Vulg；AV、NEB、NIV）。那么，这个词就读为"王的圣所"或是"米勒公（Milcom）的圣所"，米勒公就是摩洛，亚扪神祇的名字（参：利二十2～5；王上十一7；王下二十三10；耶三十二35）。另一个艰涩的希伯来文是kiyyun，译为"高台"（NIV、NEB），或是神祇的名字：Chiun（AV）、Kiyyun（NASB），或是迦温（Kaiwan，JB、RSV、Mays、Wolff）。这里提起星神（字面意思为"你神的星"），可见这几个希伯来字的确是一些特定名称。米索不达米亚文件也列有Sakkuth或是Kaiwanu〔LXX与徒七43误拼为"理番"，（Rephan）〕作为土星的名称。这两个字的希伯来元音是i之后有u，是希伯来人常用的手法，亦即故意拼错异教神祇的名字，表明它们是可憎可耻的。siqqus（"可憎之物"）常用来形容偶像（例：申二十九16；王下二十三24；耶四1），它的元音被替换，用来标明、同时也嘲弄外邦神祇。对这段经文还有一种很有根据的建议：我们可能应该把"你们的像"与"你们的星神"调换（参LXX），才能掌握到最适当的意思（参RSV）150。

　　如此一来，整节经文读为："你们（在旷野的时候；参25节）是否抬着你们的王'撒固'（Sakkuth），以及星神'迦温'（Kaiwan），就是你们为自己造的像（就像你们现今所做的）？"151米索不达米亚艺术里有神像连在台座上竖立着。其中一幅图画有一个神祇头上方有颗八角星星152。

　　最后一个问题源自下列诠释。如果提格里斯──幼发拉底山谷地区的偶像崇拜，渗透入以色列已经到了经文描述的那种程度，为什么阿摩司只提这么一次呢？而何西阿一直强烈谴责以色列拜偶像的行为，焦点为什么只放在迦南地的巴力敬拜，而不攻击亚述的偶像敬拜？这些问题使得沃夫（pp.265～66）把这段经文归于"申命记学派"。他们为了描写亚述在主后七二一年占据、重布了以色列北方疆土（王下十七），当地的属灵景况是如何一落千丈，于是把这段经文加进阿摩司书。

　　想要找到具体的证据反对沃夫的推论并不容易。八章14节似乎是在讲拜偶像，不过沃夫会把这节经文与第八章的大部分，都归于阿摩司的门徒手笔（pp.325～26），所以不足以作为支持他论点的证据。我们要质疑的是沃夫立论背后的臆断。如果基于先知在其他篇章没有讨论相同主题，就否定这些经文并非出自先知笔下，那么以此类推，没有任何先知能够只在一处讨论他的主题，因此什么题目都要至少讨论个两次才可以！

　　这段铿锵有力的祸言重点在于耶和华要亲自看到审判临到以色列（27节）。他们的敬拜与公义都是金玉其外，败絮其中。他们被带领到这片土地，所要完成的使命都一败涂地。被掳是神显而易见的回应。被滥用的土地，将要成为被失丧的土地。被掳的目的地刻意说得模糊不清：大马色以外。对亚述的强大能力，阿摩司只是稍为致意；他的最高敬意是留给万军之耶和华。祂的日子为以色列所渴望（18节），但是祂的来临却意味着灭亡。

　　书中谴责有名无实的敬拜礼仪，在这种背景之下被诠释为先知想要废弃所有的外在形式与礼仪。撒母耳（撒下十五22～23）、诗篇作者（五十一16～17）、以赛亚（一10～17）、何西阿（六6）、弥迦（六6～8），与耶利米（七21～26）一致认为没有顺服的献祭是毫无意义的礼仪，也是对立约神的恩典与美善的一种侮辱。罗利（Rowley）有番话道出多数当代学者对那个时代的礼仪敬拜与个人信仰持何种看法："被掳前的先知谴责空洞、无益的献祭，但是我们没有理由就此假定，那些遵行神心意的人因此也不能献祭。"罗利论到在圣殿被呼召的以赛亚，下结语说："以赛亚不可能认为踏进圣殿是错误之举，或认为祭坛是邪恶的。"153

　　阿摩司对礼仪的挞伐，原因可从这个祸言神谕里找出来：（1）礼仪对耶和华的日子这观念散布错误的乐观看法；（2）单单强调仪式，好像献祭与颂歌本身具有什么能力，与敬拜者的虔心与顺服没什么关联154；（3）礼仪容易受迦南人与其他外族因素腐化，刻意与耶路撒冷圣殿隔离，并且与其抗衡（参八14，一2）。其实，圣殿敬拜也免不了妥协之虞。对希伯来先知而言，没有礼仪的敬拜是不可想象的，特别是像以赛亚一样深植于传统的阿摩司。然而，他为了引起以色列的注意，不惜把话讲过头，以便清楚说明耶和华已经准备好毁灭现有的礼仪，让百姓能更顺服祂的话语（参九1～6）。

　　司提反对犹太人领袖说的一番话（徒七2～53），历数救恩历史与以色列不断悖逆神（徒七42～43），引用了阿摩司书五25～27，作为重要的经文证据。司提反把阿摩司的那段经文归诸于"先知书"，引用的是七十士译本，并略加润饰，特别是把流亡地"大马色以外"改成"巴比伦外"，以适合以色列的历史。而且，司提反用了七十士译本的过去不定式，所以拜偶像的描述成了从亚伦的金牛犊到拜天象的一种惯性模式了（徒七40～43）。最后，司提反在七章42节（摩五25）的用词言下之意是说，他们在旷野没有敬拜耶和华，而是敬拜祂所命名的异教神祇摩洛（根据希伯来文"你们的王"）与理番，后者可能是"迦温"（Kaiwan）的变体。司提反的很多细节与阿摩司有出入，但是经文的主干──以色列的冥顽悖逆与拜偶像，不可避免地导致被掳的结局──两位传道者的看法是相同的155。

　　【阿摩司书】第六章：《罪恶祸患神的攻击》

　　B、行强暴而受审判摩6：1-14节

　　1、面临祸患

　　【摩6：1-7节】

　　6:1国为列国之首，人最着名，且为以色列家所归向，在锡安和撒玛利亚山安逸无虑的，有祸了。

　　6:2你们要过到甲尼察看，从那里往大城哈马去，又下到非利士人的迦特，看那些国比你们的国还强吗？境界比你们的境界还宽吗？

　　6:3你们以为降祸的日子还远，坐在位上尽行强暴（或作行强暴使审判临近）。

　　6:4你们躺卧在象牙床上，舒身在榻上，吃群中的羊羔，棚里的牛犊。

　　6:5弹琴鼓瑟唱消闲的歌曲，为自己制造乐器，如同大卫所造的。

　　6:6以大碗喝酒，用上等的油抹身。却不为约瑟的苦难担忧。

　　6:7所以这些人必在被掳的人中首先被掳。舒身的人荒宴之乐必消灭了。

　　【分段标题】

　　⑴安逸之人有祸了6：1-3节

　　当人过上了富足的生活，人就容易，过安逸享受的生活，放松自己，犯罪作恶，以为降祸的日子还远着呢？这样的人有祸了，神今天警诫提醒我们。不要在神祝福中，成为享受犯罪之人。

　　⑵不为罪孽担犹6：4-7节

　　人物质丰富，就享受，忘记为神活，吃的生活水平提高时，就为自己制造，乐趣，行在宴乐中，竟忘记自己的罪。

　　【分节详解】

　　6:1

　　1~7安逸无虑的有祸了：这段经文论到在以色列(撒玛利亚)和犹大(锡安)神的子民。

　　1.他们有权有势，又富足昌盛，为自己的罪而自鸣得意。他们坚信物质上的富裕昌盛已经足以证实他们生活在神的祝福当中，所以他们信心十足地以为神的审判绝对不会临到。

　　2.富裕安舒的生活方式同样会使我们陷入世俗当中，使我们不再迫切地渴慕神(参"贫与富"一文)。

　　6:6

　　却不……担忧：以色列人应当为着整个民族的罪和即将遭遇的毁灭厄运忧伤，而不应当继续奢侈享乐。那些为着民众的罪而痛苦忧伤的人将免遭神的审判(参结9:4)，并且得到神的祝福(太5:4)。

　　先知所斥责的安享自己天地的人，难道是我？我……

　　6:1-6　阿摩司将他的抨击集中到住在以色列和犹大境内那些安享舒适奢华、自鸣得意的人身上。财富以及安舒的生活令人自觉安全稳妥。但神并不喜悦我们忽视别人的需要，他要我们照顾别人，就如他看顾我们一样，神的国容不下自私无情。我们必须学习看重别人的需要，甚或看得比自己的需求还要重。善用自己的财富去帮助别人，是保障自己不骄傲自满的一个方法。

　　狂妄自大的下场……

　　6:2　东方、北方和西方的大城，都因骄傲自大而被神毁灭。以色列既如他们一样犯了大罪，昔日发生在列邦身上的结局，也必会在以色列身上重演。

　　财富是神所赐的，我没有"躺在象牙床上"那么奢侈，但我的钱用在穷人身上有多少？

　　6:4　象牙是进口货品，是当时极为稀有的名贵奢侈品。即使是少量的象牙已象徵著富有，何况是一张镶嵌著象牙的床！浪费在上面的资财，不知可帮助多少穷苦人。

　　谴责奢靡的有钱人（六1～7）

　　有祸了（见五18的注释），再次道出以色列以奢华为傲的明显下场与愚昧至极。奢华的罪恶与礼仪的铺张相衬，更显出以色列在两样事上是错得多么离谱：谬误的敬拜──自认在耶和华的日子会得到祝福──与滥用社会与经济地位的勾当同出一辙。简言之，以色列的生活中没什么值得阿摩司称扬之处。

　　六1.

　　提到锡安（亦即耶路撒冷）有点奇怪，尤其是在句子的领先位置。目前有很多修改建议，但是没有一种算得上成功。我们觉得最好当作阿摩司对听众的提醒：北国君主并不是惟一罪中作乐的，而耶和华审判起来，并不管首都不首都。这两点在阿摩司对列国发出审判言词时说得很清楚（一3～二5）。犹大在书中他处也受到讨论：书的题旨提到犹大国乌西雅王（一1）；主题经文提到锡安与耶路撒冷（一2）；有篇审判言词中谴责犹大（二4～5）；"全家"从埃及地被救出来，似乎也包括犹大（三1）；"大卫的倒塌帐幕"指的是犹大复兴前的审判（九11；参九12也提到犹大的南方邻邦以东）。我们从这些指涉犹大的经文至少归纳出这一点：不管阿摩司书最后由谁定稿，编作者一定深信阿摩司主要论到以色列，不过也加入了对犹大的预言。

　　两个王国的首都山城有一共通点，那就是领导阶层陷入毫无责任心的安逸感。锡安的贵冑那种无虑（或不在乎；"舒服"，RSV）与撒玛利亚领袖的天真安逸感可说是旗鼓相当（参：诗十四16，希伯来文boteh相似的用法）。阿摩司的时代，对两个王国都是飘飘然的时代：亚兰因为反亚述的战事已元气大伤；埃及对南方也不具威胁；亚述仍然忙着与屋拉图尔王国（译注：主前九世纪亚洲西南部的古国）作战；那些较小的邻邦──非利士、腓尼基、亚扪、摩押、以东──没有一个能发出引人警惕的攻击。更重要的是，以色列人以为耶和华下一步骤是要为他们伸张，并祝福他们，而不是攻击与审判。

　　礼仪也助长这种安逸自满的心态。神会以毁灭对付那些让空气中常常充满祭物香气、殿中常回响着赞歌的人，根本就超出以色列人的理解范畴。他们错误的安逸感，真正说来不是在于军事力量或防卫森严的首都，虽然他们也引以为傲（参2、8节）。他们的问题在于不能相信，耶和华的日子是降祸（属天审判）的日子（3节）。

　　这种安逸自满招来阿摩司的讥讽。他沿用以色列形容自己的夸大言词，来攻击他们。著名（1节）的字面意思是"牢靠在显著的位置"，不论是出于称扬（赛六十二2）或是亵渎（利二十四11、16）；参NEB的"有标记的人"。敏锐的听者不会错过，列国之首（或是"初熟的果子"；参耶二3）形容的是沙文心态。巴兰当年像阿摩司一样，发出审判的预言，就如此形容亚玛力（民二十四20）。阿摩司的讽刺在最后的子句达到顶点：描绘以色列家争相乞求他们的领袖给他们建言、支持，或特权。他们又能找谁呢156？

　　六2.

　　我们最好把这节经文看作是引用那些自夸自满的撒玛利亚领袖的话。他们的安全感是基于在那个地区，即使有些赫赫出名的古城邦，却没有一处足以与撒玛利亚的气势与环境相比。甲尼不能相比（参：赛十9；可能是亚述的Kullani）；该城位置目前还找不出来，不过很可能是位于叙利亚的中北部，在阿列坡以北、迦基米施以南，刚好是幼发拉底的弧地与地中海岸中间。哈马不能相比〔王下十四28；赛十9，被耶罗波安二世收服，一如早先被所罗门收服（王下八4）。现代哈马位于俄隆提斯河、大马士革以北两百公里、上述甲尼的位置以南约一百七十公里〕。阿摩司形容哈马是大城，可当之无愧，因为这是赫人帝国约主前一千两百年灭亡时独立的城市，在南北贸易路线一直是重要的政经中心，达几世纪之久。迦特不能相比（其地点难以捉摸，如今常有学者指认Tell～esSafi就是该城，在亚实突以东十五公里、以革伦以南十公里，靠近非利士平原在犹大山区终止之处），这是阿摩司先前的控诉中惟一没有被提起的非利士城市（一6～8；参：弥一10）157。

　　以色列领袖的劝言是催促像阿摩司这种存疑的人环游一周，亲眼看看撒玛利亚更雄伟的气势。他们的话以修辞性问句作结束，引起的答案是"不、当然不是！"若没有把第1节当作引句，却直接算是阿摩司的话，那么问题的力道就被削弱（例：NIV），或是最后一个子句的代名词要调换（例：NEB）。直接当作问句（例：RSV、JB）可以把第2节读作：

　　"他们（例：甲尼、哈马、迦特）胜过

　　（你们的）这些王国吗？

　　他们的疆域（字面意思"边界"）大过

　　你们的疆域吗？"

　　把阿摩司当成是讲这句话的人，不仅需要掉换代名词，而且要假定三座城都已经被亚述洗劫，不再辉煌富强。但是从历史来看，这样的灾难在阿摩司以后再过了约二十五年才发生。把第2节当作撒玛利亚自夸的话，还有一个好处，就是这节经文就可以作为控诉的一部分，用来说明以色列是如何骄纵自满，而不是用来通告审判。阿摩司刻意营建审判的意味，直到第7节才有力地宣布出来（"所以"）。

　　六3.

　　阿摩司为了保持他的文风（例五7、12b），用了讲词形式作为控诉的一部分。推远（吕译；和合："还远"）的原文分词结构，具有第1节的祸言模式。两个子句的对比保持了嘲讽意味。他们将要面对耶和华介入审判（五18～20），然而却完全置之不理，也就是说抛诸脑后（推远；希伯来文ndh在赛六十六5意为"断绝交流"，后来就有了"除会"的意思）。他们应该清除当中残暴肆虐的政权（位在此可解作"王位"；参：王上十19），反倒向此政权挪靠，好像那是什么肃穆的祭仪（希伯来文nagas；参五25）。以色列人完全陷于他们的暴行，以及由这些暴行撑腰的悠闲生活，一切上天报应的想法全都从良心中驱除。从他们的一举一动看来，世界已经没有公理这个词了。

　　六4～6.

　　这里的控诉更详细。原文中的分词在英文里通常译为关系子句，是语法的主干，也保持了第1节的祸言模式。阿摩司藉此继续谴责撒玛利亚富有的权贵。这段经文的重点也要从不同的角度来看：（1）1～2节提到误导的安全感，在4～6节以暴饮暴食、奢华宴乐表达出来；（2）自我放纵就是暴行的副产品，因为他们一定是靠着贿赂与苛税的手段剥削升斗小民，才能有这些享乐；这一点在全书都很清楚（例：二6～8，三11，四1，五11～12，八4～6）。注意"强暴的统治宝座（位）"（3节）与"那些躺在象牙床上"的（4节）一前一后，两者相关，也成为对比；（3）解释4～6节的关键在第7节的"荒宴之乐"（希伯来文marzeh；参：耶十六5），其含义已经由最近刚出版的乌加列文件阐明。

　　阿摩司谴责的似乎不只是一般的狂欢，而是一种喝到酩酊大醉，不省人事的宗教仪式（参：赛二十八7～8）。在耶利米书与乌加列文本，marzeh似乎与哀悼有关联，而且这种关联也见于拉比的解释，把marzeh与暴饮为习俗的葬礼酒席连在一起。波普（M.Pope）总结乌加列、圣经、拉比的证据，结论说"marzeh是个宗教、社会组织，包含了家庭，也拥有土地、聚会的建筑物、提供酒的葡萄园。该组织与某些神祇有关，成员定期聚集……花数天时间大吃大喝的庆祝……有时也有宗教仪式的纵欲交合"158。

　　这些描述很符合阿摩司笔下的情景：（1）4与7节的躺卧与伸懒腰（希伯来文sarah，意思是下垂；参：出二十六12），不仅形容舒适，而且形容酒醉的呆滞状；其实，marzeh这个字可能与阿拉伯文里意谓疲劳或软弱而倒下的字根有关159；（2）喝酒的容器不是普通的杯，而是大碗或盆（希伯来文mizraq有容器不只用来喝酒，也用来摔掷的意味），供狂欢的人用来牛饮；（3）以色列的冷漠在"不为约瑟的破败（残垣）而（忧伤）成病"（参吕译）这句话表露无遗。约瑟亦即北国。这里或许也暗示，生病的原因不对：是他们令人扼腕的醉酒行径使他们生病，或是因哀悼生病。但是真正应该让他们生病的是对自己同胞所作的恶行，以及快要临头的灭绝下场；（4）9～10节的凄惨景象可能与哀挽逝者的仪式相关，形容亲人有义务寻找心爱的人的尸体，并且给他们厚葬（参以下注释）。

　　用象牙镶的床就是未来审判中将要被毁的象牙屋（三12、15）里的摆设。可以按时吃肉（羊羔）是那些有钱人才有的特权，一般人是以大麦、小麦，以及应景的水果与蔬菜维生。就算有肉吃，也是要留到值得大事庆祝的场合（参：路十五23）。这也是平安祭受普罗大众重视的原因（见五22注释）。相形之下，撒玛利亚的权贵不仅随时吃肉，而且把牛犊放在棚里养肥，而饲料用的谷类一定是课穷人重税得来的（参五11）。

　　自得自满的景象因为有音乐在场（5节）更是突出。第一个分词──那些唱消闲歌曲的（希伯来文prt）──在旧约只在此处出现一次，因此很难翻译得准。借助于阿拉伯文的同源词以及该节中的平行动词"制造"（编作；希伯来文hsb），"即兴、不经意、悠闲地"（BDB）是我们可以找出最相近的意思。不论以色列人当初的创作力有多旺盛，却没有用在照顾清苦的同胞，或是为国家的将来着想，反而浪掷于笙歌，只为了能更尽兴地狂欢作乐。有关琴瑟，见五章23节注释。乐器（字面意思"歌唱的工具"）可能是指各式各样的弦乐器与敲打乐器（参：代上十五16，十六42；代下五13），伴着喧嚣的歌声（有关大卫演奏乐器，见撒上十八10；代上十五16；代下二十九27。）

　　哈佛大学一九○八至一○年在撒玛利亚发掘到陶器碎片，上面的文字记载了阿摩司谴责的挥霍酒与油的行径。这些碎片（称作ostraca）上面有运送大量陈酒与纯橄榄油的记录。学者对碎片的日期看法，从耶户执政（主前841～814年）到米拿现执政（主前752～742年）约莫有一个世纪的差异。但是证据则清楚无疑：撒玛利亚的统治阶层挥霍无度。储藏经年的陈酒，还有经过无数次过滤的纯油，都是极其昂贵的物品。阿摩司用了"初熟之果的橄榄油"（上等的油），显然知道这东西所费不赀，而有钱人竟用来抹身作为护肤或闻香之用160。与阿摩司整个情景相近的描绘，见于米吉多的象牙雕塑，上面刻有一个贵族捧着碗解渴，在场还有仆人演奏鲁特琴161。

　　六7.

　　祸言似乎吝于笔墨似的，至此就已经是结论了，以合宜的所以，词宣布审判。嘲讽的口气也依然继续：以色列领袖自以为天之骄子的心态，使他们陶醉于自己是"列国之首"（1节），并且以"初熟的橄榄做的油"（6节）大肆张扬，所以将来也"首先（或是带头）被掳"，被拖出固若金汤的首城。他们被侵略者移送他地的时候，虽然四周全是尸首，却不能照他们的习惯，替死者狂欢（见以上4节marzeh的讨论）。

　　被掳对北国的人民，特别是领袖，造成生活上剧烈的变异。只有零星的一些后裔才得归回故土。从撒幔以色五世与撒珥根二世驱离他们，到古列王发起让被掳的人归回已经有两世纪之久。撒玛利亚从此不再是独立的政治中心，王室的后代也从此不再掌权。有篇鞭辟入里的文章如此论到以色列那些冥顽不灵的贵族："被掳是惯有模式之外的生活；飘荡不定、流离失所、百感交集；才刚适应，飘泊的感受又重上心头。"

　　2、因罪而死

　　【摩6：8-10节】

　　6:8主耶和华万军之神指着自己起誓说，我憎恶雅各的荣华，厌弃他的宫殿。因此，我必将城和其中所有的，都交付敌人。

　　6:9那时，若在一房之内剩下十个人，也都必死。

　　6:10死人的伯叔，就是烧他尸首的，要将这尸首搬到房外，问房屋内间的人说，你那里还有人没有。他必说，没有。又说，不要作声，因为我们不可提耶和华的名。

　　【分段标题】

　　⑴神憎恶罪6:8

　　因人富足荣华时，就忘记神的活，而去犯罪，神发怒将城交于敌人，告诉我们在神祝福中，要更爱神。

　　⑵不敢提神的名6：9-10

　　【分节详解】

　　因为人犯罪，恐怕又死人，但神在发怒之时，以怜悯为怀，留下余种，神有威严又有丰盛的怜悯，当我们犯罪，神却是愿我们回转。

　　6:8

　　我必将城……都交付敌人：由于民众拒绝归向神，所以他们的城邑将被毁。他们注定要灭亡，这是全能的神起誓宣告的。

　　6:10

　　不要作声：当主的日子来到时，灾难的现场将充满神的威严。人甚至不敢提说神的名，恐怕他们遭遇更大的毁灭和死亡。

　　6:8-11

　　百姓以建筑华美的房子来炫耀自己的成就。当然，居住环境舒适并非罪过，但须小心，勿让这些成为自满及夸口的源头。神把房屋赐给我们，乃是为了我们生存、事奉的需要，而非让我们藉此自我夸耀。

　　战战兢兢，不敢做声，连神名字也不敢提，是何原因？

　　6:10　阿摩司形象地描绘出从神而来的可怕审判：即使在悲苦患难之时，百姓也不敢提及神的名，恐怕会因此招惹他的愤怒，带来另一次审判。

　　（六8）

　　审判的主题在此改采不同的形式与内容。属天誓词（参四2，八7注释）作为宣告审判的开场白，格外强烈，同时还有神谕模式与称神为万军之神，加强语气。也就是说，神掌管天军，也掌管地上的侵略军旅；他们只是按照神的应许与宣告，引起动荡不安，以及以色列人被掳。指着自己，也可译为"指着生命"（字面意思是"指着喉咙"），表示神不惜一切要实现这致命的应许。沃夫（pp.281～282,n.8）要我们注意汉摩拉比与Zimri－Lim立的条约。据说双方都掐着自己的喉咙，好像是在发誓，若不遵守约定，就要被勒死。

　　誓词的内容可说是1～7节祸言的总结。神用了最强烈的用语──憎恶、痛恨的用语（参箴六16～17；十六5）──表达祂的怒气，这些用语也以交错结构置于原文子句的首尾163。雅各──神如此称呼北国（以及三13，七2、5，八7，九8；参九8）──简直是错得一塌糊涂：在耶和华面前谦卑并且信靠祂，才是天国的无上态度。然而，以色列却以骄傲（和合译为"荣华"；参箴八13，十六18）──这是个很恰当的字眼，一语道破他们放荡的生活流露的自满与错误的安全感──以及堡垒（新译；和合"宫殿"）──形容以色列凭空信赖防御工事与军事力量，悠游自在，却不知大祸要临头（参一4注释）──取代谦卑的态度。最后一句虽然用字吝惜，意思却完整无缺。在希伯来文，耶和华只用了三个字，誓言将这宏伟的首城与其中所有的人与物（字面意思"悉数"；参诗二十四1），交付给没有提名道姓的仇敌（希伯来文hisgir，源于字根sgr，也可能意谓"囚禁"；参伯十一10）。

　　163憎恶（RSV）的翻译是根据很多古版本，以及把希伯来文字根t～b改为tb。M.Dahood,Bib,59,1978,pp.265～266提出有力的主张，保留原有的～alep，并且把分词拆成两个字，"必"（mt）与"仇敌"（～b），因此整句译法如下："我必定与雅各的骄纵为敌。"如此保有憎恶与为敌的对照，而且也不用修改经文中的子音。

　　（六9～10）

　　这里的经历凸显了阿摩司祸言中的两要点：（1）死亡与毁灭使人口骤减；（2）耶和华是审判的幕后主使，祂的威猛令人不敢提起祂的名字。就像五章3节的军队，普通老百姓也一家家全被消灭。如果一个大族里有十个人生还，也不能为有余种存留高兴，因为这十个人也会丧命。

　　第10节的现有经文并不容易掌握，特别是第三个希伯来字，AV（还有武加大译本）读作"以及烧他的人"（参RSV、NIV）。这种译法是认为希伯来文srp在这里误拼为srp（就是samech换成了sin），意思就是一反以色列人的习俗，火化死人而不是土葬死人。火化是极不寻常的举动，阿摩司本人也谴责过（二1），而且在旧约几乎都是用来处理恶名昭彰的罪犯尸体（创三十八24；利二十14，二十一9；撒上三十一12则属例外），所以有人主张火化是为了消灭传染病或瘟疫，根本站不住脚。书中并没有提到有这种病情散布，并且下一节似乎是说地震是造成毁灭的原因。

　　为了避开这些问题，有些学者主张把该字译为"作防腐的人"（NEB）或是"殡仪员"（NASB）164。旧约里尸体防腐的例子（约瑟对雅各）特别见于埃及（创五十2～3）。另有其他学者从七十士译本得到线索，把srp修改为psr，"催促"或是"催逼"，一如创世记十九3、9，三十三11与士师记十九7（Wolff,p.180）。不过七十士译本把第9节尾与第10节开始都译为"他要举起"，也是问题重重，不能当作确定的根据。

　　最合理的建议则首推罗宾森（T.H.Robinson）的看法（p.94），并且为梅斯与戴科尔采纳，将msarpo当作dodo同义词，前者意为"舅舅"，后者意为"叔伯"。整句的译法则如下："那人的近亲，不论父系或母系的，要将他的尸首搬到房外，说……"坟地是家产的一部分，特别是那些有地产的人。去坟地或料理死者是至近亲属的责任，所以这里提到舅舅或叔伯，会让他们想要免除这责任，因为他们不算至近亲属。

　　"尸首"原为骨头，但在希伯来文是阳性，而不是常见的阴性（例：创五十25；出十三19）。这里的场面除了亲属外，显然还找了个人帮忙深入搜寻（或许是在砾堆中）房屋的最内部（参：撒上二十四4；诗一二八3，希伯来文yarka类似的意思），问他里面还有没有人活着。那搜寻的人说没有，并且马上要那亲属不要作声，也不要提耶和华的名字，免得因此又引起灾祸。这段经文的含义是说，死亡场所满了神令人敬畏的同在，如同圣所一般。不要作声的希伯来文出现于礼仪场合，在耶和华前静默是理当的响应（例：八3；哈二20；番一7；亚二17）。提说耶和华的名，引起耶和华更多时间在这里，也就有更多人死亡165。

　　3、神出令攻击

　　【摩6：11-14节】

　　6:11看哪，耶和华出令，大房就被攻破，小屋就被打裂。

　　6:12马岂能在崖石上奔跑？人岂能在那里用牛耕种呢？你们却使公平变为苦胆，使公义的果子变为茵陈。

　　6:13你们喜爱虚浮的事，自夸说，我们不是凭自己的力量取了角吗？

　　6:14耶和华，万军之神说，以色列家阿，我必兴起一国攻击你们。他们必欺压你们，从哈马口直到亚拉巴的河。

　　【分段标题】

　　⑴人离弃公义6：11-12

　　神无法容忍，就发令攻击以列民，使人无处可住，无地可耕，我们当守公义，行公义。

　　⑵人行虚浮之事6：:13-14

　　【分节详解】

　　人在高傲时不认识自己的能力有多大，竟认为自己很能行，认为所成之事是凭自己，我们当谦卑实在，受到敌人欺压是自找的，当听神的话。

　　以色列纵自夸得胜，但神却宣告……

　　6:13-14　"角"指以色列东北边陲一个微不足道的小城镇，尤其是与他们所面对的亚述相比。哈马是在北方，亚拉巴则在南方；意指整个国家都要毁于亚述之手（参王下17:1-41）。

　　宣告外侵的审判（六11～14）

　　六11.

　　在第10节令人惧怕的耶和华的临在，发生于整个以色列。耶和华大局在握，像大元帅发出锋利的命令（用的是现在时态，坚称审判就要开始，不会叫停，一如七～九章的异象所示），要毁灭所有的房屋，不论大或小。提到两种极度的面积，是种"举隅对比法"（merism），就是以两种极度尺寸涵盖了各种大小、形状的房屋。这里的用意与三章15节一样，不过却不能指出哪一个是避暑的、哪一个是避寒的。击毁、碎片（吕译；新译："粉碎"；和合："攻破"）与碎屑（吕译："四分五裂"；和合："打裂"）暗示地震，而不是军事攻击。地震更合乎神直接发出的作为，也与书中不时警觉有地震来临的描述相符（见一1，二13，八8，九1～6）。

　　六12～13.

　　这里开始，语气与内容突然改变。阿摩司要再次痛责以色列人的行事愚昧。他用的技巧又是以修辞性问句追问他们（参三3～8，五25～26，九7），但是这次的问题可说是荒谬至极。马当然不会在石崖上奔跑。马拉着战车，或是有骑兵在上面，都只能限定于山谷间或沿海的平坦路。山崖的陡峭、多石的路则只能留给脚步稳健的驴；马蹄受不了这种路的折腾。我们当然也不会把牛拉到海边，让牛在波浪中犁地。这种解释在过去一世纪，几乎受到所有的学者与译本采纳，根据是将希伯来文的"牛"分成两个字：babbqarim变成了babbaqaryam，子音没有变更，因此更加重了第一个子句散发的荒谬语调。

　　阿摩司的问题是典型的智慧问题（例：耶十三23），以日常生活的常识为根据。阿摩司为读者设了陷阱，并且指出以色列人生活中比崎岖山路上骑马，或是海中犁田更荒谬的行径：刻意扭曲公平、腐化公义（参五7、24注释）。

　　对穷人与受压制的人，能带来生活稳定的公平已经变成致命的毒药（和合："苦胆"）；这可说是阿摩司用的最强烈的字眼（参五7注释），形容一些不可入口的浆果造成的危险（申三十二24；伯二十16）。甘美的公义果子（参：赛五7，以及何十12注释）已沦为苦涩、难以下咽的茵蔯（见五7注释）。

　　这里强调公平与公义阙如，正好像黏着剂一样，将两段祸言连在一起（五18～27，六1～14）。第二段祸言以荒谬问题结束，正好与以荒谬比喻（五19）作开始的第一段祸言相呼应。

　　阿摩司再以六章3～6节一样的讲词形式作结论，回到第二祸言的主题，就是以色列人领袖的骄纵自满。讽刺的是，阿摩司以他们自己的话攻击他们（参二12，五14，六2，八5、14，九10）。以色列领袖自夸的军事力量，可以耶罗波安二世建造的两座外约旦城市为说明（参王下十四28）。阿摩司用谐音，将他们自夸的话变成笑柄。他刻意把第一座城误拼为罗底巴（新译，Lo～dabar），意谓"乌有"。这座城根本不是什么军事成果，一点也不重要的地方。阿摩司又选了另一座收复的城加宁（新译，Karnaim），取笑这个代表力量的名字"双角"（"角"代表"力量"，见：申三十三17；撒上二1、10；撒下二十二3）。（译注：和合本没有把这两个字当作城市名，而是直接译出了它们的意思："虚浮"与"角"）

　　罗底巴（Lo－debar）有各种拼法：lo～dbar（撒下十七27）、lodbar（撒下九4～5）、lidbir（书十三26）。该城位居何处，至今没有确切答案，不过似乎是在外约旦、玛哈念以北与Beth－shean东北的基列地区166；有人提出雅博以北的Tell'el－Hammeh是其地点167。加宁位于更东、更北的位置，很容易就落入大马色的势力范围。该城座落于雅尔穆克区，离亚实塔罗四公里的SehS！ed168。

　　六章1节指责以色列误导的安全感，以色列的骄横之气若隐若现，六章8节神憎恶雅各的誓词，直接提到他们的名字。而这股骄横气依然在引述的以色列这话中回荡："我们夺取加宁，不是靠自己的力量吗？"（新译）他们凭着军队与武器就轻率松弛，思想中完全排除了属天的照管。

　　六14.

　　难怪耶和华要引起他们的注意（看哪，新译；和合未译），集中力从自己的空洞成就转移到神会审判的事实（我必兴起）。耶和华借着能力表明自己是万军之神，并且宣告的对象特别指定为以色列家，亦即整个北方王国；他们因为自得自满、领袖腐败无能注定要被毁（祸言就是针对他们发的）。审判的途径将是政治性的──有一国家决定要拔出"列国之首"（六1），并且踩到地里欺压，其野蛮程度可与埃及媲美（参：出三9，用了完全相同的希伯来文字根lhs）。

　　以色列夸耀自己的军事成果只有一时，最终整个国家却被敌人侵袭的浪嘲吞没，从哈马（其正确地点，以及哈马是城市还是地区，都没有定论）169掌控的重要边界据点，到以河流为界的南端（至于是哪一条河，则不清楚）。这条河流入或称之为亚拉巴海（申三17；王下十四25）的死海。阿摩司的措词刻意令人怀想起所罗门的辉煌时期（王上八65，"从哈马口直到埃及小河"，近乎联合王国的南方疆界）以及耶罗波安二世的战果（王下十四25）。

　　两则祸言将阿摩司书充满了指控罪的前六章带至最高潮。从此，焦点几乎全是审判。以下的篇章重头戏是惊人的异象，阿摩司从中领略了审判之必然、快速，及其厉害。

　　叁、审判与复兴

　　（第七章--第九章）

　　【阿摩司书】第七章：《三个异象》

　　【A、审判】摩7;1节:-9;10节

　　㈠蝗灾的异象

　　【摩7：1-3节】

　　7:1主耶和华指示我一件事。为王割菜之后（菜或作草），菜又发生，刚发生的时候，主造蝗虫。

　　7:2蝗虫吃尽那地的青物，我就说，主耶和华阿，求你赦免。因为雅各微弱，他怎能站立得住呢？

　　7:3耶和华就后悔说，这灾可以免了。

　　【分段标题】

　　1、为王割菜

　　2、刚生长又被蝗虫吃尽

　　3、先知求赦免

　　【分节详解】

　　神指示先知阿摩司，一切青物都要被蝗虫吃尽，先知却向神祈求，求神赦免，否责以列站立不住，神就后悔，免去蝗灾，我们都经不起神的刑罚，而要快快悔改。

　　7:1

　　1~6主耶和华指示我：阿摩司从神得到两个有关以色列即将遭到神审判的异象。神将借着蝗虫(1节)和炙热(4节)施行审判，地上的一切都将被吞噬殆尽，全地遭遇极大的饥荒。因先知为着民众代祷，神就延迟施行审判(3,6节)。神并不愿意罪人灭亡(提前2:4；彼后3:9)，他还应允要垂听义人的祷告(雅5:16)。

　　异象叙述：蝗虫（七1～3）

　　1：1.　神主动发起审判似乎是这里的重点。祂正在使……成形（参吕译、RSV、AV、NASB、NIV；和合："造"）的译法比"一群"（例：NEB、JB）要可取。两者的主要差异在于希伯来文的元音（MT读为分词yoser，并且为Vulg采纳；LXX读为名词yeser，译作epigone，意谓"群"或"后代"）。五个异象中有四个都在开头以分词描述神的作为，惟一的例外是"一筐熟夏果"，该处神的临在不是直接的。这里虽没有具体指出是耶和华作创造成形的工作，但分词的主词是神却毫无疑问，因为第二异象中具体说到是耶和华发出呼声，而第二异象的形式与第一异象一模一样。再者，阿摩司极力恳求赦免（2节），似乎暗指蝗虫是耶和华的作为。（他处以"成形"或"模塑"描述神的创造行动，见创二7；摩四13）。

　　蝗灾因其发生的时间更显得悲惨。这里应该是指成群结队的蝗虫（参：摩四9；珥一4），并且在以色列地谷物最容易受侵害的时候蜂拥而至。后来的收成（JB，"第二批谷物"）一字（和合："菜又发生"），源于意谓"迟延"（希伯来文lqs）的字根，指的是晚春生长作饲料用的谷物。经文还说是替王收割之后（新译）的收成，显然是指王室从农夫的出产抽税，用来饲养宫廷的家畜（参：王上十八5）。如果第一次收割归给王宫，第二批收成又被蝗虫吃掉，以色列就真的没粮食了。四月的雨季这时该已过去，通常为期半年的旱季更无法使谷物生长。

　　1：2.　此处描述蝗虫吃尽了地上的植物（草，和合："青物"；希伯来文eseb，在申十一；诗一○六20指牛的饲料），凸显得审判更加厉害。在阿摩司眼前，整个乡下地区被吃得一乾二净（参：珥一4、7注释）。

　　阿摩司看到被肆虐的景象，震惊不已，于是大力恳求神赦免；文法是祈使句，再加上表达急迫感的希伯来文不变化词（na～，意思是"请"或"现在"，更加强了语气。阿摩司知道蝗虫是对不顺服的以色列执行的审判，即使异象中没有记述罪行，他还是呼求神赦免。该希伯来文（slh，其亚喀得文同语根词意谓"喷洒"，衍生出"洁净"）专门用于神的赦免（参：民十四20；王上八30、39；赛五十五7；哀三42）。

　　阿摩司请求的根据是以色列太脆弱（此处被称为雅各；参三13，六8，九8）。百姓受这种猛烈的攻击，根本站立不住。阿摩司的怜恤心是如此之深，还没有等耶和华回答他的修辞性问题，自己率先提供了答案。这个答案与前一章以色列常夸耀自己的强盛与军事力量形成尖锐对比（六1～2、13）：雅各其实很渺小。阿摩司的立论值得注意。他并没有直接诉诸神的名声会受损（参：出三十二11～13），或是耶和华与以色列的盟约（参：诗七十四20），或是在阿摩司书他处吃重的两者间的历史渊源（二9～11，三2）。神已经提醒阿摩司，盟约关系是严苛审判，而非大施恩典的根据。所以在蝗灾临头之际，他诉诸神垂怜软弱的子民，单单诉诸神的慈怜。但是，盟约的诉求依然可见：以色列被称为雅各，令人想起在以撒家中，雅各比以扫年幼；神刻意拣选了雅各，所以在他无助之际有义务扶持他173。

　　1：3.　先知几乎得到他希冀的结果，不过并不全如他所愿。阿摩司求罪得赦免，耶和华只应允收回审判：这灾可以免了。耶和华的转变在圣经里称为"后悔"（参：创六6；出三十二14；撒上十五35；珥二13～14；拿三10，四2）。虽然这可以说是拟人化的笔法──把原不是神属性中的人类情感归之于神──但神的后悔不止于此，也是提醒我们旧约从没有把耶和华塑造成"专制蛮横的君主，反而常常描述祂是体恤人的神"174。那么，神学上而言，神的后悔是表达祂的慈爱、祂对盟约的承诺，以及祂的自由行事。

　　当神要在历史中展开救赎工作、呼吁人遵守与祂所立的约，祂会完全看人过去的行为，或是归向祂或是离开祂而定。"按照圣经的看法，神随时都可以后悔，不降灾予尼尼微（或以色列！）……因为每一人的悔改与恳求怜悯的呼声，都发自一种观念，那就是神可以随己意赦免人，并且救他们脱离律法的审判。"175这段经文更不寻常的是（一如摩西在西乃山为以色列代求；出三十二11～14），神收回祂的震怒，不是因为百姓呼求怜悯，而是响应独自一人的先知，好像神可以为任何一个微小的理由延迟审判。

　　㈡火灾的异象

　　【摩7：4-6节】

　　7:4主耶和华又指示我一件事。他命火来惩罚以色列，火就吞灭深渊，险些将地烧灭。

　　7:5我就说，主耶和华阿，求你止息。因为雅各微弱。他怎能站立得住呢？

　　7:6耶和华就后悔说，这灾也可免了。

　　【分段标题】

　　1、命火处罚

　　2、险些将地吞灭

　　3、先知求止息

　　【分节详解】

　　神又指示先知阿摩司，要降火焚烧来惩罚以列民，在降火中，险些将地烧灭，是神的怜悯，没有尽烧灭，先知祈求神止息不要降火灾，神就后悔不降火灾了，只要我们回转归向神，神就转消怒气，赐恩于我们。

　　神要降罚，先知遂即祷告；对于我们的国家社会，我们又……

　　7:1-6　神两度把将要降临到以色列的惩罚，藉异象预示给阿摩司看。阿摩司即时的反应都是祈求神不降罚与以色列。祈祷是带有能力的特权；阿摩司的祷告提醒我们，要多为自己的国家祈求。

　　圣所不合神的准绳而荒废，我的生命若不合神的准绳……

　　异象叙述：火（七4～6）

　　第一个异象（七1～3）徒留我们假定耶和华是使蝗虫成形的主始者。此处则毫无疑问是耶和华命令降火；审判是出于祂、单单出于祂的行动。不过经文是否真的提到这次审判行动，则不一定。MT、LXX、Vulg、AV、RSV、JB、NASB、NIV都认为经文有说，将larib译为以火审判（和合："命火惩罚"；"审判"字面意思为"争论"）。多年来注释学者都观察到，与其平行的第1节并没有直称是审判，而且在分词之后只有"蝗虫"为直接受词。所以有两种不同的译法值得我们注意：（1）NEB作"火焰"（把希伯来文修改为lahebet～es；参：诗二十九7，或是lahab～es；参：赛二十九6，三十30；珥二5），或是（2）作"雨般的火"，并不需要更动经文里的子音，只要更动字的分法（沃夫将希伯来文laribba～es读为lirbib～es,pp.292～293,n.1）176。雨的意象不仅保留了经文的子音，并且颇为符合景象里的超自然意味：火不仅吞没了可耕地（字面意思是：分出来种田用的地），并且也吞没了深渊。渊可能指滋润农作物的地下水，通常在火灾后用来补足谷物水分，如今也枯竭了。此处可能也隐涉迦南与米索不达米亚宗教中把深渊神化：神的权能审判无远弗届，甚至囊括了提供避难所的异教神祇。

　　神发出审判的火是阿摩司书（一4、7、10、12、14，二2、5，五6）与何西阿书（八14）常见的一幕。在阿摩司书，蝗虫与火分为两个异象，有公式前言与同样的文体模式，是两则不同事件，但是两者重迭处正加强了审判的威胁。相形之下，约珥书中火的异象凸显蝗虫的焦土方式，不留任何绿物或水分，而且它们所肆虐之处犹如历经一场旱灾（珥一19～20，二3）。

　　阿摩司第二次呼吁（5节）刻意加了一个第一次（2节）所没有的字。他第一次请求赦免，神没有应允，仅仅搁置了审判的执行。这一次，他只不过寻求神继续搁置祂的行动，发出紧急的"求祢止息！"（参：出九29、33～34，另一处中止审判与咒诅的例子，也用了相同的希伯来字根hdl。）赦免似乎已经无望了。耶和华的回答提到自己第二次应允阿摩司的呼吁："这灾也可免了"。

　　㈢准绳的异象摩7：7-17节

　　1、必不再宽恕

　　【摩7：7-9节】

　　7:7他又指示我一件事。有一道墙是按准绳建筑的，主手拿准绳站在其上。

　　7:8耶和华对我说，阿摩司阿，你看见什么。我说，看见准绳。主说，我要吊起准绳在我民以色列中。我必不再宽恕他们。

　　7:9以撒的丘坛必然凄凉，以色列的圣所必然荒废。我必兴起，用刀攻击耶罗波安的家。

　　【分段标题】

　　⑴吊起准绳

　　⑵用刀攻击

　　【分节详解】

　　神免去前两灾，却又指示先知阿摩司要降灾，以准绳异象告诉以列民，因罪必然凄凉，因罪而荒凉，因罪而被攻击

　　7:7

　　7~9准绳：阿摩司在第3个异象中看到神用准绳度量以色列。准绳是一端吊有重物的绳子，建筑师用此确保墙的垂直度，以色列人已经偏离了准绳的方向，他们弃绝了神的话语，面临着倾覆的危险(12~17节)。因此，神的审判必要临到。

　　7:7-9

　　准绳是用来量度墙壁是否垂直的工具；倾斜的墙最终必倒塌。神希望百姓能与他一同站立，因此，那些使我们弯曲的罪要立刻清除。神的话语就是准绳，叫我们察验自己的罪。在神的准绳以下，你的表现如何？

　　异象叙述：准绳（七7～8）

　　本异象的中心点是准绳，两节间提说四次。并没有事件──神所成形的蝗虫，或是吁天而降的火──只是一个简单的金属物（～nak的亚喀得文同源字根意谓铅或锡）成为景象中的主角。该希伯来字在旧约仅出现于此处，有时被解释为审判的工具，或是以锡所铸的一把剑，或是一桶融化的铅。不过这里提到墙，以及用手握住那金属物，因此注释学者与几乎所有的译本都认为是一件用来测量、建造用的对象，因此译为准绳。

　　这样的解释，把异象的重点从审判的事实转移到审判的根据与必要。先知亲自示范并且宣告：神是那最大的建筑家；准绳是盟约的标准，看子民是否顺服祂行公平与公义的呼声177。墙就是"我民以色列"；他们的生命受测试，看是否合乎准绳标准。阿摩司在第一与第二异象中作代求者、求神赦罪或至少中止审判，如今受召亲眼目睹见证准绳的信息：以色列的行事为人已经过于歪曲，不能再豁免或是解救了。

　　异象叙述的形式改变，表示强调重点会有极大的改变。如今耶和华先发主动：阿摩司，你看见什么？由耶和华主导讨论，设定议题。祂不必再答复阿摩司的问题"雅各怎能站立得住呢？"，如今阿摩司要回答耶和华的问题。形式改变，让神可以在第8节随意向先知宣告准绳代表什么意思，而不是像前两个异象一样，留待先知自己来理解是什么意思。耶和华要以色列接受准绳的考验，不能再宽容了。当初神出于慈爱或约的义务而后悔、改变心意，如今以色列的离经背道已经太过分，审判已经无从避免了。神的应许我必不再放过他们（和合："我必不再宽恕他们"），似乎就是这个意思，意即不再视而不顾以色列的罪，或是给他们额外的悔改机会（参八2）。

　　177A.Szabo',VT,25,1975,p.507，要我们注意～nak与～anoki人称代名词"我"相似，可能是谐音用法。阿摩司在七章14节已经用了三次。不过作者结论说"先知可能认为自己是那'准绳'，被神从养羊的工作里拉出来，受差传讲以色列人的弯曲悖谬"则纯属臆测。

　　审判言词：宗教与政治结构瓦解（七9）

　　这节简短的神谕探索神收回赦免的机会有什么含义。毁灭的主要两个对象，当然是阿摩司谴责的两种目标：圣所与王室。该节的头两句平行子句以交错的动词作为开始与结束，更凸显了毁灭的描述。（有关邱坛与其宗教含义的讨论，见何四13，十8注释。）要毁灭的物件──有廊柱的邱坛，有墙、庭院、走廊的圣所，与建筑庄严、装饰豪华（三15，六4、11）的王室之家（不过此处是喻意用法，指皇族）──将由耶和华亲自交付予刀剑。准绳断定这些地方不适合作属神之用，对人也没什么益处。

　　旧约只有在这里（亦参16节）用以撒代表他的后裔所建立的国家，而不是代表族长本人。阿摩司可能考虑到北国对以撒的敬意：他们往南到别是巴（参五5，八14），那是以撒的出生地（创二十一31），以及以撒为了记念神显现建造了一座祭坛（创二十七23～25）的地方去朝拜。阿摩司提及族长以撒与雅各（参七2、5），言下之意似乎是在宣布，并且心痛以色列破坏了盟约历史。

　　2、祭司说空话

　　【摩7：10-11节】

　　7:10伯特利的祭司亚玛谢打发人，到以色列王耶罗波安那里，说，阿摩司在以色列家中图谋背叛你。他所说的一切话，这国担当不起。

　　7:11因为阿摩司如此说，耶罗波安必被刀杀，以色列民定被掳去离开本地。

　　【分段标题】

　　⑴说：先知背叛王

　　⑵说：煽惑王的话

　　【分节详解】

　　因着犯罪不愿悔改，以至于就说谎话，祭司不带领人悔改，自己也不改，就打法人说：阿摩司说的异象，以色列担当不起，说王要被杀，使王不悔改而加罪。

　　阿摩司明明是先知，何竟会被视为叛国者？

　　7:10　像阿摩司这样的先知，往往会被人看为是乱党，是卖国贼，因为他们总是针对王和王的谋士，质疑他们的权柄，揭露他们的罪行。所以，列王总会视先知为敌人，而非真心帮助他们及国家的人，也不承认先知是来自神、代表神发言的人。

　　亚玛谢向耶罗波安报告（七10～11）

　　阿摩司谴责百姓到吉甲（四4，五5）与别是巴（12～13节）朝拜，而先知最猛烈的攻击炮火却落在伯特利（四4，五5～6），因为它是以色列最主要的圣所，也是五章21～24节大力谴责的宗教仪式执行地点。先知的话语与以色列变了质的宗教两相冲突，在此没有前言说明，但以个人对立的形式出现。亚玛谢（"耶和华大有能力"，是旧约常见的名字：1.犹大王、约阿施的儿子，王下十四1；2.西缅的后代，代上四34；3.一个利未人，代上六30；4.阿摩司的敌人）是伯特利圣所的祭司，打小报告给想必是在撒玛利亚的耶罗波安，说阿摩司要造反。希伯来文qsr的字面意思是"绑束"，如创三十八28（和合："栓住"）；喻意则是"连手"、"策反"，常见于旧约历史书，如撒上二十二8、13；王上十五27，十六9；王下十9；后三处经文里，策反不是团体行动，一如其字源所示，而是个人计谋，这也是亚玛谢对阿摩司的指控。

　　由亚玛谢的信息可见，他有王室圣所大祭司的权益，可以随时与国王联系（13节）。但是他的信息更衬托出先知的话是何等有能力，已经到了不能忍受的地步（参：珥二11），说得更白，已经"不见容于"那些人了。同样的希伯来文型式也用来描述铜海的容量（王上七26、38），可见阿摩司的话已经深入全国，要以行公义的呼吁与审判的警告席卷全地。

　　亚玛谢一成不变运用传信者公式用语，引述阿摩司宣告耶罗波安会受到刀的审判、以色列会被掳，作为阿摩司策反的具体证据。我们有很多阿摩司以被掳作警告的记录（四2～3，五27，六7，七17，九4），但是鲜有提及刀的记载（四10是记载过去的审判，而不是未来的威胁）。刀的审判只有在七章9节出鞘，不是直接对付耶罗波安本人，而是他的家室。不过，我们不需太过着墨于耶罗波安（11节）与耶罗波安的家两个用词有何差异。就希伯来人把人与他的家庭视为紧密不分的想法，各用词应该是两者兼指的。刀一旦抽出，持续在书中发出森冷的光影：刺向亚玛谢的子女（七17）；切断逃亡者从倒塌的圣所逃脱的生路（九1）；在流亡中也寻索他们（九4）；处决活在错误的安逸感中的罪人（九10）。所谓的阿摩司神谕的第一句（11节）是改写第二句──将要被掳──甚至可说是夸大的笔法。但是这句话正确无讹，阿摩司最后又讽刺性地对亚玛谢说一次（17节）。

　　3、祭司反对先知

　　【摩7：12-13节】

　　7:12亚玛谢又对阿摩司说，你这先见哪，要逃往犹大地去，在那里糊口，在那里说预言。

　　7:13却不要在伯特利再说预言，因为这里有王的圣所，有王的宫殿。

　　【分段标题】

　　⑴不承认

　　⑵赶祭司走

　　【分节详解】

　　祭司―亚玛谢，不愿听预言，而让先知阿摩司逃到犹大去说，以王的圣所，与圣殿来掩自己与民众的罪。

　　7:12

　　12~17你这先见哪，要逃：这几节经文揭示了神不再宽容赦免民众的一个主要原因。祭司亚玛谢是全体民众特别是民中首领的代表，竟然公开拒绝神的先知和先知传讲的信息。那些有意弃绝神话语的人将自遭永死的刑罚；时候将到，义人的代祷也无济于事。

　　亚玛谢企图驱逐阿摩司（七12～13）

　　经文没有提到耶罗波安对亚玛谢的信息有什反应。至于祭司下令要阿摩司离开家园到犹大，是否反映了撒玛利亚传达的命令我们也不知道。如果是，那么10～11节就一定会有几天的间隔。如果亚玛谢真的收到国王的反应，我们很难想象他不会诉诸王的权柄。不过，没有诉诸王的权柄，可能间接反映了大祭司在政治与宗教事务上扮演的举足轻重的角色。反对阿摩司在伯特利工作的最终论点在于圣所属于国王，是用来符合他的王国需要（13节），而最大的责任是在祭司，因为是他对先知说出这番话。

　　亚玛谢称阿摩司你这先见哪，不一定就有讽刺的意思。这个称谓符合书的题旨（参一1的hzh），以及阿摩司在一连串异象中发挥的功用（不过异象中一直用另一个意谓"看见"的动词r～h）。亚玛谢的作风并非出于对先知不敬，反而因为敌手发出的神谕具有令人不安的大能，存有极大的敬意。

　　这段经文描述先知事工的用字──先见（12节）、先知（14节）、预言（12～16节）──可能还有其他含义。最近有份研究显出，意谓"先见"的hozeh是南国道德先知的专用名称（参：撒下二十四11的迦得），因为用这个名称的先知书经文皆出自犹大先知──阿摩司、弥迦（三5～8），与以赛亚（二十八15，二十九10，三十10）。根据这种看法，北国的道德先知被称为nbi～im；注意阿摩司在二章11～12节使用这个名称；他责备北国的支派，神出于怜悯，差遣先知到他们那里，他们却笼住先知的口。hozeh与nabi～如二章1～12节与七章12～15节所示，都说预言。这两个头衔的差别在于hozeh形容宣述时下道德议题的南国人，nabi～则形容做同样事工的北国人。

　　有关先知的角色与职分的资料既复杂又隐晦，不过以上的解释应该颇符合这段经文，也对经文提出一些线索：（1）亚玛谢称阿摩司作先知，阿摩司并没有反对；（2）提到hozeh的头衔，接下来并不是停止说预言的命令，而是回到犹大继续在那里作先知事工，才是hozeh合宜的事奉（12节）；（3）阿摩司承认自己不是nabi～，但是他在北国事奉的权柄，乃直接出于神要他在北国说预言的命令（14～15节），因此他的事工绝不会只限于犹大；（4）阿摩司似乎谴责任何对先知职分的恋栈，更特别的是他也不认可在这职位上领收入，也就是亚玛谢一言以蔽之的餬口，意即在犹大作正式的先知赚钱维生178。

　　4、先知自诉与预言

　　【摩7：14-17节】

　　7:14阿摩司对亚玛谢说，我原不是先知，也不是先知的门徒（原文作儿子）。我是牧人，又是修理桑树的。

　　7:15耶和华选召我，使我不跟从羊群，对我说，你去向我民以色列说预言。

　　7:16亚玛谢阿，现在你要听耶和华的话。你说，不要向以色列说预言，也不要向以撒家滴下预言。

　　7:17所以耶和华如此说，你的妻子必在城中作妓女，你的儿女必倒在刀下，你的地必有人用绳子量了分取，你自己必死在污秽之地，以色列民定被掳去离开本地。

　　【分段标题】

　　1、自诉

　　⑴我原不是先知―是神选召

　　⑵我原来修理桑树―现在去说预言

　　2、预言

　　⑴妻子作妓女（亚玛谢、祭司之妻）

　　⑵儿女倒刀下（因祭司的无知儿女受害）

　　⑶地被分取（因罪地被别人分取）

　　⑷自己必死（罪的结果）

　　⑸民要被掳（因罪被掳）

　　【分节详解】

　　只因祭司亚玛谢，灵里昏迷不听神的预言，而遭到家破人亡，民也被掳，告诉我们要止住犯罪，灵里敏锐过圣洁生活。

　　先知原先是牧羊的人，又在修理桑树，神却看重他，选召了他，叫他说预言，是神的大能，告诉我们不在于能力的大小，而在于神看重并使用，就会救自己，也救民众。

　　亚玛谢身为祭司，竟不听神的真理，是为了一己的权位吗？我不会如他一样吧……

　　7:10-17

　　亚玛谢是伯特利的大祭司，代表以色列的官方宗教。可是，他并不关注神的信息，只在乎自己的地位是否稳固──保障一己的地位，竟然比认识真理更为重要。切勿让你自己的欲望（如对声望、权力及金钱的追求）把你捆绑在本来应该离开的工作或位置上。切勿让任何人或事物阻隔你与神的关系。

　　我虽不配，但我愿顺服──这是阿摩司的态度，也是我的态度吗？

　　7:14-15

　　虽然没受过特别的训练、教育或培养，阿摩司却顺服了神的呼召："你去向我民以色列说预言"。顺服是测试神的仆人是否忠心的灵药。你是否顺服神向你所发的呼召？

　　阿摩司驳斥禁令（七14～15）

　　阿摩司对亚玛谢的回答集中于两点：他从来就不是靠事工维生的职业先知，将来也绝不会，而是有其他职业支持（14节）；他探入以色列国境发预言，只为一个原因：他被神从自己的职业拉出来，置他于目前的使命岗位上（15节）。如果以上对两人交锋的解释（见12～13节注释）还算正确，解决第14节时态的麻烦问题，最好的方法是读为现在式。句子只有名词，译者必须决定是否要加现在时态的"是"（例：Vulg、RSV、NEB、NASB、Wolff、Cripps），或是过去时态的"以前是"（例：LXX、AV、JB、NIV、Mays、Rowley）179。从文法角度，现在式最自然，也最符合整个经文脉络：阿摩司凭着属天权柄说预言，而不是凭着先知职位，并且依旧以农人自居。他根本不是亚玛谢所了解的先知：就是礼仪先知，以及自以利亚与以利沙时代在北国发挥功能，四处游走的先知门徒（"儿子"；例王上二十35～43；王下二3、5、15，六1，九1）180。

　　阿摩司到底是作什么的，很难决定。我们若以"牧羊的"（noqed，一1）与"羊群"（so～n，15节）为线索，那么牧人或"牧羊人"（boqer，14节，源自baqar，家畜）的意思很可能是"繁殖牲畜的人"，其中也包括养殖大型家畜（牛类）与小型家畜（羊类；Wolff,pp.306～307,n.e.）。修理桑树的，更是难以定论。桑树（参：王上十27；诗七十八47；赛九10）适合在濒临非利士边界、气候温暖的犹大西岸低地西坡拉生长。桑树结出一种果实，修树的人会在上面划一刀，熟得更快。从希腊文翻译来看，阿摩司称自己作boles，是这种意思，与闪文的"无花果"相近，但是旧约仅在此处出现。犹太教的解释则各有不同：他尔根记载阿摩司说："我在西坡拉有桑树"，而拉比秦慕奇（RabbiDavidQimchi）则将boles解释为"找桑树果实（来吃）的人"181。不过，基于对阿摩司的园艺事业没有具体数据，因此NIV的一般性译法更为可取："我也照料桑树。"有人以此推论出"阿摩司照料桑树，是为了替他所照管的动物提供饲料"182。因为这双重职业183，使得阿摩司不时要离开提哥亚，所以有充裕的时间判断他家乡以外的那些地方的属灵与道德气候。

　　阿摩司记载他农业方面的工作，比起先知使命是次要的（15节）。在异象叙述中，耶和华的主动愈见吃重，到了本节已是最高主题。动词取（和合："选召"）强调的也是这一点，不管这"取"是指神的拣选（例：申四20；王上十一37），或是更严厉的用法，例如：诸王连手掳掠俘虏，重挫亚伯拉罕（创十四12）。取隐含力量与惊奇的意思。随之而来的命令形式刻意要显出，亚玛谢与耶和华就阿摩司在哪里说预言，立场截然不同。亚玛谢与耶和华的话，在原文都以去为开头。二者都命令阿摩司说预言（12、15节）。耶和华差派的使命以我民以色列为目标；亚玛谢的目标则是地点，犹大地。这个差异成了阿摩司回复亚玛谢的最高点：单单说预言不是他的呼召；他乃是要向北国神的子民说预言。说预言的呼召与指定的预言听众是一回事。亚玛谢就是因为不相信"正宗的先知是响应神差派的先知"184，竟然危及自己的性命。

　　阿摩司对亚玛谢的审判言词（七16～17）

　　这是阿摩司惟一对个人发出的审判言词（参王下一5～6）。他与祭司，甚至与王室抗衡，可说是拿单（撒下十二章）、以利亚（王上二十一）、米该雅（王上二十二章），与以利沙（王下九）的继承人而当之无愧。呼吁对方注意听之后（参三1，四1，五1），先知以极严厉的措词发出主要控诉：你命令我不可说预言。这项指控把亚玛谢打入与先知已经谴责的古以色列人同一阵营（二11～12）185。发预言的行动与听众再次显出其关键作用，因为与亚玛谢的争论是在于阿摩司的事工"对谁"。禁说预言的命令，在此以平行动词加强。该动词通常译为讲传（RSV、NASB、NIV）。从希伯来字根看（ntp），有激动之余说出一连串字眼的意思（NEB，"去说废话"），是贬抑的用法（例：结二十46〔MT二十一2〕，二十一2〔MT二十一7〕）。以撒再次用来作为北国以色列的同义词（参9节）。

　　审判的宣告（17节），全力以传信者公式语作后盾，令我们从惩罚的彻底与绝断，想到亚玛谢的滔天大罪。他的罪有两方面：（1）打压先知的话语，无异于挑战耶和华的权柄（二12，三7～8）；（2）身为耶和华的仆人却有失祭司职守，因为他已成了王的傀儡。所列的惩罚也很符合这些罪：（1）亚玛谢的妻子要作城中的妓女（参：申二十二23～24，在城中发生不正当的性行为，女方可以呼叫求救；在野外发生性行为，就会被视为强暴，而非通奸；两者是有差别的），也就是说她绝对不适合嫁给祭司（利二十一7）；（2）亚玛谢的后代被杀，意即他的祭司传承、职分都因此要消声匿迹；（3）亚玛谢死于礼仪上不洁净的地方，对身为祭司的他是奇耻大辱。

　　从审判可隐约看出，亚玛谢的罪是破坏盟约（参：玛二1～9，对祭司没有守约所发出的控诉）。阿摩司的审判方法与亚述的藩国条约中的处置方法极为相似──作妓女、处决儿童、瓜分土地186──更证明了亚玛谢的罪确实是毁约。耶和华看重祂的话语，因为表达了祂的属性，就像人疼惜自己的子女一样；弃绝祂的话，惟有弃绝罪人的子女（参：何四6），或是完全收回有生命力的话语（摩八11～12），才算妥当。

　　宣告以讽刺性的结语收场。祭司亚玛谢会被掳、死于异地，王赐给他的土地拥有权也被剥夺；但是不止于此。阿摩司的重要字眼虽然令祭司大为惧怕并且激烈反驳（11节），不过依然会应验的：以色列被掳好比是前一天的头条新闻：已经发生、真切无比。祭司有什么下场，百姓也有什么下场（参：何四9）。亚玛谢与以色列的下场息息相关不可分，命运相同187。不留意神差派的先知传述耶和华的话，罪大恶极，莫过于此！追随阿摩司，并且知道这件事的人，也知道无论在何时何地，当正宗的先知受到怀疑，会有什么巨大的冲击与影响。

　　【阿摩司书】第八章：《将要受审》

　　㈣夏果的异象摩8：1-14节

　　1、结局将到

　　【摩8：1-3节】

　　8:1主耶和华又指示我一件事。我看见一筐夏天的果子。

　　8:2他说，阿摩司阿，你看见什么。我说，看见一筐夏天的果子。耶和华说，我民以色列的结局到了。我必不再宽恕他们。

　　8:3主耶和华说，那日，殿中的诗歌变为哀号。必有许多尸首在各处抛弃，无人作声。

　　【分段标题】

　　⑴诗歌变为哀号

　　⑵尸首各处抛弃

　　【分节详解】

　　神又指示阿摩司，以色列象夏天的果子，将要受到审判

　　8:1

　　一筐夏天的果子：夏天成熟的果子象征神的子民已经该遭受审判了，他们的结局已经近在眼前。

　　异象叙述：一筐夏果（八1～2）

　　异象叙述没什么转折语之下再次开始。与亚玛谢的冲突，以第三人称、传记体叙述，至此再恢复为七章1～3、4～6、7～8节的自传体。异象极其简单。在准绳异象，阿摩司还要从陪衬的因素──墙、手等等──厘清异象的中心点是什么。相形之下，神在这个异象表达的，正是阿摩司眼前所见的：一筐夏天的果子。希伯来文qayis意谓"夏季"（例：创八22；摩三15），或是"夏天成熟的果子"，可能是指无花果或石榴（参：撒下十六1～2）。成熟的水果或许暗示以色列受审的时机已到，或是像筐子里的水果被携带一般，被掳到异地（参四2～3）。但是异象与以色列命运的显著关联在于qayis与qes（"结局"）读音类似（字源不同）的谐音文字游戏。所以说，这个异象的重点在审判的终结。悔改的时机已经都成过去。准绳异象（七7～8）再加上与亚玛谢的对立，证明神的慈爱不会继续下去；审判的槌要敲下来了。判决内容重复七章8节起的耶和华的宣告而更确定：祂的怜悯不复可求。

　　审判言词：死亡得逞（八3）

　　如同第三异象（七7～8），第四异象（八1～2）叙述也扩增，并且有神谕解释，添加了审判的描绘（参七9，八3）。为了保持结局这一主题──例如死亡──整个景象变成了丧礼：（1）王宫（而非殿；参：撒下十九35；代下三十五25；传二8）的女歌手〔希伯来文的阴性字形指的是"歌者"（NEB、JB）而非RSV、NASV、NIV、和合的歌〕不再吟唱娱人，反而成了官方的吊丧者，替他们雇主的悲伤哀号；（2）尸首太多，弃置于遍地，不得安葬；（3）景象可怖，惟一说得出口的话也只有"嘘！"（JB；这种译法比起RSV、NASB、NIV、和合的无人作声要好）。先知在此重拾哀号（参五16～17，八8、10）与展现审判杀戮（六9～10）的主题。这难以名状的事件，发生背景是那日，呼应了阿摩司描述耶和华的日子那些阴暗字眼（五18～20），同时也预先一瞥八章9、11、13节所形容的末世黑暗。

　　2、因不听而受刑

　　【摩8：4-14节】

　　8:4你们这些要吞吃穷乏人，使困苦人衰败的，当听我的话。

　　8:5你们说，月朔几时过去，我们好卖粮。安息日几时过去，我们好摆开麦子，卖出用小升斗，收银用大戥子，用诡诈的天平欺哄人。

　　8:6好用银子买贫寒人，用一双鞋换穷乏人，将坏了的麦子卖给人。

　　8:7耶和华指着雅各的荣耀起誓说，他们的一切行为，我必永远不忘。

　　8:8地岂不因这事震动，其上的居民，不也悲哀吗？地必全然像尼罗河涨起，如同埃及河涌上落下。

　　8:9主耶和华说，到那日，我必使日头在午间落下，使地在白昼黑暗。

　　8:10我必使你们的节期变为悲哀，歌曲变为哀歌。众人腰束麻布，头上光秃，使这场悲哀如丧独生子，至终如痛苦的日子一样。

　　8:11主耶和华说，日子将到，我必命饥荒降在地上。人饥饿非因无饼，干渴非因无水，乃因不听耶和华的话。

　　8:12他们必飘流，从这海到那海，从北边到东边，往来奔跑，寻求耶和华的话，却寻不着。

　　8:13当那日，美貌的处女，和少年的男子，必因干渴发昏。

　　8:14那指着撒玛利亚牛犊（原文作罪）起誓的，说，但哪，我们指着你那里的活神起誓。又说，我们指着别是巴的神道（神原文作活）起誓。这些人都必仆倒，永不再起来。

　　【分段标题】

　　⑴欺压的罪：:8：4-6节

　　①吞吃食穷人

　　②诡诈欺哄人

　　③将坏表子卖给人

　　当人有钱富足时，有地位高尚在上时，就会欺压贫穷人，作事诡诈

　　⑵痛苦的日子:8：7-10节

　　①日头午间落下

　　②白昼黑暗

　　③节期悲哀

　　④歌曲变哀歌

　　神的忿怒，将赐给人的荣耀收去，因他们罪恶甚大，型罚临到他们，他们受型罚如:丧独生子一样。

　　⑶饥荒将临8：11-14节

　　①不听神的话

　　②飘流寻不见神

　　③发昏扑倒

　　【分节详解】

　　以色列人，只因不听神的话，以至于他们飘流在外，因饥荒而干渴发昏，他们因罪扑倒而不得起来，寻求耶和华而寻不见

　　8:5

　　安息日：商人非常注重物质收益，他们迫切盼望安息日尽快过去，这样就可以继续出售他们的产品。我们也应当如此自问：我自己是否也是过分忙于赚钱，而极少或根本不重视神的话语及神的国度的推进？主耶稣亲自指出，我们不能既事奉神又事奉玛门(参太6:24注)。

　　8:11

　　饥荒……乃因不听耶和华的话：以色列人反复弃绝神向他们所说的话(2:11~12；7:10~13,16)；现在，他们将如愿以偿。

　　1.神将不再差遣先知到他们当中，神的话语也不再临到他们。也就是说，他们在即临的灾祸中寻求神的引导时，将一无所获。

　　2.任何审判都不如神任凭人陷在自已的罪恶私欲中更加可怕。这样的人将深深地堕落，灵魂扭曲，最终被魔鬼的邪恶势力所奴役(罗1:21~32；参罗1:24注)。

　　怎么这些人虽守节期，心却想著其他东西；我对神的态度当然不会如此──真的？你问。

　　8:5-6

　　这些商人都遵守节期，但并非出于真心。他们迫不及待地赚钱，几乎连圣日及安息日还未过去就已等不及了。他们内心所关注的，只是如何致富，甚至不惜采用诡诈的手段，如大斗入、小斗出，或出售已经坏了的麦子。你是每星期至少抽出一天休息及敬拜神，还是以赚钱为首要目标？即使你抽空来到神面前，你的心又是否真的在敬拜？宗教于你是否成了一切不道德行径的虚饰？

　　虽听到神的话语，他们却不改变；今天有很多人连神是谁也不晓得，我可以为他们做甚么？

　　8:11-13

　　虽然有阿摩司这样的先知不断把神的话语宣告出来，但百姓却无动于衷。正因他们冷漠的态度，神说连他们聆听他话语的机会也要取走。今天，我们已拥有神的话语──圣经，但不少人仍在圣经以外到处寻求生命的出路。所以，你应该把他们引到圣经中来，引用各处针对他们的需要及困难的经文，使他们得著帮助。神的话语随时可用。让我们都来帮助别人认识神的话语，免得时候到了，他们再没有认识神的机会了。

　　第审判言词：神记得（八4～14）

　　这一串五篇神谕在书中有几种用处：（1）延迟第五异象，在一连串的异象叙述中平添一份悬疑效果。另外，亚玛谢从中作梗，向阿摩司提出不可能的要求（七10～17）。这段不算短的经文已经加强了悬疑效果；（2）再提以色列的腐败现象与耶和华的义怒，为最后的异象作准备；（3）重新捕捉到书中先前的一些主题，似乎是要重温阿摩司就罪与审判说过什么；（4）从第四异象简明的单一主题──结局──变为多样叙述：记载对穷人不公与卑鄙的市场买卖手段，作为终止盟约的根据（4～7节）；描述结局是地震（8节）、日蚀（9～10节）；表示神将借着祂的话语缺少（饥渴），远离祂的子民（11～12节）；发出旱灾的警告，连身体精壮的年轻人也会受不了（13～14节）。重点在于审判的惊恐、范畴与惨烈，以及必定临头。同时，这里也陈述了主要的控诉，作为无言却有力的证据：耶和华是公正的，不是专横的。盟约的报应也近在眼前，因为条约被破坏了：（1）穷人受迫害（4～6节；参二6～8，三9，五11～12）；（2）耶和华的话受压制（11～12节；参二11～12，七12～13）；（3）以色列的圣所对耶和华的敬拜已经搀入异教之风（14节；参五26）。

　　压迫穷人的冒渎行为（八4～7）

　　就风格而言，该神谕展现了阿摩司书常见的特色：（1）使用当听，要听者留意（4节；参三1，四1，五1，七16）；（2）以分词形式发言，你们这些践踏……的（吕译；4节；参五7，六3～6、13），也是一种控诉；（3）引述以色列人自己说的话，作为控诉他们的证据（5～6节；二12，四1，五14，六2、13，八14，九10）；（4）审判的宣告以耶和华的誓言为后盾（7节；参四2，六8）。

　　就主题而言，则是新旧杂陈。践踏穷人（4节），并且以最低价钱买穷人为奴（6节），令人想起阿摩司第一次对以色列发出的审判言词（二6～8）。不过第二章的重点在于贩卖，而不是买进奴隶，而且本段整个控诉颇有就此结束了断的意味，因为在第4节用了强烈的动词使……灭绝（和合："使……衰败"），字面意思是"使之中止"或"毁灭"。

　　这段经文新加的主题如下：（1）因为宗教节期商业交易要中止，对此感到不耐，（有关月朔与安息日，见何二11注释），这种角度与五章21～23节的不同，后者更清楚显出，何以敬拜不能取代行公义（五24）；（2）提到骗人的升斗与天平（5节），这里的量度单位伊法（和合："升斗"）是约22公升的干粮单位，差不多比半桶多一点。不肖的以色列商人可能借着在篮子上画线，缩减伊法容量。重量单位舍客勒（和合："大戟子"）是差不多11公克或0.4盎司的金属，却被加大，在天平上可以收取更多金银188；而且为卖方的好处在天平上作了手脚，使得那些贫穷的买主本来就出不起什么钱，反而花更多钱买到更少的东西。其实不需要先知的神谕提醒百姓这么做是大错特错，因为宗族智慧传统中充满了升斗与法码要诚实的教导（参箴十一1，十六11，二十10、23）；商人以缩水的量度、过高的价钱把麦子卖给人；但是里面不一定都是麦子，有时还加了碎渣（6节；和合："坏了的麦子"），也就是从地上或是打谷场扫起来的麦子，里面搀着杂物。商人这么做就更罪加一等。这个子句很松散地附在第6节，可能是文士无意间从第5节尾置于此处，因为摆在第5节尾好像更恰当；（3）耶和华在此没有以祂的圣洁（四2），或是祂自己（六8）起誓，而是以雅各的狂傲（7节，吕译；和合："荣耀"）起誓。这段誓言最好看作是耶和华极其嘲讽的手法：以色列妄自尊大到什么地步，耶和华保持自己审判的承诺也就到什么地步（Wolff,p.328）；（4）审判宣告的一般形式（7节），并没有书中常见的血与火这些象征，不过本身也散发出无言的惊恐意味，因为耶和华已经严肃起誓，绝不会忘记百姓的勾当，并且会要他们为自己的行为承担责任（参：何八13）。

　　地震的审判（八8）

　　这节经文一清二楚地交代了以色列的后果是何等可怕，而耶和华又是如何记得他们不可磨灭的罪状。修辞性问句的前提是先前经文描述的罪行确有其事，并且延续先知与百姓的对话。经文引述他们自己的话作为控诉他们的证据（5～6节），现在又以问题形式确认所宣告的审判是正确的。耶和华借着先知，其实是在说："你们又能指望什么呢？除了摇撼被你们的罪行腐化的大地，还有什么更合理的反应吗？"阿摩司先前用问题来给他的控诉（参二11，五18、20、25～26，六2～3、12，九7）下定论，或是论辩自己的先知权柄（三3～8）。此处的重点是审判的无从逃避，因为从神的逻辑来看，一定要审判，但是人的理性也能完全明白。这问题预期的是肯定答案，排除了任何异议的可能。

　　此处选用问题形式，一如九章5节所示，可能是用来呼应取自赞美诗的引句。两处经文都形容了居民的哀挽与尼罗河的起落，措词可说是逐字相同。这句反问句可以翻译如下："赞美诗说的岂不属实？就是你们所歌颂有能力审判，并且轻而易举使尼罗河潮汐起落的耶和华，也同样能使地撼动？"189

　　地震是阿摩司书的主要审判意象（二13，三14～15，九1，八8的希伯来字rgz，参珥二10，是rs的同义字，后者常见于阿摩司书）。当一章1节追述的地震确实发生，阿摩司的预言在以色列一定获得相当高的信誉。地震造成的惊恐，使得举国上下哀挽，正如阿摩司所预告的（八3）。阿摩司用尼罗河的泛滥周期作例证，可能是取其水流的范围（希伯来文grs所形容的翻腾，见：赛五十七20）。尼罗河的泛滥固然好处多于灾害，而且比起地震的突发翻覆，河水泛滥的时间也是逐渐的。阿摩司对这种对比差异不会浑然不知，只是他的重点在于这种自然现象之浩大。先知所在的地区熟知尼罗河的这种浩荡、足以改变生命的自然现象，所以还有比这个更好的模拟吗？

　　日蚀的审判（八9～10）

　　此处继续以日蚀强调神的介入会带来浩劫，令人哀痛。地受震动与日头变黑，这两种恐怖的经验到底有何关联，以时间用语到那日表达的很清楚，同时也指向末世耶和华的日子，亦即先前描述为有黑暗、没有光明的日子（五18、20）。有人算出在阿摩司时代有两次日蚀：一次在主前七八四年，另一次在主前七六三年。因为耶和华是创造之主，祂的超自然与自然作为的分界并不是那么明显。这里的文意脉络似乎有日蚀的意思，不过耶和华所到之处常有烟雾弥漫，也会遮住太阳（参四13；珥二30～31与该处注释；亦参：赛十三10）。

　　浩劫的可畏以丧礼语言表达，每一词句或是用强烈的对比（节期变为悲哀、歌曲变为哀歌；参五1、16～17），或是表达悲伤的惯用语（腰束麻布；参：创三十七34，以及珥一8、13的注释；头上光秃；灾难临头时剃发的风俗，参耶十六6）。整个事件被哀伤笼罩，好像一家人或寡妇为了痛失独生子哀痛，挥别了得子得孙的盼望，而且家室人丁的延续也断绝（参：耶六26；亚十二10）；经文至此可说是达到高潮。苦苦的日子（吕译；和合："痛苦的日子"）是完全沉浸于悲伤的日子（参：结二十七31），并且满了死亡的气息（撒上十五32），哀挽的人竟然像是为自己与心爱的人的命运在伤痛。就痛失独子的情况来说，的的确确就是如此。

　　以色列的罪与整个宇宙福祉的交互作用是先知书一直出现的主题。先知的创造与盟约的信念相互交织，也多亏他们深信耶和华是创造界万有之主，因此与以色列所立的约是以此信念为依据与背景（参有关何二18，四1～3的讨论）。

　　收回启示的审判（八11～12）

　　浩劫的气息依然持续。宣告地震与日蚀的审判之后，就是饥荒的威胁──不是没有食物（饼；参七2），而是不听耶和华的话。较长的末世性公式语看哪，日子将到在阿摩司书仅出现于此处与九章13节；更常见的是到那日（参二16，三14，八3、9、13）。较长的公式语是耶利米的特色（例：七32，九25，十六14，十九6，二十三5，三十3，三十一27、31、38）。在阿摩司书与耶利米书，公式语可以作为审判宣告的前言，一如此处，或是作为救恩的应许（摩九13）。

　　神的话比作饼是圣经常见的作法（申八3；赛五十五1～3；太四4；约六51有此隐射）。比较的目的是要表达神话语的不可或缺与注入生命的特质。没有人缺少神话语的力量与引导还能活下去，正如没有人缺少饼与水的喂养与滋润还能活下去。

　　此处的审判言词一如往常，惩罚正合乎百姓的罪行：弃绝先知的话语（参二12，七12～13）使得神收回祂的话语。收回的动作多严重，可见于举国情急之下慌乱寻找耶和华的话，却无功而返（这幅情景令人想起四7～8的干旱，也使用了相同的措词）。飘流（nw；参四8；耶十四10；赛二十四10；哀四14～15）与往来奔跑（swt；参：寻求吗哪；民十一8；以及伯一7，二2撒但走来走去）显出来生活是如何失控，而那些人明知道没有话语的指导与盼望活不下去，却弃之一边，会是如何绝望。没有话语正如阿摩司先前所预见的（八2），是他们结局临近的记号。他们慌乱中遍地寻找──从这海到那海以及从北边到东边──可见没有地域限制，涵盖整个大地（参：诗七十二8；亚九10），因此也凸显了审判的可怖与惨烈（另一处描述以色列寻求耶和华不果，见何五6）。

　　干渴的审判（八13～14）

　　浩劫以描述身体的干渴作结论，与前一神谕中灵里的干渴相对照。这些言词一一陈述百姓的社会与属灵的重大罪恶，并且以全面性的词句形容随之而来的审判，造成冲击力：天地都要策谋抵挡以色列，使得他们的国家在实质上或属灵上都不复存在。这里特别挑出人口精英审判：貌美的处女与精选的少年男子（参：亚九17，这两组人马被选为祝福的对象）。人民的未来端赖这群人，而他们像约拿一样在尼尼微的酷热中发昏不支（拿四8）；如此，国家除了终结一途，还有什么呢？

　　这些本属精英的年轻人不是束手无策的受害者，而是代表误入歧途的子民，在圣所敬拜，却偏离了立约的神（14节）。阿摩司的措词非常浓缩，而且难以理解，所以学者常常想要修改经文。第一，如果从用字清楚的第二个子句找线索──"但哪，我们指着你那里的神起誓"──那么撒玛利亚与别是巴子句都提及凭神祇发誓，尤其是后者，措词正好与但子句平行。第二，很多学者认为较可取的方法是，把译为"指着"撒玛利亚"的羞耻起誓"（NIV，按照LXX与Vulg）的希伯来字（b～asmat）改为b～asima，"指着亚示玛起誓"，指哈马地的人在撒玛利亚制作的偶像（RSV、NEB、JB；王下十七30），或是ba～serat，指着亚舍拉起誓，是迦南地的女神与伊勒神的配偶，不过在旧约圣经与巴力有关（士三7；王上十五13，描述一尊偶象）。如果原先的"罪名"还成立，此处所指一定是个不具名的神像，因其流风所及，极令人厌恶，先知单单称之为"羞耻"，不配有个正当名字。至于撒玛利亚的异教习俗，阿摩司则未提，反而集中于首都经济与社会的腐化（例四1～3，六1～8）。第三，别是巴的道（参新译）有人按字意解释为别是巴的"朝圣"（由南到北来往，就是为了这种宗教仪式；参五5注释）。有人把它与意谓"掌管"、"大能"的乌加列文drkt（亦即大能的神祇），以及亚实基伦的鱼女神Derketo连在一起。也有人读作dorka"你的圈子里"或"为伍"的神祇，意思就是"你的众神堂"，该字后修改为dodka"你的宗亲神"，就是像个新的亲人保守你的神（见Wolff,pp.323～324各种说法）。

　　衡量所有的建议，实在看不出哪一种观点比现有的经文要理想。撒玛利亚的"罪"或"羞耻"作为神祇的形容词是可以理解的，而"别是巴的道"也很适切地表达了朝圣之旅的含义。

　　不过有一点则清楚无疑：以色列人按异邦神祇的名字发誓或承诺，就是欺骗了耶和华。阿摩司虽然没有就此行为继续谈下去，但是这种行为的可恶，对任何真以色列人都是不言而喻的。由这些隐诲的名称来看，阿摩司有足够的理由劝百姓"不要往伯特利寻求"（奇怪的是，先知在此竟没有说这句话）或是"别过到别是巴"（五5），后者在此有提。但支派，阿摩司只有在此处提及，是以色列最北方的城市，座落于基尼列湖以北三十五公里、推罗以东四十五公里。耶罗波安为了安抚极北的支派，将摩西的孙子约拿单（士十八30）设立的圣所提升到国家级的地位（王上十二29～30）。阿摩司同时提但与别示巴，为的是以拜偶像的控诉笔触，从天南到地北，挥及全境。

　　第4～14节一连串神谕（14节）是交响乐式的描述结局这个主题（八2），而第14节画下了句点。代表全部人口的精英少年竟然因干渴昏倒，不能再站起来──的确是结局了！这些句子还更进一步，以"处女"一字呼应五章2节，那里为比作处女的以色列哀哭，因为她已经跌倒站不起来了。第14节的最后几个字与第五章开始的几个字呼应，表示五章1节开始，并且在前四个异象中一直持续的一系列审判言词，已经到了尾声。难怪九章1节采用个别的异象作为殿后，为要将审判主题推至最高峰。──《丁道尔圣经注释》

　　【阿摩司书】第九章：《预言复兴》

　　㈤审判的异象摩9：1-10节

　　1、降祸不降福

　　【摩9：1-4节】

　　9:1我看见主站在祭坛旁边。他说，你要击打柱顶，使门槛震动，打碎柱顶，落在众人头上。所剩下的人，我必用刀杀戮。无一人能逃避，无一人能逃脱。

　　9:2他们虽然挖透阴间，我的手必取出他们来。虽然爬上天去，我必拿下他们来。

　　9:3虽然藏在迦密山顶，我必搜寻，捉出他们来。虽然从我眼前藏在海底，我必命蛇咬他们。

　　9:4虽被仇敌掳去，我必命刀剑杀戮他们。我必向他们定住眼目。降祸不降福。

　　【分段标题】

　　⑴击打柱顶

　　①门槛震动

　　②落在头上

　　③用刀杀戮

　　④无人逃脱

　　神审判的可怕，众受到型罚，所剩下的也不放过，必用刀杀，没有人能逃脱。

　　⑵神定住眼目

　　①虽逃阴间，必取出来

　　②虽爬上天，必拿下来

　　③虽藏山顶，必捉出来

　　④虽藏海底，必命蛇咬

　　⑤虽被掳去，必被杀戮

　　【分节详解】

　　人犯罪却不愿悔改，想逃跑，神却向他们定住眼目，无论逃到何方、何地，神必找着他们向他们行审判，降祸不降福。

　　9:1

　　1~10我看见主：在第五个异象中，阿摩司看见主站在圣所的祭坛旁边准备击打圣所，灭绝其中的敬拜者。幸免逃脱的人将被刀所杀，民中的一切罪人都要死(10节)。同样，当基督再来时，他将严厉地审判教会中所有生活在罪恶当中的人，无人能够逃脱神的烈怒。

　　从祭坛开始，神宣告了他的审判……

　　9:1　审判要从祭坛开始，因为祭坛是百姓生活的中心，也是他们期望得到保护和赐福的地方。这审判要临到以色列所有的人，即十二个支派。解经家对祭坛的位置有不同理解：有的认为是伯特利的祭坛；但更可能是耶路撒冷圣殿内的祭坛。神要拆毁他们自以为安全的根基，好使他们回转归向他。不过，神已应许要复兴他更新了的子民、重建毁坏的以色列。（9:11）

　　审判的烈焰令罪人惊恐，我也很怕呀，不用怕？如何可以？

　　9:2-4　阴间是死人之地，迦密山则是大山；两者都象徵著遥不可及──没有人能逃脱神的审判。对忠于神的人来说，这是个佳音；但在敌挡神的人看来，这却是个噩耗。无论我们逃到山顶，还是潜入深海，神都必能找著我们，按我们所言所行的来审判我们。阿摩司把审判恶人形容得像深海、猛兽无情地追寻那些受咒诅的人。然而，对忠于神的信徒，审判只会带来和平而繁盛的新天地。对你来说，神的审判是佳音还是噩耗？

　　（九1.）

　　异象叙述的简缩公式语（见上）并没有像前面三个异象叙述（七1、4，八1），使用神的名字耶和华，而仅用了～donay"主"这个名字，不过5～6节表达的清楚，整件事都出于耶和华的作为与话语。至于阿摩司到底看见了什么，取决于对介系词al的解释。它的意思可以是"临到"（LXX、AV、Wolff）、"旁边"（中译本、RSV、NEB、JB、NASB、NIV、Mays）或是"之上"（Vulg.）191。整段权柄的语气，特别是发出毁灭的命令，流露出高位与权威的含义（"君临"或"之上"）而不是旁边，不过我们完全无法确定。七章7节同样的用语"君临"或"之上"，显出作者刻意用这个字把本异象与准绳异象连接起来。在后者发出毁灭邱坛与圣所的命令，因为百姓没有合乎神的标准，在前者则付诸实行。对政治与社会腐败的攻击焦点在门（五10、15）与堡垒（六8），所以宗教焦点在于献祭的祭坛（二8，三14，四4～5，五22）。神愿意与百姓在恩典中相遇的场所，如今却成了祂严厉执行最后审判的地点。

　　神的命令击打与打碎是向谁说的？是向以赛亚书中撒拉弗那样的天上仆人说的吗（六2、6～7）？是向有能力以象征行动或者是以话语行出审判的先知说的吗？我们不能确定。这两处的祈使语气是戏剧性手法，宣告即将来临的绝境，并没有具体说到由谁执行。无论如何，修改任何一处，把神作为这两处的主词（如Wolff、NEB、JB），似乎没有必要（如LXX、AV、RSV、NASB、NIV）。

　　圣所由上而下、由断裂的柱顶而脱落的门坎全倒塌，由此更可看出是地震，而非军事攻击。柱顶与门坎共同象征完全毁灭：从屋顶到地板无一物存留，如撒迦利亚二14描述生动的尼尼微的荒凉景象。

　　最妥当的方法（一如RSV、NASB）应该是把第二个动词译作打碎（希伯来文bs；字面意思"切断"或"斩除"），并且以圣殿柱顶，而非人的头为其受词（后者的译法，见JB、NIV）。最相近的圣经用法，见于"在迦萨失明"的参孙，推倒他所倚的柱子，使整个神庙分崩离析，倒在非利士人头上（士十六23～31）。阿摩司又以听觉方面的措词，清楚说到他先前对百姓的劝诫：去伯特利敬拜，而不留意先知的话语，寻求耶和华，无疑就是自取死亡的行动（五4）。

　　耶和华不只是借着圣殿倒塌成就祂的惩罚，同时也准备随时以刀除去所有的生还者。～ahritam这个字译为所剩下的人，或是"对最后一人"（NEB），显出审判的彻底，就像四章2节一样，形容"巴珊的母牛"下场是被掳。原文最后两句借着重复强调审判的彻底："没有逃脱的人得以逃脱；没有躲避的人得以躲避。"这幅景象令人想起先前伯特利的一幕；耶户在那里杀戮巴力的先知与信徒，并且要军队守在城门口，切断逃跑的路。该处措词看起来几乎跟阿摩司的一样："你们进去杀他们，不容一人出来"（王下十25）。耶户需要八十名卫兵做的事，耶和华自己就够了。我们不可误解阿摩司的重点：耶和华的百姓已经跟巴力的信徒一样腐败，所以注定要有类似的下场。

　　（九2～4）

　　无从逃避的主题在此以具体的例子扩增，并且用了让步子句"虽然……从那里"，也可说是如假包换的举隅对比法（merisms）。这些子句点出神主权的无远弗届──阴间与天上（2节）、迦密山巅与地中海底（3节）──藉此囊括其中的一切东西。神一旦发出审判的行动，造物界没有一处可供逃避的人栖身192。

　　从挖（希伯来文htr；参：伯二十四16；结八8）一字来看，阴间（原文作Sheol）是死人停留的地府（赛十四9～11、15～20），一般人也认为是耶和华权柄辖外之地（伯十20～22，十四13）。不过，阿摩司像诗篇作者一样（诗一三九7～11），了解得更清楚。他所面对的公义大能的神，对这造物界并不陌生；祂的居所就包括了天与地（九6）。我们不必从阴间这个词归纳出希伯来人的来世观。此处的目的是要形容人如何想尽办法逃避神的愤怒，而又是如何的根本做不到（参：俄4）。这里也提到攀到天上去，可见阿摩司的措词是夸张、假想的。即使逃跑的以色列人可以逃到那不可能的地方──日月星辰居留的天上──创造昴星与参星的神（五8），也会在那里把他们拉回人间，让他们领受应得的审判。

　　迦密山巅（3节）象征以色列地最巍峨之处（参一2注释）。山坡上树丛浓密（参：弥七14），并有山洞与墓穴，所以有不少躲避（希伯来文hb～，就像在创三10）人间追兵的地方，但是却难逃属天的狩猎者（参耶十六16）。祂会翻遍每一角落，找出（希伯来文hps是强调语气字干，意思是有系统的彻底搜寻，就像创三十一35拉班搜寻拉结偷的神像，或是创四十四12约瑟的仆人替主子搜银杯一样）他们的下落。

　　海底（或是"地板"；参：民五17的qarqa）就像阴间或天上一样，当然是人类逃不到的地方，所以说，阿摩司继续他的夸张笔法，尽其所能强调他的重点。一如约拿的故事所示，神的权柄也延及海洋，不过神在约拿书与阿摩司书，都是借用他物贯彻祂的旨意。米索不达米亚人与迦南人分别把海（Tiamat和Yam）视为神祇，而以色列人有时也把海形容为悖逆的混乱势力（伯七12；诗七十四13～14，九十三3～4），然而那里也是耶和华的疆界。甚至海中的蛇也受命于耶和华。如果九3听差的蛇是指古人敬畏的大能海怪（Leviathan；伯四十一1～34；诗七十四14，一○四26），经文的力道更为十足。蛇咬似乎是刻意呼应五章19节的比喻：黑暗的日子命定时，就没有任何安全的地方了。

　　百姓被掳（4节）也找不到避难处。外国军旅是属天审判的工具，他们的刀剑按神的命令挥动（参七11注释）。第4节最后一句发出判决的回响，好像宣布已经作好的决定。神不会遗弃百姓，仍然与他们同在，然而不是在礼仪中与他们同在，而是在审判的惊惧中，并且有祂大能的眼目观看（参：出十四24）。神所应许的祸与以色列人期待的福，两者之间的对比正是他们应得的惩罚。他们无视于"求善不求恶"与"恶恶好善"的劝勉（五14～15）。他们喜爱恶（例不公与腐化的敬拜），饱尝神满盈的审判：神要亲眼看到祸（例：灾难），而不是别的结果，成为他们的定局（参：耶二十四6，以同样的措词，道出正面的应许）。

　　2、耶和华摸地

　　【摩9;5-6节】

　　9:5主万军之耶和华摸地，地就消化，凡住在地上的，都必悲哀。地必全然像尼罗河涨起，如同埃及河落下。

　　9:6那在天上建造楼阁，在地上安定穹苍，命海水浇在地上的，耶和华是他的名。

　　【分段标题】

　　⑴地就消化

　　⑵人必悲哀

　　【分节详解】

　　神摸山、山就冒烟，神摸地，地就消化，人因为所受的型罚都悲哀。

　　（九5～6）

　　此处借着颂赞耶和华的寰宇性大能，再次强调无从躲避的审判所带来的威胁。诗节重新捕捉了1～4节的主题。地的消化（描述神显现的用语，一如诗四十六6；弥一3～4）与居民的哀哭都是回顾九章1节的地震（参：鸿一5，"震动"rs与"消化"mwg是平行对比）。经文提及神的居所（6节），记载了祂能够上天下地（九2）。赞美诗里描述祂掌管潮汐与雨水（6节；参诗一○四3、13），更说明了神也掌管海（3节）。以尼罗河的涨退潮为例描述神撼动大地，见八章8节注释。

　　耶和华在第6节到底建造什么，我们并不十分清楚。这天上的工程可能是一道"阶梯"（希伯来文mala，参出二十26；王上十19～20；LXX、Vulg、AV、NEB），或"顶楼房间"（参：士三20、23～25；撒下十九1；代上二十八11读作liyya，省略前缀的mem，认为它是重复"天上"这个字末了的mem；RSV、JB、NASB、NIV）。至于地上的是指什么则更难界定。希伯来文～gudda（字根～gd＝绑束）意思是：（1）"捆"或"束"（参：出十二23，Vulg）；（2）"绳子"或"皮带"（赛五十八6）；（3）一"队"人马（吕译；撒下二25，AV亦如此）。此字的译法有"天花板"（NEB），拱顶（RSV、JB），"拱形圆顶"（NASB），或是"根基"（NIV），假定～gudda这里的基本意思是"工程中连在一起的部分"。幸亏我们不需要确确实实看到阿摩司的设计，才能捕捉到这里的文章力道。重点是：神的同在遍及宇宙上下，我们可以绝对的倚靠神的同在，并且如这里的工程动词建造与安定所表示，我们也要永远承认神的同在。

　　阿摩司在这里关注的重点之一，就是要确定他在异象中目睹的审判作为，都归给耶和华。所以，他虽然在第一节只用了～donay，在赞美诗的首尾却都用了神的名字。"主万军之耶和华"是阿摩司书中常见的称呼"主耶和华万军之神"（三13，四13，五16、27，六8、14）的变化。

　　3、神眼目察看，有罪之国

　　【摩9；7-10节】

　　9:7耶和华说，以色列人哪，我岂不看你们如古实人吗？我岂不是领以色列人出埃及地，领非利士人出迦斐托，领亚兰人出吉珥吗？

　　9:8主耶和华的眼目察看这有罪的国。必将这国从地上灭绝，却不将雅各家灭绝净尽。这是耶和华说的。

　　9:9我必出令，将以色列家分散在列国中，好像用筛子筛谷，连一粒也不落在地上。

　　9:10我民中的一切罪人说，灾祸必追不上我们，也迎不着我们。他们必死在刀下。

　　【分段标题】

　　⑴地上除灭

　　⑵却不灭尽

　　⑶分散列国

　　⑷必死刀下

　　【分节详解】

　　神的眼目遍察全地，察验有罪之国，就施行审判，从地上除灭忘恩之民，因着怜悯的心肠，却不灭尽，但人不悔改就被掳到列国，还有人认为没有灾祸，就被刀杀，神严历的型罚。

　　神看以色列竟如看待列国，这表示了甚么？

　　9:7

　　古实在埃及以南，对以色列人来说，是一片遥远的蛮荒之地。迦斐托即克里特，是非利士人移居巴勒斯坦时落脚的小岛。神审判以色列，跟审判列邦无大不同。他不但是以色列的神，更是万邦之神，统管万民。

　　神虽惩罚以色列人，是因为爱；有时他管教我，难道……

　　9:8　阿摩司向以色列人保证，神必不将以色列"灭绝净尽"；换言之，惩罚并非长久，尚留有余地。神是要拯救，而非刑罚；但在必需刑罚的时候，他也不会按住不动。就好像充满慈爱的父亲一样，神所爱的，他就要管教，使他们改正。假若神管教你，你便当视之为神对你的爱，要欣然接受。

　　以色列全都被掳了吗？全都失落了？那些忠于神的人呢？

　　9:8-9　虽然亚述要毁灭以色列，把以色列民掳去，但仍有人存留；早在数百年以前，对被掳一事已有预言了（参申28:63-68）。无疑百姓要在这次攻击和被掳中被净化，可是，没有一个真信徒会因此而永远失落。人间的审判制度纵然缺陷很多，但神却绝对公平；罪人必逃不了，义人却不会被忘记。真信徒必定不会失落。

　　（九7～10）

　　这段经文开始就散发出论辩意味，可见阿摩司或是回复一宗抗议，或是预期会有人这么作。好像他的听众反对他的审判信息，因为他们自以为是神的约民，身分特殊，审判完全不适用于他们，因为他们已经被神大能的膀臂从埃及地拯救出来。此处的背景似乎与三章1～2、3～8节的相似。在第三章，百姓也谴责审判的警告，并讥笑阿摩司无权宣讲审判（参九10）。九章7～10节也一样，阿摩司以强烈的辩论问题形式，回复他们的反对意见，然后继续以审判的宣告炮轰（8～10节），最后引述以色列自己的话，就是他们愚昧地否认神会降灾给他们（10节）。

　　9：7.

　　一如五章25～26节，耶和华亲自将刺痛的问题抛给祂的百姓。他们的一切盼望端赖与神的特殊关系，是出埃及时与其他民族分别出来所建立的（参二9～11，三1～2）。如今，他们的盼望就是被他们所倚靠无碍、尊崇的耶和华所粉碎。在耶和华心目中，他们跟自己认为是遥远、微不足道的衣索匹亚人没什么差别。衣索匹亚（亦即"古实"；希伯来文kus，创十6）是七十士译本给努比亚（Nubia）地的名字。该王国沿尼罗河，从亚斯旺（Aswan；色弗尼或色尼；参：结二十九10，三十6）南边到尼罗河的两个支流交会点卡尔通（Khartoum），是当今衣索匹亚之北的地区193。

　　更令人刺痛的是第二个问题，迫使百姓承认，是神让以色列人的异邦世仇非利士人或叙利亚人（或亚兰人）迁徙移动。迦斐托被指认为是克里特岛，令人想起爱琴海与地中海地区到巴勒斯坦（Palestine）──该名字就是非利士（Philistine）人辉煌历史的遗物194──沿岸的海滨民族的移动。关于吉珥，见一章5节注释。耶和华的问题迫使以色列人学习两个痛苦的教训：（1）神的权柄与照管超越他们的疆界，延及遥远、与他们为敌的民族；（2）他们出埃及的经历并无任何独特之处。他们一旦破坏盟约，这经历并不能保护他们免受审判。若还有残留的民族骄傲、偏安江左、军事安全感这些心态，都被这位属天审讯者清除了195。

　　9：8.

　　耶和华再次（参4节）将谴责的眼神贯注于以色列，不仅把以色列归类于邻邦，更直截了当地称他们是有罪的国；统治阶层（参七13）摧毁了神的律法，错失了公正与公义的目标（参希伯来文ht～字面意思，即如新译：箴十九2的"失足"）。这里的审判宣告与第7节"我岂不是领以色列人出埃及地"形成尖锐对比，后者也与"我必将这国从地上灭绝"成对句。百姓没有活出神拯救他们出埃及的意义，结局当然是尽失拯救的恩赐：土地与政权。

　　在这节经文的解释上，我们一定要分清楚下列：（1）以色列的政体存在，以耶罗波安家为代表（参七9、11、13，"王的圣所"与"王的宫殿"是可以互为解释的词语），在此被形容为有罪的国；（2）以色列的社会，其个人与家庭，源自雅各，在此被称为雅各家。政治结构将被推翻，连残迹也被消灭（参：王上十三34，以类似的话提及耶罗波安一世的灭亡）。有些以色列个人生还，在此以五章14～15节般的恩慈劝勉，对他们发出应许，并且也有本卷结语一样的救恩应许的期盼。至于结局是毁灭还是生还，见于第10节："罪人……必死"。指北国以色列为有罪的国，指南国犹大为雅各家，都是要带出阿摩司书他处所不见的分界，同时也要以雅各的名字来混淆阿摩司的听众（参六8，八7，雅各很明显是指北国）。

　　9;9～10.

　　耶和华再次被形容为司令官（参六11，九1）。祂的命令是筛选。有很多注释家（Amsler、Cripps、Mays、Wolff）认为，在列国"中"（希伯来文b）似乎是后期附加的，形容以色列被掳分散各地。但是该介系词也可译为"一起"、"随同"，叫人想到神寰宇性的主权，所有的国家都要对神负责。这个主题自卷首即已铺陈（一3～二5），也是九章7节声称神的照管是寰宇性的必然结果。

　　筛选的意象是农业的，其解释在于我们对打谷知道多少。筛子一字在旧约仅出现于此处，一定是用来把谷粒从搀杂在一起的废物（石子、树枝等）中分出来的工具。筛子有很大的网，所以农夫可以把有用的谷粒筛到罐子或袋子里，同时把没有用的东西留在网上（参：便西拉智训二十七4）。中文译本里的"一粒"，RSV译为石子（参：撒下十七13），而非指谷粒，代表的是以色列家有罪的领袖，没有一人能逃得过神的审判筛子。至于是否是指有些好谷粒可能会留下来，只能从该喻象，以及其位置──第8节"不……灭绝净尽"之后──推论出来。不过，焦点不在于生还者，而在于被谴责的人，以及用来审判（参七9、11、17，九1、4）他们的刀（居希伯来经文第10节首）。

　　他们的罪（第10节的罪人应该与第8节有罪的国连在一起，视为相呼应的字）因为他们的安逸更罪加一等，这是先前讨论过的主题（五18～27，六1～14）。就像他们以后弥迦时代（三5）或耶利米时代（六13～15，七4，二十三17，最后一句与阿摩司在审判宣告的结语相似）的犹大国人一样，阿摩司时代的以色列人觉得自己会免受灾难，同时想堵住宣告灾难的先知的口。还有比蔑视神的话、并声称自己不必负责任，更合理的审判根据、更明确的离经叛道的证据吗？在这种罪恶蔚然成风的地方，就必见死亡的下场，这是圣经信仰自始所体认的（参：创二17）。

　　【B、复兴】

　　【摩9：11-15节】

　　9:11到那日，我必建立大卫倒塌的帐幕，堵住其中的破口，把那破坏的建立起来，重新修造，像古时一样。

　　9:12使以色列人得以东所余剩的，和所有称为我名下的国。此乃行这事的耶和华说的。

　　9:13耶和华说，日子将到，耕种的必接续收割的，踹葡萄的必接续撒种的。大山要滴下甜酒，小山都必流奶（原文作消化，见约珥书第三章十八节）。

　　9:14我必使我民以色列被掳的归回，他们必重修荒废的城邑居住，栽种葡萄园，喝其中所出的酒；修造果木园，吃其中的果子。

　　9:15我要将他们栽于本地，他们不再从我所赐给他们的地上拔出来。这是耶和华你的神说的。

　　【分段标题】

　　㈠建立倒塌的帐幕9;11-12节

　　1、堵住破口

　　2、重新建立

　　3、仍像古时

　　神收取必再赐福，推倒必重新建立，神还要使他子民，得称为神名下的国，万国因以列而得福，弥赛亚统管地上的万国。

　　㈡日子将到9;13节

　　1、大山滴甜酒

　　2、小山流奶子

　　阿摩司预言一个，焕然一新充满荣耀之地，神子民将同时耕种和收割，永远不断，神的祝福永远不断。

　　㈢被掳的归回9;14节

　　1、重修城邑

　　2、栽种葡萄园

　　3、修造果木园

　　神愿人归回，归向他，当人悔改归正时，神就会使以色列荒废的城邑，重新修好，毁坏的葡萄园，重新栽种，重修果木园，吃其中的果子。

　　㈣栽于本地9;15节

　　1、不再拔出来

　　2、这是神说的

　　神要使以色列人，坚固好像树栽在地上，不再拔出来，这是耶和华亲口说的。

　　【分节详解】

　　9:11

　　11~15到那日：阿摩司书以一个光明的应许结束--以色列人不会被全然灭绝(比较8节)。先知已经遥遥望见以色列民众重归此地，并且使天下万民因此蒙福的那日(15节)。这个日子指的就是基督在地上统管万民的弥赛亚国度。雅各曾经引用这里的11~12节，表明神的救赎计划乃是要使外邦人归到他的国度当中(参徒15:16注)。

　　9:11大卫倒塌的帐幕：此语指生活在弥赛亚统治之下的以色列12个支派。

　　9:12

　　所有……的国：弥赛亚将统管地上的万国，他们都将因以色列得福。这是神与亚伯拉罕和大卫所立圣约的最终应验(参"神与列祖之约"一文及"神与大卫之约"一文)。

　　9:13

　　13~15耕种的必接续收割的：阿摩司预见到一个焕然一新充满荣耀的美地，神子民将同时耕种和收割，永远不断。田地将变得肥沃丰盛，神的祝福永远不断。以色列将最终归向神，不再弃绝他，他们也要在这地上安居乐业。

　　现在倒塌了，将必重建。神这应许何时才应验？

　　9:11-12　在惩罚来临时，大卫家要成为"倒塌的帐幕"。神曾与大卫立约说，大卫必有一个后裔，永远接续他的王位（参撒下7:12-16）。然而，以色列民被掳，使这个应许看来无法实现。不过，神说"到那日"他要重建以色列国，使它恢复应许中的荣耀。这是同时向以色列和犹大所发的应许，这应许并非由地上政治领袖去实现，而是弥赛亚将来复兴的属灵国度，并掌权直到永远。雅各曾引述这几节经文（参徒15:16-17），指出这应许是藉基督的复活和教会（包含犹太人和外邦人）来实现的。"得以东所余剩的"是指弥赛亚的国度乃是普世性的，也包括外邦人。当神把外邦人带进来的时候，便是把那被破坏的重新建立起来。外邦人也被召集起来后，神便要重新复兴新以色列的荣耀。所有以色列的领土，将来都要成为神国的一部分。

　　接续收割，是大丰收吗？

　　9:13　这节经文描述那时的谷物大丰收，百姓收也收不完。

　　世人似都忘了神，先知仍坚持行神的道；我可以如他一样吗？

　　9:13-15　阿摩司时代的犹太人，早已把神向他们所施的爱和眷顾忘得一乾二净。有钱人过著无忧无虑、舒适安逸的生活，对有需要的人却袖手旁观。他们遵守宗教礼仪，期望藉此讨神喜悦，但心底里对神却没有一点爱。故此阿摩司宣告，他们要因自己的恶行遭神毁灭。

　　我们切不可以为参加教会、表面上作个好人就已经足够了。神期望我们对他的信仰能深入到人生每一个层面，彰显在每一个行为上，也延伸至周围环境和所接触的人之中。我们应以阿摩司的话作为鉴戒，按神意旨，尽忠为主而活。

　　最后两则救恩应许（九11～15）

　　从10～11节，可说是全书最突然、出人意表的转折。审判的刀剑转变为重建的工具。阿摩司所警告的黑暗日子（五18～20）被光明日子取代。关键在于时机，来理解充满了毁灭下场的书卷，何以能够以如此光明的盼望收尾。末世性公式语"到那日"（11节）以及"看哪，日子将到"（13节）的意思一定是"到那日，审判执行完毕"或是"属天审判作成公义的工作之后，日子将到"。不然，最后两则神谕（11～12节，描述联合大卫王国的复兴；13～15节描述前所未见的丰饶与牢不可破的安定），会把阿摩司说的很多话打折扣。

　　理解这段结尾的第二关键，当然在于盟约。神一开始拣选以色列作祂的子民，不是因为他们有公正与公义，而是因为神的爱（四37）。神早在百姓对祂承诺以先，就已经承诺了他们。正是这曾对亚伯拉罕发出（创十二1～3）、又向以撒（创二十六24～25）与雅各（创三十五9～15）确保的承诺，使得阿摩司的结语洋溢着更新的恩典。正是先知拿单（撒下七章）以政治用语向大卫陈述的这承诺，流露于有关大卫帐幕的神谕（11节）。正是这阿摩司惊见前两个审判异象（七1～6）后所诉求的承诺，决定了书中最后的应许。若是如我们所主张，阿摩司的信息与神的盟约承诺连缀在一起（也是这承诺使得以色列的罪显得无以名状，而神的审判是如此必要），那么以下这一段评估阿摩司书最后一段话的重要特点，可说是很正确：

　　或许，阿摩司的中心点并不在于我们通常所指的第四或第五章，而是九章11～15节的应许；该处再次确定耶和华的不变，而以色列的未来也因此稳固。从七章2、5节的代求意义来看，先前认为是颇令人尴尬的曲解，其实正是阿摩司的宣扬（kerygma）核心196。

　　理解这两则救恩应许的第三个关键是：它们与阿摩司先前所说的话，有什么延续与对比的关系。刻意仔细地利用书中的主题与用语，是前面的延续；应许的语气从消极到积极，则是与前面成为对比，总结于九章14节："我必使我民以色列被掳的归回。"如果阿摩司书大部分都以悲剧的笔触描述以色列的下场，以及以色列的身分从盟约的最爱变为蒙羞的放逐者，结尾却应许说"这逆转的局面会得扭转"，也可称之为"悲惨的逆转得到医治的扭转"197。

　　这再次得扭转的情景，部分是借着采用呼应前面的篇章表达出来。第一，末世性公式语到那日（11节；参二16，八3、9、13）与看哪，日子将到（13节；参八11），引出救恩应许，而不是审判宣告，好像耶和华在说："有关未来，我还没完全告诉你们；绝望之上还有盼望呢"。第二，此处也重拾跌落（希伯来文npl）与站起（qwm）或升起（希伯来文hqym）的主题，并且完全颠覆过来："跌倒不得再起……"（五2）与"都必仆倒，永不再起来"（八14），可说是一针见血道出以色列的下场；但是"我必建立大卫倒塌的帐幕"（11节）。第三，巴珊的母牛从城垣的破口间（四3）被拉走掳到异地，但是在未来的情景，我们却看到耶和华堆砌石头（希伯来文gdr）堵住破口（希伯来文prasim；11节）。第四，以东的凶残怒气在审判列国的言词里描述得栩栩如生（一11～12），此处又特别提及以东，作为最好的例子，说明神的主权甚至涵盖那些先前为敌的国家（12节）。卷首描述的列邦罪行，在卷尾完全被平息。第五，甚至我民以色列（14节）一词也与先前的语气不同。该词先前是在异象叙述以及与亚玛谢的冲突的文意脉络（七8、15，八3；参九10"我民"）中出现。尖锐、愤怒的审判声音被神守约信实引发的更新喜乐所淹没。第六，重建城市、住在其中，并种植葡萄、喝所出的酒这些应许（14节），是刻意的扭转五章11节的警告，而提及果园令人想起四章9节的责备话语"我以旱风霉烂攻击你们的园子……你们仍不归向我"。最后，将以色列根植于本地的承诺（15节）与书中不时出现的被掳的预先警告相对（三11，四2～3，五5、27，六14，七11、17，九4），尤其是九章8节一清二楚的威胁："必将这（有罪的）国从地上灭绝"（RSV；希伯来文介系词meal，从……之上，以及名词～dama，"地"，在两节经文中都出现）。

　　除了主题与动词的前后连接证据，也可以从冯拉德（G.vonRad）阐述的先知事工的性质来论证，那就是先知"专心一志于明确的圣仪传统"，并且传讲这些传统"与他们时代有关联性"，那么犹大人阿摩司在这作结尾的神谕中提及大卫与弥赛亚也就不足为奇了198。令人惊奇的是，阿摩司信息的南国色彩竟是如此之少。

　　把这些因素一起来看，众多注释家（例：Amsler、Coote、Cripps、Delcor、Mays、Robinson、Wolff）将九章11～15节置于被掳或被掳后。另有学者像韩莫山（Hammershaimbpp.135～88），考勒（Kohler）、瑞文罗（Reventlow）、赛林（Sellin）因为阿摩司的犹大背景，也因为先知知道神有恩典与怜悯或是礼仪的祝福与咒诅，因此在审判后有复兴的盼望，所以主张这段经文大部分是出于阿摩司亲笔。在这些纷纭的意见，并没有简单的折衷看法。但是看到何西阿、以赛亚、弥迦与耶利米都在自己的事工中看到了审判之余还有盼望，所以没什么理由认为阿摩司不该有这种看法（Hammershaimb,p.137）。

　　救恩应许：恢复大卫领土（九11～12）

　　到那日，在阿摩司书他处意味着审判尚未来临（二16，八3、9、13）。这个用词所扮演的角色并不是连接此处的更新与先前的神谕（8、9～10节），而是让听者举目眺望遥远不十分清楚的未来。大卫的帐幕有几种不同的解释法：（1）犹大的大卫王朝毁（倒塌）于巴比伦手中。这种解释法要把日期算为主前五八六年（Robinson,p.107）；（2）大卫王朝的影响力，因为王国在罗波安手里分裂所以式微已有几世纪之久（Hammershaimb,p.138）；（3）帐幕指耶路撒冷城，是模仿以赛亚书（一8）形容犹大的荒凉好像"葡萄园的草棚、瓜田的茅屋"（Wolff,p.353）；（4）重回王国时期以前，像古时一样（参：弥七14、20），也就是大卫收服耶路撒冷之前，替农夫伸张的时候（Coote,p.123）。前两种解释对帐幕的了解要大费周章，因为大卫王朝通常被称为"大卫之家"（参撒下七11）。第三种解释端赖于字面解读破口与破坏的描述，可是这种描述用在像帐幕或茅屋一样弱不经风的建筑实在奇怪；而且，以赛亚书中的类似经文也没什么帮助，因为该处的前置词是"地区"（～dama，而非中译本的"城"199。

　　第四种解释则饶有兴味。帐幕可能是简朴与倚靠神的象征，回归旷野生活就像住棚节（棚或作幕）的含义一样（利二十三42；尼八16）。这是个农业用语，而非都会用语，描述用柱子与棕榈枝搭成的暂时栖息处。农夫在田间工作会用这些地方遮遮日头。阿摩司对这种亭子一定很熟悉。取帐幕而舍"家"来形容重建大卫的黄金时代，可能是顾虑到王宫（或是坚垒）以及华屋在阿摩司书中有负面的意思（参一4，三11、15，五11，六11）。弥赛亚时代──阿摩司虽然没有用这个名词，他的措词却指向那时代──不需要借着城堡来展现财富，或是免于敌人侵扰，而是单单信靠全权之神，就像扫罗以前的大卫，攻击歌利亚所具有的信靠心（参：赛十一；耶二十三5～6）。第13节描述大地（特别是山区）的丰饶与欢悦，更加强了帐幕这个字的农业与乡村色彩。圣经中与此最接近的一段话出于阿摩司的同胞（或是坚垒），本身可能也是农夫的弥迦。他说大卫的城伯利恒是新领袖的源地，而这位领袖将要"以耶和华的大能"牧养祂的百姓，而不像那些掳掠犹大农民的压迫者（弥五2～4）。

　　如果这种解释最接近原意，那么破口与破坏就应该视为象征手法，形容大卫的后裔没有发挥他们的主要责任，就是行公平与公义（参：诗七十二1～2），所以他们的根基也垮了。只有当这些被南北二国严重忽略的职责，靠着神的力量重新恢复（参：赛十一4～5；耶二十三5；结三十四16）──注意是神在建立、修造国度才能扩及昔日的疆界（12节；诗七十二8～11）──他们盼望的亨通昌盛也才能临到（13～14节；参：诗七十二3～4）。

　　神的复兴目的（希伯来文lmaan；使）以寰宇性的措词叙述，涵盖了以东与所有称为神名下的国家（12节）。我们在此看到以正面手法表达耶和华的主权；相较之下，一章3节～二章3节的审判言词论到相同的国家，却是负面手法。得，虽然隐含军事征服的意思（参：摩二10；创十五7～8；民十三30；申一8、21、39；书十八13；士十一21～23；赛六十五9），却看不出是藉什么方法，只知道一切都是神的作为。以色列人听见大卫的统一王朝复兴、统治邻邦的应许，就算有什么得意洋洋的心态，但是想起就在几节前，耶和华所发出的问题令他们卑微（九7），就骄逞不起来了。

　　以东所剩余的（12节），应该与非利士人所剩余的（一8）比照，意谓"以东的所有人"、"以东的最后一个人"。如此解释，这个词组不一定是意指尼布甲尼撒王在六世纪入侵后的荒凉光景。这里特别提及以东，不仅呼应以东在卷首言词中的显著（一6、9、11，二1），并且也联系于提及雅各的经文（特别是七2、5）。雅各的双胞胎哥哥以扫，以东人尊为闻名的祖先（创二十五30，三十六1）。信守盟约是耶和华的属性，所以包括出色的大卫在内的雅各后裔，将来要掌管以扫的后裔。双生子中年幼、较小、较弱的却比老大得到更突出的地位，都是因为神恒久不变的约（参：玛一2～5；俄15～21）200。

　　所有……的国一词（12节），我们应该以多少字面意思来看呢？我们可以把国家名单限定于大卫版图上的众国（Mays），或是扩增、把"耶和华将来全球性的统治权"也算在内（Wolff,p.353；参：玛一11）。这里的文意脉络是指古实、非利士、亚兰、以东（7、12节），还有这里的祝福与一章3节～二章3节的严厉相映照，都支持范围狭窄的解释。称为我名下的，字面意思是"称（呼求）我名的"。这里隐约表达出一种特别的关系，关系的对象也可说呼之欲出：以赛亚书四1中紧抓住丈夫的慌乱妇人；耶利米书十五16中先知与神的个人关系；申命记二十八10中以色列与耶和华的渊源；撒母耳记下六2中耶和华对约柜的拥有权；列王纪上八43中对圣殿的拥有权；耶利米书二十五29中对耶路撒冷的拥有权。最后几个例子表明这种关系是讲到从属关系。拥有权或宗主权在约押对大卫的警言中说得更清楚。如果是由将领，而非国王本身攻占拉巴，百姓会认为该城是约押的，而不是大卫的201。

　　结尾的神谕公式语在旧约里独树一格，并且附加听来像赞美诗的片段扩增内容：此乃行这事的耶和华说的〔参：玛四3（希伯来文圣经三21）有最相近的例子〕。决定作者是谁，文章的独特性是两面论证。如果这个子句于整本圣经只出现这一次，又怎能以此赞成或反对阿摩司为作者呢202？阿摩司在全书多处使用分词来形容或发言，不论是关于耶和华的赞美诗节，或是论及以色列的祸言以及其他言词，应该使得我们不速加评断，否定这个子句是出于他的手笔。一卷书持续责备以色列愚昧自满，而且不信靠耶和华，反倒信赖武力或财富（参六1～14），在卷尾语气坚定地提醒百姓：将来若想重拾大卫时代的辉煌，必须要靠神的作为，而且是单单靠祂的作为；作者这么说是完全合宜的。

　　第一则救恩应许（11～12节）的重要，并没有逃过新约作者的眼目。路加赞扬雅各引述这段话，作为主要证据，终结了教会中犹太人与外邦人就割礼与守律法引起的争论（徒十五16～18）。雅各是根据七十士译本，而不是希伯来文圣经论证，因为希腊文版本将以东所剩余的读作"剩余的人"（～adam取代～dom），作为"寻求主"（取代阿摩司书的得；希伯来文drs取代yrs）一句的主词。不论希伯来文圣经是否含有普世性的意味，七十士译本将这句话发扬光大，为使徒行传引用，在极其关键时刻，发挥了稳定与普世化的作用，让教会对外邦信徒门户大开。如韩晨（Haenchen）所说，路加认为：是耶稣基督应验了阿摩司的预言203。

　　救恩应许：丰荣重返（九13～15）

　　阿摩司书近结论之际，盼望的光束也就变得更明亮。末世性公式语引介了农产丰饶的情景，会令当时的听者垂涎三尺。他们就像今天很多第三世界的农夫一样，完全倚赖每一季规律的收成。当时的库藏系统很原始、可耕地有限、水的供应不稳。种田的人可说是花尽一切心力，只是为了生存，因此，遑论能够为没雨的时候存些额外粮食。所以说，这里的预言恐怕最受百姓欢迎了。预言以夸张笔法营造出的未来不仅是化悲为喜的未来，或是如第11～12节所应许的重回往日盛景，而更是晋身迈入前所未经历的生命方式。

　　9：13.　地的出产是如此丰盈，那些在地里做各样工的人都上气不接下气，难以赶上步骤。耕种的与收割的分别出力：一个在十、十一月的秋雨后开始工作，一个是在三四月的春雨后。但是在这里，他们却碰在一起，因为谷物太丰富，地里也一直不停地生长。踹葡萄也类似，是夏季种葡萄之后，九月要做的工作，而十一或十二月的预定工作是在犁沟间"拉"或"拖"种子（撒种；希伯来文msk是"曳"；名词mesek在诗一二六6的意思似乎是撒的"种子列"，BDB,p.604；不过KB,p.575读为"种子床"）。

　　经文又描述山或是山区滴满酒，更显出土地肥沃得令人不可思议。不仅是谷地或低地用来种葡萄，那些偏远、陡峭、不容易去的地区也适于耕种，葡萄也如波浪般垂曳下来。耶和华溶化（新译；希伯来文mwg）地的能力（九5）于此发挥，是要以血红的葡萄汁"消化"（流；希伯来文htmwgg）小山。

　　这里虽然没有提到水，却是整个景象的关键。只有水源丰足，农作物在那些难以开垦的地方，才能长得快并且丰收。先知书相对应的丰饶情景──以西结的河流（四十七12）；约珥的泉源（三18；希伯来文圣经四18）──表达得很清楚。对于缺水造成的破坏（四6～8，八13）以及对于神供应水的大能（五8，九6），阿摩司先前讲得够多了。

　　9;14.

　　有关恢复故业（吕译），见约珥书三1注释。已经有人提出，该节经文明显颠覆了五章11节内容。我们要强调的是五章11节的尖锐指控是针对有钱或统治阶级，只有他们才住得起石砌的华屋、种得起品种优良的葡萄。这里则是指全体人民，被称为神的盟约大家庭的我民（希伯来文ammi；更完整的含义参：何一～二章）都在这故业恢复里有份。权贵人所贪求所倚赖的，必须要当作不公义的茵蔯与不公平的苦胆（六12）全部毁灭。新兴的丰荣（注意不只是"家"，更是城邑的修建）是全部人可以得享的，这种个人福祉的描述与弥迦（四4）笔下的情景很相近。

　　9:15.

　　阿摩司在书中常用来警告的被掳（四2～3，五5、27，七11、17）状况不仅得以逆转，未来的威胁也消除了。栽与拔延续了13～14节的农业性用语，但是寓意于人，也就是那些在他处被称为神的葡萄树的人（诗八十；赛五，二十七）。阿摩司仅于此处提到了耶利米经历呼召异象后常出现的主题（一10，二十四6，三十一28，四十二10）。栽的寓意是恒久与多产，亦即安定与顺服之意，这在以赛亚呼吁人遵行公平与公义的葡萄园之歌，表达得很清楚（五7）。审判之前，以色列生命中的严重致命缺失（摩五7、24，六12），却预期在属天的新栽培中得到补足。

　　我所赐给他们的地，提醒百姓，神在他们历史中的应许与作为是持续不断的。阿摩司就以此恩典作为对以色列人的第一项指控：他们不仅破坏神的律法，并且是身在奇妙无比的恩典中这么做的（二9～11）。然而，那恩典超越了审判，将以色列的过去与未来牵系在一起，像古时一样（九11）就有这种意思。这恩典的核心就是赐给以色列人的地，就是他们的家、身分的徽记，或是躲避那些不敬畏主的邦国攻击或并吞时的避难所。我们再次看到卷首与卷尾的对比。在一章3节～二章3节的审判言词里，地中海沿岸诸国燃烧着侵略的火焰──大马色攻打基列（一3）、迦萨掳获人卖给以东（一6）、推罗也如法炮制（一9）、以东手中握剑追赶以色列（与犹大）（一11）、亚扪攻占基列，牺牲无辜的妇女与未出生的婴儿性命（一13）、摩押冒犯了以东王的尸体（二1）。这些行为直接或间接威胁到神子民的安危。结尾经节描述了一个不一样的世界，那是个耶和华守约施恩典的世界，是祂的百姓安然居住、昌盛丰盈、不受敌人威胁的世界，因为就是这些世世纪纪欺侮他们的敌人，要称为耶和华的名下（12节）。

　　阿摩司书以这名字作结束，再适当不过了。收尾的传信者公式语"耶和华说的"〔参一5、8（主耶和华）、15，二1，五17、27，七3、6（主耶和华）〕再重复一次，为要支持先知受神差派向百姓传信的角色（一1，二11～12，三7～8，七14～15）。这公式语不只是重复，同时也扩增为独特的用语："耶和华你的神说的"。盟约关系作为压轴，并且呼应第14节的我民。"你的神"与"我民"两个词在一起，形成了神履行新的承诺。是祂先立了约，并且也只有祂有恩典与能力履行这约。（有关这些预言应验的步骤，见何一10～二1的讨论。）

　　总结：

　　神对罪特别严厉，神愿人过圣洁生活，只因以色列人，不听耶和华神的话，以致神降灾，但若民悔改归向神，就会大大祝福，补足以色列，并且多多加给他们，祝福不断，这是耶和华亲口说的。

　　本书主题：《神对罪的报应》

　　第一章：--第二章：

　　《因罪必受处罚》

　　第三章：--第六章：

　　《预言以列受审》

　　第七章：--第九章：

　　《审判与复兴》

　　----《圣经分段分节查经释经》张神仆