早期团体

〖 符类福音 〗

我们若粗略综览符类福音，便会以为耶稣对教会一词并不很感兴趣。的确，如果只限于『教会』(ekklesia)一词的偶尔出现，我们会讶异于出现次数之少，甚至只出现在一本福音书中(太十六 18ff．；十八 17f．)。那些否认太十六 18和十八17是耶稣所说的话，以及主张耶稣从未有关于教会教训的人，猜想说这就是全部仅存的证据。至于符类福音中其他预见教会之处，都被看作是早期教会的见证。但是，假如不是耶稣自己最早提到教会，那么教会的概念就不可能在福音书存有圆满的记录；而且，对质疑ekklesia话语真实性的立场，也遭惹了严重的反对。事实证明，否认这些话并没有足够的立场。不过，为说明耶稣对教会的观点不仅限于马太所记的这两处，我们需先查考支持教会是一团契观念的根据，然后再看太十六18特别意义的详情细节。首先需讨论的是：神国与教会的关系。

国度与教会

我们在讨论耶稣使命时(第四章)，已讨论过耶稣对国度的教训。因此我们知道，国度是现今的，也是将来的。主张国度全然属现在或将来，都不符合圣经。假如它是现在的，它就必然直接与现今教会有关，我们必须因而决定它与现今基督徒团契有何关系。

教会与国度的关系。我们必须首先特别说明，圣经中并不是所有关于国度的话都适用于教会。耶稣差门徒传道，是传国度的信息，而非教会。太十7是讲到神的统治，两者间并不相等。耶稣从未看门徒是在建立国度。事事上，是耶稣自己代表神的王权在地上的管治(如路十一2O，耶稣宣称藉着神的手赶逐鬼魔，就是神的国已经来到)。国度的中心在于基督，而非门徒身上。这正与 basileia在耶稣的教训中，或新约任何所在，都不是指在地上某一区域范围内受到王权管治的概念。它主要是在见证门徒是受神管治的人。由于神权不是在真空中运作，因而很自然地产生一种意味，即运作在那些准备接受神权管治者的团契中间。因这缘故，才假定国度是神统治所在的范围，同时也指未来的团契。但这两重意义并不需要视为同一。

就此而论，许多学者都不认为耶稣是想在地上建立一个团体，这自然就排除了认同国度即教会的一切可能。实在说来，假如国度的教训只能由许多的个人来实现，那么在耶稣心目中所谓的国度，就不成问题了。但这类的个人主义，不但不为耶稣教训的一般主旨所支持，也与希伯来人的思想相悖。由此导致我们的第二种想法。

教会奠基于国度。在耶稣许多有关国度的教训中，都有『进入』的意念(可九47；太七21；路十六 16)。法利赛人被指责不容百姓进入国度(太廿三 13；参路十一52)。而且，耶稣也讲到『天国的钥匙』(太十六19)。从这些有关经节，使人清楚了解这话是一种隐喻，指人现今已有机会『进入』某种以神旨意为标准的新生活方式。不过，从这一点如何导致团体的观念呢？

我们可以发现，在有些国度的比喻中，都有表征团体的观念。这种隐喻一贯在表明从小的开始，可带出极明显的后果(可四30-32)。确实，这是暗喻国度已经开始，且将有极深远的影响。飞鸟比喻百姓，在结卅一3b和但四12都可找到同样的构想。另有撒网的比喻(太十三47f．)，也显示了国度的无所不包，好的与坏的一起生长，只是到了世代的结束时，好的被拣选，坏的遭摒弃。由此可知，国度的现今状态，不能等于纯粹的教会。不过，后者确实起源于前者。我们最好推测为：那所有属于国度的，必同样适用于理想的教会，只是那些属于有形教会的，却不一定属于国度。

教会是国度的部分彰显。门徒既受托于宣讲将来的国度，我们便必须询问：这与耶稣整个国度的教训何关？尤其当我们看到书信中的大部分都未再提起国度这主题时。施洗约翰和耶稣都作国度的宣告，似乎明显企图使耶稣的跟从者继续其使命，就如委派十二使徒(太十7；路九2)和七十门徒(路十9)所示的。可知这宣告和群体行动甚为相近。曾有人认为，十二使徒代表真正的以色列，而七十门徒则代表世界所有民族。果真如此，则显出国度的教训能宽广地适用在门徒所负的使命中。十二使徒既在耶稣其他的跟从者中，与后来教会的建立密切有关，那么无可避免的，教会就成为国度在现今的彰显，就如那些宣讲者献身于此一样。至于从后来的发展所显示的，要在同一立足点上同时接纳外邦人和犹太人并非毫无问题，但这的确是耶稣对国度的概念。

我们不能说门徒是在耶稣死而复活后，产生出与耶稣原先意图相反的观念而想建立教会。当然，若以为耶稣所说国度的显现只在他自己的使命中，那么我们就只能把教会的观念归诸使徒了。然而，即便这样能说明使徒对『国度』这词的不甚强调，却过度限制了国度的观念。另一看法同样不能被接受，亦即以为耶稣不想设立某种团体，免得百姓不能从他的生活与工作中遇见神。这样的想法在继起的教会和耶稣信息的关联上，完全无法说得通。我们因此需作一结论：国度的概念既不全然建立在耶稣的属地职事上，也不与最终时段相距太远。现今的教会是为了见证国度，但国度的全然实现则不在今世。

国度与教会关系的末世理论。我们已说了很多关乎国度乃教会之缘起的各种末世的理论(并参第八章的讨论)。现在我们可以将各不同理论所建立的结论，约略分为下列几种：

(1)看国度乃由信服神管治之个人所组成，与耶稣教训中的团体意念完全无关。

(2)看国度是想开始一新的社会秩序，而教会就是供给全面社会改革的触媒。

(3)国度乃未来之事，全然是神的工作，因而与教会无关；教会只是耶稣意识中的事物。

(4)国度全然属于将来，它甚至不是耶稣所经历过的。教会在他的经验、教训中都没有根基。

(5)国度确实属于未来，但在基督徒的团契中已经历它的显露。

(6)国度已在今世实现(或正逐步实现中)，它本质上与教会相同，但这却全然忽视了国度未来的一面，或已完全把它解释掉了。

(7)教会和基督的国必须区分；教会是今世之事，而神国则属未来。

我们如果认真查考符类福音中所有关于国度的资料，其中连接将来与现在关系的环结，能充分说明教会之缘起及其功能。因此，这样的推测是合理的：耶稣对国度的教训较着重未来性。这正如以马刺刺马，旨在鞭策人努力，朝向未来国度完全实现(却已在现今团契中显现)的目标迈进。耶稣的教训中，所有对这样一个团契的意识是无法消除的。弥赛亚救主若没有了他的团体，本身就无法想像。综上所述，我们得到耶稣对国度教训的正确结论：我们不能排除耶稣预见到在他的复活和再来之间，有一个属于他百姓的团体。

耶所教训中的团体观念

耶稣的使命既导源于旧约思想，因此他使命的延续性就与神和以色列民的关系有重要的关联。这是我们应加以思想的。另一个需要考虑的问题是耶稣教训的性质。虽然这些都只是一些提示，但却提供了研究马太特别的ekkldsia经文有价值的指示。

基督徒团体是真以色列人。旧约最主要的观念之一，是神和以色列民之间所立的约。神应许百姓，也要求他们。因百姓不能达到神的要求，神便提供了一个救赎的办法来代替，启示出神乃一救赎的神。虽然多数人拒绝了神的预备，但依新约显示，总有那余留的忠信之人。我们正确认识耶稣对教会看法最有意义的一点，就是神除了与单独个人同在外，更与教会这团体同在。

耶稣工作的对象虽仅限于犹太民族，特别是他称之为『以色列家迷失的羊』(太十五24)。但在他的信息和任务当中，却没有渗入任何民族主义的色彩。他本质上是以一种以色列民所不可或缺的新的关切方式来关切『神的子民』。但反对、仇恨和最后的暴行，却从以色列官方代表们加诸他身上。以色列民直到最终还是反对这位弥赛亚，但耶稣却仍然专心爱他的同胞。『迷失的羊』是他所关心的，其中包含了团体的概念。

马太中『迷失的羊』的说词或许可和门徒如羊的比方作比较(参路十二32)，它非指个人，而是『这小群』。再者，耶稣引亚十三7，预言他的羊(即门徒)将被赶散(可十四27)。这些经文正和旧约的象喻一样，看以色列民为一羊群。

凶恶园户的比喻，说明了耶稣预期犹太民族要反对神的儿子，葡萄园将另租给别的佃户(即一个能结出神国果实的民族，太廿一4Off．)，鉴于此处之国度不仅与旧以色列的拒绝有关，也与重建的神的新子民有关，因而是个重要证据，证明耶稣曾想到未来的团体。马太所记『所弃的石头』的预言，引自诗一一八篇，也包含了团体的概念，它是那以基督自己为房角石的建筑。假如这不是指有些反对弥赛亚的团体存在，那么这异象就没有什么意义可言了。

耶稣为耶路撒冷悲叹，乍看之下很可能认为是耶稣期望以色列对神有反应(太廿三 37-39 = 路十三 34-35)。但因他同时也预言耶城即将被毁(路十九41ff．)，所以上面的解释并不正确。耶稣不是因希望幻灭而哭泣，而是因耶路撒冷的悖道，为自己烙上了无可逃避的悲惨命运。他虽断定耶路撒冷永无脱离罗马统治的轭而得自由的希望，但他仍预言将会有一个新的团体，一个属灵的以色列。

这属灵的以色列和他的跟从者极为相似。像施洗约翰所预言的，身为亚伯拉罕的子孙，再没有什么可夸之处(太三9 = 路三8)。新团契不是建立在民族后裔的根基上，而是在门徒身上，他们将成为新团契的胚芽，醒目地衔接在旧以色列选民身上。『十二』这数字，当然不是偶然用的，而是象征整个以色列十二支派。有人认为山上宝训就是新以色列的新律法，不过，这对我们现在所讨论的题目并无意义，由于旧以色列是一共同的团体，因此耶稣所提示的真以色列也必是如此。他从未真正叫他的门徒为『以色列』，只因他向他们宣讲弥赛亚的拯救，又委派他们去传讲，所以，若认为他看门徒就是以色列真正忠信的余民，也是合理的。

门徒是新团体的核心。无可否认的，耶稣召聚一班人在他身边，称他们为他的门徒。而在这十二门徒之外所增添的，凡是跟从他的人，都用mathetes这字，这是否意味着十一门徒在未来团契中占了特殊位置？符类福音记耶稣个别选召他们，指派他们为使徒(太十2 = 路六 13；参可六3O)。圣经并没有记述他们在蒙召前做了什么事。事实上，只有路加告诉我们，耶稣称这些人为『使徒』(路六13)。并且，值得注意的是，福音书作者用apostolos来描述他们，比其他作者描述的要多(参路九 1O；十七 15；廿二 14；廿四 1O)。由此我们可以得到结论：耶稣偶尔看所有跟从他的人为『门徒』，但不是像犹太人的观念，认为必须受律法的约制，乃是为特别教导而将他们从众门徒中再分别出来的更小群。

耶稣确实从未向这些人说，他们将来要在团契中担任特别职务，或将建立一个ekklesia。但也不能因而说他从未有过这种思想。太十九28(路廿二30)，耶稣向门徒当面指示，期望他们得着权柄，在未来审判以色列十二支派时，能与他一同审判。再者，符类福音书的作者都这样安排他们的记述：在耶稣到了该撒利亚腓立比境内以后，更专住于门徒训练(参太十六 21 = 可八 31 = 路九43)，特别是让他们对将要临到的苦难作准备。这是很自然的，他们在耶稣完成使命的过程中，与他有特别的关系。此后所形成的团契，也就成了该团体的『核心』。同时我们应注意，耶稣在复活升天前，向所有门徒解释经上所记主怎样复活，人要奉他的命传道作见证的话，都不只限于这小群门徒(路廿四45ff．)。早期教会中对『使徒』的概念，需要再加以检讨(见下节讨论)。我们现在所注意的是，耶稣拣选这小群，一如拣选那更大的一群，在他预想未来的团体时，并没有什么区别。

在那稣的伦理教训中，并没有在门徒中分阶级的意念。事实上，耶稣对那寻求特殊地位的人还加以责备，并教导他们，谦卑是人类更值得追求的(太十八 lff．；可九 33f．；路九46f．)。他也指责像『拉比』这一类的特殊身份，他认为他的门徒都是弟兄，他们都同有一位老师，就是他自己(太廿三8)。他把『老师』的头衔连于『父亲』、『我主』。在他跟随的一群中，那最大的就是那些愿意做仆人，全然顺服主旨意的人。若说门徒有什么权利，那就只有服事、牺牲的权利(如背起十字架)。我们务需详研马太福音十六章关于这类的背景，也必须排除任何门徒高过其他门徒的解释。

团体概念隐含于人子概念中。当我们讨论人子的意义时，但以理书七章提供了这词的背景。假若我们认为，人子一词不仅指单独的一位，而是代表至高者的诸位圣者，那么他立刻就成了一种团体的符号了。假如这解释正确，或至少是这词的部分意义，我们仍可推论出耶稣自己所使用的意义，多少也反映出从他任务所产生的团体概念。只是这看法并非无人反对。人子的称谓，含有多种不确定的意义，有时是对团体的称谓，有时则是指个人的。这在耶稣当时都会产生混淆，我们当然也不必对福音书的陈述作过份的要求。因此，这词很可能附带有团体的观念。另一方面，假如人子这词真是个别的称谓，也没必要排除同时含有团体性的意义，在但以理书七章就以人子为一群人物中的首领呢！

对门徒的伦埋要求。这是有关耶稣伦理教训的一个问题。假如耶稣教导的对象适用于社会上的每一员，那么就不是指那一群特别对他们有更高伦理理想要求的一群。同样，假若这种教训只是一种临时尺度(Interimsethik)，就对未来团契产生不了重大的影响。可是，若这教训是针对耶稣的跟从者而说的，那么在遵行这教训上便马上使他们有别于当时的伦理标准。尤其是在耶稣的山上宝训中，某些要求从表面看来显然非人力所能及，而必须靠赖人以外的超然能力时更见真实。我们已讨论过符类福音中有关圣灵的教训(第五章)，这里我们需重新加以说明：圣灵对门徒的应许，不只是实践伦理教训能力的源头，更含有导引一个团体成员的意思在内。

以上所讨论的团体观念，我们必须承认是含混的，且不能依此便确定在主复活后ekklesia的发展情形。不过，由此却足以说明，耶稣并非完全没有要发展出一个团体的意图。从此也确定我们对马太福音十六、十八章二段经文中对ekklesia的了解。

马太福音中EKKLESIA的话语

由于福音书中用ekklesia一词的语句仅有二处，且同时都在马太福音中(十六18；十八7)，因此产生了很多的争论。有人以为，假如这些是可靠的原文，那为什么路加和马可都没有同样的记载？许多学者都因此而下结论说：这些记载是不可靠的。显然，在了解这话之前先得确定它们的确实性。倘若耶稣在有教会以前，确实讲过这些话，那么这话的可靠性对教会的起源与性质就极重要了。

在研究话语的本身之前，我们对话语的真实性作下列陈述：(1)真实性的问题，主要是因为那些强调国度有一特别解释所引起的。那些以国度只有存在于耶稣的生活中，或只在世代的结束时才有的，确实能主张耶稣曾表示从无兴趣建立教会。我们已明白，这些看法无法令人接受。(2)由前文所述支持团体观念的资料，证明我们没有理由怀疑耶稣说过教会，我们有强有力的理由认为他曾如此说过。(3)由于对经文的缘起缺乏令人满意的解释，使人很自然倾向赞成这些话语原来的真实性。我们能说当时的教会集体决定称自己为ekkldsia，然后再创造两则耶稣的说词，假装这是耶稣而非教会所开始的观念？(4)有些学者不以为必须否定其真实性，而认为其间有上下不能衔接和纷乱之处，说是太十六17-19原先不在此处。不过，这在经文上找不到证据。

即使我们接受否认ekkldsia话语没有最终理由的看法，也不能就此解决问题，因为还存在着更重要的有关如何解释的问题。这问题影响到其他几个问题，尤其是关于马太福音十六章。ekklesia这字的意思是什么？我们如何确认这磐石指的是什么？在后来团体中彼得占何等地位？钥匙是何意思？为何要提到阴间的门？第一个问题的答案，在某种意义上，无可避免的将影响到其他的问题，因它影响到耶稣和教会的关系。耶稣所说 ekklesia的意义为何？鉴于七十士译本称以色列会众时广泛使用这词，因此ekklesia应是指qahal这希伯来字所代表的以色列团体(从不用来翻译eda)。如果耶稣的用词是七十士译本中的qahal，则ekklesia的意思就是指特别与弥赛亚有关的神百姓的新团体(因耶稣用『我的教会』称之)。

另一种解释认为，ekklesia就是亚兰语的kenishta，是指分离的弥赛亚会堂。犹太人虽看自己的会堂为各自独立的实体，但也看它为代表了整个犹太教的缩影。我们很难认为耶稣用ekklesia是这层意思。理由甚多：耶稣的信息和使命，都远超过犹太会堂概念的限度。我们这团体虽和以色列有着重要的关联，却非唯一的考虑。因以色列不接纳耶稣是弥赛亚，这不仅马上把他们排除在正规基督徒团体之外，也显示出明显的差异来。再者，『阴间的门』不能胜过它，也远比地方会堂与犹太教之间可能的罅隙更根本的冲突。虽然经文中有一建筑物的暗喻，但这暗喻同样也适用于旧约指神百姓的概念(参耶十二16；十八 9；廿四 6；卅一 4；四二 1O；摩九 11)。

由以上的探讨可得一结论：耶稣所说的ekklesia，不是指一个组织，而是指耶稣所认为属于他自己的一群子民。从某方面来说，他的门徒正是这群百姓的代表。这当然也代表了比早期基督教历史发展更为广阔的概念。但我们并没有理由否定它就是形成使徒行传和新约书信中教会的雏胚。进一步应注意的是，ekklesia一词代表了一种特殊的会众，以及神百姓的一般用词。这样，我们对形成新约教会基础的使徒行传中这最初的团体就更容易辨认了。

磐石的意思为何？当耶稣说『你是彼得(Petros)，我要把我的教会建立在这磐石(petra)上』(太十六 18)时，我们对教会意义的正确了解，就决定于我们对『磐石』意思的了解。某些人由于希腊文的『彼得』和『磐石』可作双关语运用，因而认为磐石即指彼得。但这两者因属性的不同，形成这话语的重点不在人，而在话语的内容。在亚兰文中，这两词都可由矶法(kephas)翻译而来。我们不需要借助双关语的解释；我们可以从『巴约拿』(『血肉』之意)这词清楚看出其间语的背景，因此用亚兰文的意义来解释，应属最合理正确的了。这种解释，几乎立即排除了路德看磐石为基督的解释。这句话，加尔文解作彼得对基督的信心，更易为人所接受，虽然更佳的解释是Cullmann以磐石乃指彼得——认信的人(由他代表所有承认、相信耶稣是弥赛亚、是神儿子的人)。

假如磐石和彼得能如此这般通用，那么天主教看耶稣所称之彼得不只指彼得本人，更包括他的继承人的看法，是否就很有道理呢？我们可以说，经文中当然没有这样的意思存在，那是延伸出来的！假若因为磐石是指彼得的代表性特质，就认为这样的延伸是正常的话，那么我们必须注意在罗马书，它不仅适用于彼得的继承者，它更代表了所有和彼得有同一认信的信众了。我们可以确定，在使徒之间从未有这种想法。同样地，在门徒中间也从未认为，耶稣企图在彼得个人身上建立教会。

若要指出彼得的某些特出之处，最好先看他为基督教新约历史中的第一位门徒，因他不仅是第一位相信耶稣是基督、是神儿子的人，也是第一位向犹太人(徒二章)和外邦人(徒十章)宣告复活信仰的人。除此之外，并没有更延伸的证据。我们不能根据耶稣这几句话，就说他想要建立某种圣职制度。

『阴间的门』是何意义？耶稣清楚知道，他的团体将遭遇敌对的势力，但他们会胜过那势力。但这是指什么？谁是攻击者？有二种可能的解释，一是这个ekklesia攻击『死亡的权势』(如RSV)，一是死亡的势力就是攻击者，但不能胜过ekklesia。正如弥赛亚胜过了死，这团体也要彰显这样的胜利。『阴间的门』确实与阴间同义，表示『死亡』(参启一 18；六 8；廿13f，死亡与阴间密切相连)。若然，死亡既无能力胜过他，就很可能是间接暗示基督的复活了。

『天国的钥匙』的意义。恰如用建筑物为比喻，以『钥匙』为喻不足为怪。但许多相关的解释，便取决于对『钥匙』的解释。这是否是意味着授权，或只是说明与进入国度有关？在某种程度上，这取决于他和下文『捆绑和释放』话语关联程度的深浅。假若这是指纪律的执行，那么权柄的观念就占有相当的地位。但若这『进入』的观念是主要的，那么所谓钥匙就是指在历史时序上，彼得代表耶稣首先向犹太(徒二章)和外邦(徒十章)宣告天国的信息。还应注意的是，钥匙是『国度的』钥匙而非『教会的』，这样便除去了教会圣职的观念了。从路十一52(参太廿三13)的观点来看，他更可以作为解释的依据，耶稣在那里指责律法师，说他们拿着『天国的钥匙』，却拦阻人进去。假如太十六 19的『钥匙』是同样的意思，那么彼得就被视为特别的媒介，神要籍着他传讲天国福音。

捆绑与释放的暗喻。在马太福音十六章经文中，最后要思考的是『捆绑和释放』的暗喻。与此相似的一段是太十八 17ff，也应算作一类。这暗喻的话语似乎源自拉比，意思是『禁止、准许』，或『逐出教会、无罪开释』等法律意义。若是前者，那么这话就是指教规的设立，因此也和后来教会的惩诫有关。若是后者的意思，就与赦罪有关。我们觉得，这多少不像是耶稣对成立组织的指示。所以，以赦罪较为可能，尤其是像从平行的约廿23中所发现的意义。但赦罪的权柄既是属神的特权，那么把这权柄授与他人到底是何意义？耶稣自己运用了这权柄(太九 4ff．= 可二 5ff．)，别人只有在他授权代表他时才能有这权柄。是否耶稣只授权给彼得？我们看太十八18，耶稣既是对众门徒说的，可知必不是只授权给彼得一人。太十六19只对彼得说，必是以彼得为所有门徒的代表而言。彼得是历史上第一位宣告赦罪(徒二 38)与捆绑、定罪(徒五 3)的人，这当然是重要的。在早期基督教会里，通常是由主教来宣告赦罪的。

马太福音十八章中有关教会的惩诫。马太福音十八章有直接与教会惩诫有关的经文(15-17节)。有人主张这段经文不是原来的，因它反映了早期教会生活的情形。不过，这在犹太圈子中也不是完全没有的。如众所知者，争论的情形往往是指会堂(即社团的中心)中的事。在这里的ekklesia很可能就是指这类的团体。这不是说耶稣看他的门徒只是一个会堂，而是说他们不会完全没有会堂的任何形式。但这不必非指某种组织完善的教会机构不可，因为争论只有在会众之间得到解决才算数。马太福音十八章所说最自然而合理的解释似乎是：耶稣为教会惩诫问题设想了共同决定的必要。有人以为，经文全然在讲述严格惩诫的决定，有的以为是在讲述何是罪，也有些人以为是在讲惩诫的原则。从文词的次序来看，似乎足以说明是指任何要求共同行动的课题，并且也无须再作任何进一步的解释。

对门徒的委任

我们知道耶稣曾设想到他的门徒已经形成了一个团体，虽然极少有结构上的指示。然而他的信息，仍可从他委任了十二使徒和七十门徒的事迹中清楚看出。这信息关乎将来的国度(参路九2；十9)。这些与耶稣事工有关的委任，现在必须再加上马太所记耶稣复活后对门徒的托付(廿八19f．；并参路廿四46-48)。这段经文，对我们目前的研究极有贡献。

我们可作作下列剖析：(1)权柄在于基督本身，而不是门徒。经文中并未显示要将权柄赐给某一个特权阶级。(2)委任是普世性的，是给所有从全世界寻找来的门徒的。而且，经文中提到将来团体时也是用普通的词汇。同一个词(mathetes)曾用来称呼跟随在地上事奉的耶稣的人，如今也用来称呼跟随复活升天之主的团体。这对那些预备学习的门徒而言，是个最简洁的暗示。(3)受洗是作门徒的一种记号。(4)这是使徒教训的基要核心，完全建立在耶稣权威的教训上(『凡我所吩咐你们的』)。(5)耶稣保证要与门徒同在。在未来团契中，以基督为中心也是显著的主题。

路加对经文的安排稍有不同，但极富深意。复活的主，照旧约对所有指着他说的话，都必应验(路廿四 44f．)，因此宣称所记载的『人要奉他的名传悔改赦罪的道，从耶路撒冷直到万邦』的话，也都将应验。这内容虽不以他的死和复活为背景，却较诸马太更清楚可知，这职事是继续耶稣所特有的职事。不论在马太经文中的『教导』和路加经文中『宣讲』间的差异应作何解释，在以后发展的教会中，无疑反映了kerygma(宣信)和didache(教诲)的融合。这过程建立在复活主所留下的命令之中。

马可福音所记虽未包括最后的托付，却记载了耶稣说福音必须传遍天下各国的话(可十三 1O)。耶稣自己的传道事工(可一14f．)，在死后仍由门徒继续下去。

据以上所陈，我们作以下结论似极合理：耶稣心目中有一个属乎他子民的团体。他们是接受他命令的教导，经受洗表明忠于基督而相聚一起，他们把福音传给亲友以外的人，使多人能得救，不论是那一国籍，都以此为己任。对犹太门徒而言，能接受这样的观念是不寻常的。早期教会不是由人有心地加以组织而成的，乃是因承继复活基督所命而自然形成的。耶稣没有给教会组织留下太多指示，但无疑地，他清楚指示了他的跟从者主要要做的是什么。在他的教训中找不到封闭、隐密团契的概念。他托付给门徒的传信息，是为了全世界人类的。

圣事礼仪

符类福音中，耶稣有否要求跟从者遵行任何宗教礼仪？不论是洗礼或主餐之类？这颇为重要。这种遵行，有时被称为圣事，有时则是圣礼。前较常使用，但实际意义并无差别。它们的基本意义，都是指在基督教会中所规定的礼仪。『圣事』一词已清楚说出这个意思。

洗礼。耶稣的时代，有三种洗礼供人思考：耶稣自己也受的施洗约翰的洗礼；耶稣藉门徒施行的洗礼；以及耶稣嘱咐门徒施行的洗礼。透过这些查考，目的在于清楚了解耶稣抨击礼仪的原因之所在，这是颇具价值的。

(1)约翰的洗礼。首先我们必须问，在那时代约翰所行的洗礼意义何在？以犹太人的背景，这可能是为加入犹太教的外邦人所行皈信的仪式，只是依当时所显的迹象，我们尚无法肯定。据米示拿经(Mishnah)所记，这类洗礼会在Shammai和Hillel两大学派的拉比们中讨论过。在昆兰社团中，他们必须天天行洁净礼。但到底有否行最初的洗礼，我们就不得而知了。洗礼不仅在犹太人中是众所周知的，在异**中也是如此，在埃及就有同样的礼仪。

因此我们了解到，约翰的洗礼不全然是一种革新。这样，这洗礼到底带进了什么新的因素？约翰的洗礼和皈信犹太教的洗礼有很多相似之处。它们都超越了犹太人的范围。确实，犹太人为约翰所召，使他们自己处于与外邦人相同的地位。约翰的洗礼和皈信的洗礼，都是人自愿接受的。二者都包括了受洗的仪式。约翰的洗礼和犹太教的不同处，是它的对象是犹太人，这是为要使他们看出自己悔改的需要。新因素不在仪式本身，而在国度的宣告和人自动的悔罪。有人认为，约翰的洗礼可追溯至旧约中祭司必须奉行的洁净礼，或先知用水象征行为上的洁净(参赛一16ff．；耶四14；结卅六25；亚十三1)。在赛四四3中说的『水』和『灵』，正和施洗约翰预言耶稣的洗相符，其意义深远(参太三 11)。

约翰施行的洗礼被描述为『悔改的洗礼，使(eis)罪得赦』(可一4 = 路三3)，这记载在他觉察到天国近了因而呼召人悔改之后。有人以为，人能凭这礼仪罪得赦免。其实，这更可说是因先有了悔改的表示，才使罪得赦的。若是这样，赦罪就不是外在礼仪施行的结果。洗礼的施行，是对实际已发生之事作公开的表明而已。若前者的解释属实，那么由施行礼仪而来的赦罪，将是新约中唯一的案例，但我们几乎可以确定，这决不是新约的意思。另外有一种更好的解释：根据路三 1Off。，约翰的洗礼包含道德上的特殊义务，即有两件衣裳的，就分给那没有的；有食物的，也当如此；税吏只可取所规定的；兵丁不可行**的事。这些证明了约翰的洗礼不仅是一种礼仪而已。约翰特别指责法利赛人和撒督该人(按太三7所记)，警诫他们结出果子来，与他们悔改的心相称。

现在，让我们思想约翰为耶稣施洗的意义。假如耶稣不需要受悔改的洗，那他为什么要受洗？马太记载了约翰为耶稣施洗的犹豫(太三14)。另几位福音书作者没有这样记录，因此有人以为马太所述非原来的记录。也有人认为，耶稣要求接受侮改的洗是不能相信的，因此认为约翰迟疑的这一段是后来的解释(『我们理当这样尽诸般的义』)。无论如何，即使没有马太多出来的记载，像耶稣为何要受洗的这类问题，仍然得不到解释。这只有一种满意的答案，即耶稣认同自己于那些必须悔改受洗的人。所以，他是为了作一个代表。他这样的受洗，连结了耶稣藉门徒所施的洗礼和约翰的洗礼。

(2)耶稣的受洗。我们现在必须注意耶稣本身所采的洗礼仪式；这也与约翰的洗礼有关系。他在开始其职事时，同样要求人必须先悔改，这就认同了约翰开始工作本质上的正确性。不过，有一重要的修正：耶稣是用火和灵施洗(太三11 = 路三16)，是约翰用水的延伸。水洗和灵洗的关联，到使徒行传和书信中更显得关系重大。在此我们所注重的，是我们可确定耶稣从未认为洗礼仅是一种机械式的行为。

(3)委任门徒施行洗礼。这使我们想到他要门徒行洗礼的命令(太廿八19ff)。由于受洗者被称为『们徒』，因此我们有理由相信，他们必须经过悔改、相信，虽然这不是特殊的要求。在此，奉父、子、圣灵之名施洗的仪式，与使徒行传所用简单的仪式相比，是否属原有形式？历年来多有争议(参徒二38；八 16；十48；十九5)。三一神名的形式，是后起的形式吗？持反对理由者推想，基督徒已意识到二者间的不同。但是，这只是外表上的形式问题，而非内涵的实体。我们找不到支持三一神名公式比单一式更见有效，或较少功效等类的看法。事实上，新约其他地方确实用三一神名的格式(见上册，页118ff)。洗礼的真正重要不在于形式，而在它是属基督教的，不是其他犹太教或异教的洗礼。更重要的是，我们相信这礼仪出自耶稣的命令。

主餐。此处不讨论耶稣设立主餐的话语在神学上的贡献，这方面已在基督的使命一章中讨论过(见上册，页539ff．)。此处要加以辨明的，是基督意欲藉晚餐成为一种未来团契的开始。马太福音没有记载认为这仪式要一直举行的话(参廿六26ff．)，只记叙将有一天耶稣要与门徒在父的国里喝新的葡萄酒(29节)。马可、路加亦同样着重在这点(可十四25ff．；路廿二 14ff．)。路加更认同，所谓国度就是在审判以色列十二支派，在弥赛亚的席上的时候(路廿二 29-3O)。这在马太是记载在较早的经文中(太十九28)。无论怎样，这关系到现代教会的方针所在。

令人讶异的是，所有符类福音都未说主曾赐下特殊的命令，要施行未来的晚餐。唯独保罗记载了关于设立主餐的话：『你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我』(林前十一25)。经历了五旬节后，门徒们自然认为，这段设立主餐的话极富神学意义。因此，他们不但保留了这段话，还因这话的特殊权威而一再重复。另一方面，我们不应忽略，根据路廿四30，复活的基督擘饼、祝谢、递给同赴以马忤斯的两门徒吃时，也可能激励了门徒一直纪念这个举动。这举动当然不能就此使之连于主餐，但因路加在使徒行传中(二 42， 46；廿 7)用了『擘饼』的字眼，我们最低限度也应认为这可能有圣餐的意义在，尤其是当以马忤斯的故事正代表了与主团契和同在的意思。

〖 约翰福音 〗

由于约翰福音没有直接提到教会，因此许多学者便认为，这卷福音书反映了后期的发展。果真如此，困难便立即产生。在教会的发展理论上，约翰福音成为最易受攻击的一本。因若它不是耶稣的教训，而是教会的神学，何竟对教会创始制度全然缺乏？倒不如认为，约翰保留的遗传在教会出现以前，早已植根于耶稣的教训之中。事实上，约翰福音正如符类福音一样，在很多方面都认为有将来的团体。它虽缺乏有关ekklesia的话语，但许多从后来团体经验的观点来看颇具意义的其他话语，已足堪平衡这个缺陷了。

约翰的团体观念

如前所述(上册，页518ff．)，约翰记载耶稣讲论国度的话，只有二处。这对了解约翰福音中的团体概念，贡献甚少。欲明白约翰中团体的观念，必须查考其他经文。据约翰所记，耶稣预期在他受难死而复活后，将对全人类是否跟随他构成挑战。是耶稣自己被举起来，吸引万人来归他(十二 32)。耶稣的死不只为以色列，且『要将神四散的子民，都聚集归一』(十一52)。如约翰引该亚法说明耶稣之死的利害关系的话。这些话的能否实现，端赖以基督救赎为基础的团体(即一个蒙救赎的团体)。本福音书作者所增添十一52解释的话，使人了解到他在十二 32对耶稣之预言的了解。由十七 22(『使他们合而为一，像我们合而为一』)来看，其中深蕴一体(合一)的概念。不过，我们也必须注意，此处之合一非指外在组织的合一，而是有机生命的合一。这合一既和父与子的合一相似，并与信徒相通，明显必是有意指属灵上的合一。因此我们可以说，耶稣是为一群百姓能照着存在于父里的合一，联合成一完整的团体而祷告。这显然比符类福音中耶稣的教训有更深刻的团体观念。

约翰对未来团体的认同，究竟作了何种指示？为回答这问题，我们首先要注意，在这福音中对『相信』这动词的一再强调(但名词『信心』[pistis]始终未出现)。关于约翰福音中信心的进一步讨论，见第六章的讨论，在那里我们清楚看出，耶稣盼望人信他，是形成这团体的基础。永生的应许只赐给那相信的(三 15；六 47)。不信的已自置于被定罪之中(三18)。耶稣的临别讲论一再提到，即使不信他，也该因他所说的话信他(参十四10-11)。无疑地，耶稣预见到那基于对他共同信仰而组成的信徒团体。从作者在廿31所述写作的特有目的，更清楚看出这一点。对这团体将拥抱所有的人的解释(如十二32)，必定是在这清楚呼召人相信的亮光下才能解释得通的。『所有的』必须以信心为条件。像十七21也需作如此解释(『叫世人可以信你差了我来』)。若认为耶稣在祷告中预言将来的团体，就是世上所有的人，那是错误的解释。因为在这段经文中的『世界』，是一普通词汇，指那些相信、接受所托付的人而言，并非指世上所有的人。

再者，这个信心团体是由弥赛亚自己而来，他不是环境中的一个偶发事件。他们是『在创立世界之前』所赐给子的人(十七24)。更详尽的讨论，参见第六章有关神的拣选一段。不论对神拣选奥秘的疑问有多少，这满有潜力的团体总是受托于子工作的一部分，是毋庸置疑的。约翰所记耶稣的话，隐含有耶稣的工作若未能产生一个团体，那么这将是他整个工作的失败。但如今既已被预定如此，也就不可能有失败的机会了。

团体观念更因约翰福音中的二则比喻而得到支持。约翰福音十章牧羊人的暗喻，是照旧约中人所熟知牧养神的百姓以色列民的一种取譬(参耶廿三1；结卅四11；赛四十11；诗廿三)。许多经文都提到牧羊人的工作。我们要讨论十16专讲羊群的重要经节。牧羊人所关心的，不只是『这一群』(犹太基督徒)，还有『另外的羊』(外邦人)，他们要合成一『群』。许多犹太人不信耶稣，因此不属于他的羊群(十26)。在这比喻中，耶稣话语的中心不可能被人误会。这一群，正指牧人耶稣所以舍命的一群(十17)。羊群不仅属于同一群，牧人还个别认识每一只(十3-4)。

葡萄园的暗喻，对说明未来团体的团体性更为清楚。这暗喻也使人回想到旧约中的一些象喻(如赛五章对以色列的暗喻)。葡萄树干或茎将许多枝子连结在一起，使枝子彼此接合，充分解说了它的团体性。不仅枝子离开葡萄树就不能存活，众枝子间若不藉着葡萄树，彼此也不能互相有关联。这种说明呈现出对团体的看法，但不是看它为一种组织，而是一个有机体。团体的成员既有赖于对基督的确实属灵关系，就像枝子与葡萄树的关系，那么就能掌握该团体的性质了。

未来团体的使命

耶稣在约翰福音十七章的祷告特别重要，因它为耶稣对门徒的旨意带来亮光。它有力地证实，耶稣企望他的门徒能继续他的工作。十七18特别以耶稣的受差遣与门徙相比(『你怎样差我到世上，我也照样差他们到世上』)。门徒乃是一群受托继续工作的一群。他们无法由各个个人去完成所托。约翰福音十七章对合一的强调，说明了为继续完成任务，一个由团体形成的团契是不可或缺的。众门徒的共同目标，是形成合一的极重要因素。

众门徒已领受了神的道(十七7，8)，且已遵守了这道(十七6)。他们所接受的也使别人知道、相信(十七2O，21)。他们的任务是对世界的(十七21)；基督因他们得荣耀(十七1O)。他们都为这使命而分别为圣，就如基督自己分别为圣一样(十七19)。他们虽活『在世上』(七11，15)却是一群分别出来、不属世界的人(十七14)。十七章整章，不容置疑地，团结的意义贯穿全章。若说它没有某种未来团体的意识存在，那倒是无法解释的。

使命的观念也隐含于十一52中，因为聚集神四散的百姓的工作，必须有赖某些代理者来完成。聚集『归一』就指出它是一种团体的意义了。

圣灵的应许与团体

约翰福音中对圣灵详尽的讨论，已在本书圣灵一章中讨论过了(第五章)。有力的证据清楚指出，世界和属灵人之间的分别。满有圣灵，划分出门徒是不属这世界的。世人不能接受圣灵，是因不能见他，也不认识他(约十四17)。这两类人之间，泾渭分明。那给所有门徒相同的内住圣灵的应许，保证了这个团体能为同一目标而献身、见证基督(十五27)。虽不在靠赖一个组织，但却确实要靠赖从圣灵而有、非由人所创设、有其坚定一致目标的团体。

基督徒的事工

从符类福音我们已明白门徒所担任的角色，尤其是对十二使徒乃将来团体之预备的这一点。约翰福音记十二使徒的重要性，非藉明白的说明，而是藉着衬托的方式。彼得领受了首席的地位(参一42，提到的磐石，以及六68-69，彼得的认信)，但不像马太福音十六章那么明显。十二门徒听了耶稣最后的训言，足证他们在未来团体中所占的重要地位。从约翰福音廿至廿一章所记复活主向门徒的显现，尤其是对彼得的再次呼召献身于主的事迹，强调了这一点。约翰福音实际上有四段预示未来团体功能的经文。

首先我们注意到的是约翰福音十章的门与牧人的比喻。这二者，耶稣都以自己为所喻的实体，因此从所比喻的内涵很难看出如何应用于未来团体的事工上。然而，由于雇工受到严厉的制裁，实在是对错误牧养群羊的一种警告。这在以西结书卅四章中可以发现极相近的象喻。

另一段相似的比喻是约翰福音廿一章，主将牧羊的托付交给彼得。耶稣三次重复其话，是要彼得注意其中的重要性。所用的词汇有『羊』(probata)、『小羊』(arnia)、『喂养』(bosko)、『牧养』(poimaino)等，其用法之不同并无重要之处。有人因『爱』一字用了phileo，agapao二个不同的字，而主张其中应有不同。但就托付而言，并无影响。该托付包含了牧养，尤其是呼召彼得去牧养。整段旨在说明与主一同牧养的必要，以及必须有的心态和行动。

第三段可看出托付的亮光，是在写述复活主向门徒吹气时说：『你们受圣灵』的这段(廿22)。这句话连于托付的上文：『父怎样差遣了我，我也照样差遣你们』(廿21)，以及下文的赦免和留下谁的罪的语句(廿23)。到底这托付是否只留给作使徒的呢？这是应当郑重的问题。鉴于太十六19；十八18有极相似的话语，我们最好看使徒们仅仅是未来团体的代表。这话语应属对所有受复活主托付之人一种道德责任的指示。说到圣灵的来临，当然是在预示五旬节圣灵的降临。

最后是洗脚的事，我们必须从约十三15这特有命令的认识中来思考(『我给你们作了榜样，叫你照着我向你们所作的去作』)。这话是否是基督耶稣盼望门徒在未来团体中要一直遵守的礼仪？还是希望门徒能像他那样谦卑？鉴于这福音书中并没有别处记述创设礼仪制度的事实，因此第一种解释似乎不可能，而第二种则较为合理。而且，这在作基督徒的所有使命中也是明显的。至于约十三16：『一个仆人不能大过他的主人』，与我们讨论的主题无关，它仅属一种关系的比较。总之，那高举一人超过众人的主教体系，在耶稣的思想中似乎从未存在过。

圣事礼仪

最初发现约翰福音中没有特别提到基督徒团体中洗礼或主餐制度时，会使人感到困惑。有人认为，这是作者为冲淡过份强调的圣礼，因而有意在受难故事中省略主餐的记录。这不是不可能，尤其是当我们发现约翰福音六章中耶稣说出在圣礼背后的属灵意义时。约翰福音既明显在补充符类福音，它就会带出详尽的内容，因此我们不能认为他对圣事礼仪一无所知。在福音书出现时，想必已经有了建立完整的教会了。我们必须特别注意，约翰在这圣事礼仪中所作的如下反映。我们先从洗礼开始。

洗礼。我们已讨论过符类福音中施洗约翰的洗礼。在此我们来看约翰福音中与他相同的有多广，以及他特别强调的地方有多少。第一，在约翰福音序言中已描述施洗约翰和耶稣的关系。以后讲到受洗，并归诸早期的事工，这应无异议(约三 22-24)。争论的引发(约三25ff)，显然是由于作者想报告约翰回答洁净礼而起。这导致了施洗约翰用著名的新郎和新娘的比喻。其中有他必衰微、基督必兴旺的话。我们应注意施洗约翰对耶稣的见证，在约翰福音中比在符类福音更为深广，也更个人化。如果以为作者有任何意图，想故意高抬施洗约翰，我想作者自己应是第一个反对的。

约翰福音没有记载约翰为耶稣施洗，也没提到天上的声音；反而提到约翰这人为他所作的见证，以及圣灵对他就是那在约翰以后要来的那位的见证(一30ff．)。不过，最具重要意义的，是把洗礼和耶稣身为神羔羊身份结合一起的部分(一29)。耶稣的受洗，在表达他将来的受难。这可说是表达的最清楚，采用的方式也最合适的方式了。事实上，约翰记述耶稣受洗，只用间接方式(参一32，特提到降下的鸽子)，显示他对此事件意义的关心，更胜于受洗本身。如在符类福音中，耶稣的受洗有其代表的特性。我们现今所关心的，是耶稣对受洗的顺从，对以后早期教会的施洗来说，其意义如何？

约翰在三22ff．清楚记载耶稣和他门徒为人施洗。四 2提说，其实是他的门徒施洗。不像在符类福音中，以受洗呼召悔改和国度的宣告相连。不过，耶稣的事工的确与施洗有关，而在他死而复活后的教会继续施行洗礼，便不足为奇了。只有约翰福音没有明显提到耶稣的受洗和早期教会的洗礼有关系。可是，对约翰福音的读者来说，把基督教会的洗礼和耶稣的受洗相结合，并不是不可理喻的。

约翰福音中有一段，可能含有洗礼的意思，即约三5(『从水和圣灵生』)，有人解释说水和洗礼的仪式有关。尼哥底母对耶稣提到水，有何认知呢？假若他的了解是指洗礼，似应属施洗约翰的洗礼。但施洗约翰既无暗示其洗与重生有关，且并无理由认为尼哥底母必是这样的了解。从尼哥底母看重生为字面意义之指人的母腹，可知从水生是指肉身之生，为了使它连于圣灵之生。这等于耶稣说：『你必须从圣灵而生，正如从肉身生一样』。其实，即使尼哥底母不以水为受洗的意思，但对约翰的读者来说，却仍应作如此了解。

我们无法确定这两种解释那一种正确，最多只能说它只有一种解释。若是这样，则水洗的意义不仅与灵里重生相连，且在二者间有判然不同之处。我们无法同意重生是在受洗的时候发生。耶稣的确用如风之不知从那里来解释灵里的重生，这说明了灵里的重生不能以外在事物来鉴定，即使是洗礼。有人为了避免这种结论，就将洗礼的举动和信心的确认分开，但在约翰福音并没有这种意思。这段经文若是专指受洗，那么它最重要的贡献也是在对属灵生命的强调。

主餐。由于缺乏仪式条文的记录，我们唯一能明白约翰有关主餐的，只有从第六章耶稣分饼的记录中来寻找了。我们要研究的，是六 53中耶稣的严肃宣告：『我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面』。这话是对主餐的预言，或是它原属受难的故事，却放错了地方？人们有不同的意见。若是应属主餐的话，那么由于现有经文是对『犹太人』，而非对门徒说的，所以就产生了困难。又基于在历史上找不到错植的证据，因此主张这话并无任何指称圣礼的意思，就颇为合理了。六52特别提到犹太人不能明白这话。这话必须到十二使徒和耶稣同坐在楼上时才了解，否则这对听见的人只像一团谜而已。倘若耶稣在设立晚餐的话语上没有事先的提示，那更会令人感到困惑不解的。

另一问题是，约翰的读者是否以这一段与主餐有关？假如他们已遵行部分的礼仪，当然很可能这样想。约翰之如此结束耶稣的这些话，很可能是为了消除对礼仪的过份重视而忽视其属灵含义的某种倾向。

我们若看这话语是耶稣心思中对他百姓之期望的一种属灵象征的意义，我们可以注意以下数点：(1)句中使用sarx(肉)而不用soma(身)，这是很重要的不同。在符类福音记录设立主餐时(或保罗书信)，都没有提到吃耶稣的『肉』。这词句既与天上的粮有关，必然带有象征的意义(六58)。Sarx与 soma措词之不同，似在警告那些太容易以约翰所记纯然出于他自己的这种看法。

(2)约翰福音六章上吃肉喝血的举动，不像在符类中与立约相连，而是与永生的应许相关。第六章的着眼点，全然不在耶稣之死的意义，而在生命的粮。父所供给的，是比以色列人在旷野寻得的吗哪更为有效的食物(参约六58)。

(3)耶稣在约翰福音六章所指属灵的『肉』，是为了引导那些与他有分、常在他里面的人(六56)。这是约翰福音的特有意念(尤其是在临别讲论中)。这也出现在约翰壹书中。这些话语必定不是指与耶稣有分者只在领圣餐时才进入『常在』基督里，而是指无时无刻完全仰赖基督为首要条件。

(4)耶稣所说的末日，是一种前瞻性的看法(六 54)。这与符类福音中耶稣到那日将在神国喝新的杯相似(可十四 25=太廿五29=路廿二18；参林前十一26)。

我们可以这样总结约翰对圣事礼仪的讨论：他比我们对圣礼属灵的意义有更深认识，有数项观念颇有贡献。但对于未来教会生活和礼拜，却未提供什么资料。

〖 约翰书信 〗

令人意外的，在约翰壹书中，不论对教会性质或管理，几乎都没有提到。从每一角度来看，这书信似是写给所有的基督徒，而不是单给某一个基督徒团契的。虽然信中没有特别提到人名或职位等称呼，却可清楚看出在作者意念中，该教会中有些人受了幻影派的影响(约壹二 2ff．)。约翰也讲到有一些被他称为敌基督的，从他们中间出去(约壹二 19；四 1)。这必指某一假教师所离开的团体。不过，约翰更关心的，是在警告他们那些教训的错谬，以及如何建造正面防卫。因此他的着眼点不像是在该团体的性质上(这是我的推断)。

我们当然能说，约翰壹书基本上表现出一种强烈的团契精神，教导信徒彼此相爱，也一再劝诫要住在基督里。这都在呈现一种强烈联合的意识。信中一再使用『弟兄(们)』一词，也支持了这种看法。

有些学者因约壹二2O，27提到有关受洗时『受膏』的字样，便推论说圣灵在人受洗时把他自己分赐给人。不过，这对洗礼本身并无特别论述。

假如约翰贰书是写给教会的，可能是为了指示基督徒团体对假教师们的态度，说他们是不应被接纳的。假如看这信是写给某一位女士，那么它的意思应是要她把这些人拒绝在家门外。在约翰壹书和约翰贰书，最主要关心的是教训的净化。

在约翰参书，我们所看到个人在教会中或教会之间有冲突时的处理方式。某人特别高举自己，藐视约翰和那弟兄(9，1O节)。对教会而言，这是权柄问题。丢特腓侵犯使徒的权柄，已遭受严厉谴责。鉴于此，我们尽可不必查问丢特腓居何职位。任何人群中都有人想敖头独占，只是在基督教会中，约翰并不以为然。

〖 使徒行传 〗

使徒行传提供了福音书和书信间教会教义各方面的重要连接点。书信中有很多资料证明，早期基督徒已开始诠释这个已经存在的团体的意义，特别是在他们使用的一些表象上表显出来。我们可以从三方面来研讨使徒行传的资料：教会的展现、使命以及事工。不过，在这些早期的阶段中，我们所发现的不会比保罗书信所充分表露的多太多。

教会的展现

我们在此所寻找的，是引导第一批信徒看自己为教会的重要原则。假如我们从符类福音的资料所获得的结论是正确的(见本章前面的探讨)，那么第一批信徒必意识到他们所形成的团体，就是耶稣所预见和预备的那个。我们找到根据，认为耶稣曾亲自讲到未来团体所用的 ekklesia一词，虽这意义不像后来所定规的是指一群蒙召出来的人，但它着重在说到该团体本身，而非它的组织。

(1)教会建立之先，其关键事件是耶稣的复活。这事件使人立即忘却他的死。更重要的是复活所包含的意义，亦即耶稣到地上来所做的一切，已经被神所接受(见上册，页473f．)。这无论就实际或神学的意义而言，对门徒来说都无比重要。这是因这个事件使他们与世人有分别，使他们聚集在一起。他们接受耶稣复活为一事实，而这样的信心就意味着他们已意识到自己和历史的犹太人有相续的关系。这样的解释比认为门徒们内心并不真正相信耶稣已经复活的假设更为合理。使徒行传充份证实了门徒们一致相信且宣告复活乃客观的事实。的确，早期基督徒不能不提到基督的死就马上想到他的复活。若不掌握复活是一历史事件，就无法真正了解教会在世上展现的意义了(见上册，页46Off．)。

那些以存在主义词汇解释复活的人，所看到的是耶稣在历史中的生活和教会团体信仰上的基督之间存在着严重的分歧。但那些深信复活是历史事实的人，却看它坚强地为历史的耶稣和信仰的基督间的动力连结。明显地，对这问题所采取的态度，深深影响人们对教会的看法。历史的耶稣和信仰的基督之间的连结一旦建立，人们便会发现历史的耶稣和他的教训正是团体得以建立的基础。

(2)复活不单是一桩事实，它对门徒也塑造成极深远的概念。与符类福音的记述一样，使徒行传提到耶稣在升天前给他拣选的门徒的『吩咐』(一2)。路加也说到『许多的凭据』及耶稣『讲说神国的事』(一 3)。福音书中曾提到耶稣为门徒打开圣经(路廿四45)。不过，在使徒行传中没有再提这事。无论如何，他的记述是建立在教训乃出于耶稣的这一坚固基础上，就如在选立犹大的接续者，必须从耶稣执行地上任务时一直跟随他的人当中拣选一样。这已然强调了历史耶稣和复活信仰间的连接，并为谨慎保存有关耶稣的传统作了完备的说明。这样形成的团体，正确的意义乃是：它是耶稣的团体；他们正接续他的工作(参二 23；二 32；二 36；三 6， 16；四2，『耶稣』之名是非比寻常的)。

(3)第一批等候圣灵降临的信徒，包括使徒们(参一13，他们的名字逐一提到)，及其他许多人，如一些妇女和耶稣的亲戚。他们显然是一重原本不认识耶稣的，只因对耶稣复活的同一信仰而联合在一起的代表人物。圣灵降临前的一段时期，彼得显然是每一行动的主动领导者。是他的建议，从他们这群中选出继承犹太位份的人，这也显示出他们对『十二』所怀的特殊意识。在此我们当注意，那时的团体是个组织松散的团体。它唯独建立在认识十二使徒是耶稣特别选立的这根基上(见本章下文对使徒身份进一步的讨论)

(4)基督徒团体肇始最具决定性的事件，是圣灵的降临。但该团体的活跃行动，并不必等到圣灵降临才有行动(徒二lff．)。圣灵的能力应许在全世界为耶稣作见证(一8)。门徒们从没有被提说他们有任何担负使命的计划。他们开始作见证，是极自然的事。使徒行传留给我们的印象，无疑都是以教会乃圣灵之团体，由他管制、引导。在事工的功能上，它有其重要的意义(见下段)。我们需想到，圣灵恩赐和职事有怎样的关系。这是极富意义的，当圣灵降在团体中，整个人群便悔改、相信，且令人讶异地大大扩展了人数(二 41)。再者，这种现象一直持续下去(四4)。这种教会的扩展，也反映在书信中(见后段)。

(5)另一重要考虑的，是基督教团体继续与犹太教有联系。最初的信徒都是犹太人。犹太人看不出他们有从犹太教分离出来的必要。他们仍在圣殿中敬拜(三 lff．)。他们看自己是以色列民的一部分。确实，自从以色列官方代表反对弥赛亚后，基督徒就看自己是『真以色列民』此外，由于使徒们虽都是加利利人，却仍留在耶路撒冷，传讲那曾遭弃绝之弥赛亚为中心的信息。很明显地，早期教会认为教会必须座落在耶路撒冷，耶稣也必须死在耶路撒冷(照路加所说明的种种必须因素)。虽然早期教会是从加利利省开始并发展的，但我们可看它是一种省别的区分而已。从复活主命令他的跟随者要留在耶路撒冷，直等到圣灵降临(路廿四 49)，并从那里开始作见证(徒一8)，就让人发现早期团体所在地的重要性。即使当以后对外邦宣教的中心已转移到安提阿，耶路撒冷这重镇仍居显要地位(徒廿一17ff．)。教会乃属真以色列民的观念，到书信中有更详细的解释。早期基督徒对ekklesia的了解，似是从这时起开始整合。

(6)从一个纯犹太人团体快速转变成犹太、外邦合在一起的团体，不会没有困难。彼得必须被这种观念说服，即外邦人和犹太人一样，都有权利听神的信息(第十章)。另一个是有关割礼的问题(第十五章)。不过，早期教会与昆兰团体分出了不同之处，后者完全是不包含外邦人的。一个普世的ekklesia的发展，是直接由耶稣自己命令的实现而产生的(太廿八 19)。基督徒很快学会了摈弃所有的种族歧视。

(7)在该团体萌芽的时期，我们也应注意某些行为和活动自然形成的模式。最突显的是信徒的团契生活，特别提到两次(二 44；四 32)，强调信徒凡物公用。这是否意味着他们很自然地在履行共产主义，就像从前以各人财物乃属公有者？我们得到的答案是，这似乎是指他们有一个共同基金，专门供给需要的人。有些人似乎是出于自愿而捐出他们的财产。彼得对亚拿尼亚说，他是否要捐献完全由他自己作决定(五4)。从这话清楚可知，团体的成员并没有必须捐献的义务。比起公有财物更重要的，是基督徒彼此间强烈关切的意识。对寡妇的特定预备(六1)，引起希伯来和希腊信徒间的一些争执，他们也为此需要特别另外指派七人小组来管理此事。整个的重点似乎在于：这个团体对于失去社会关切者特别感到需要负起责任。我们必须记得，整个团体中很可能有大部分成员是来自较低阶层的民众，因而促使基督徒需采取某种共同一致的行动。在以后的安提阿教会，也同样表现了对耶路撒冷教会更大需要的实际关切(徒十一27ff．)。无疑地，由此激励使徒保罗成立收聚捐款的组织(参林前十六 1f．)，表现外邦弟兄对他们犹太弟兄的关心。

另有些自然发展成的行为和活动的模式，就是在圣殿中共同敬拜，以及在某家庭中的共同进餐。共享拥有的物质，并非表达交谊的唯一方法。其重要意义，在于将共同敬拜关联到对彼此肉身上需求的关切。敬拜包括多次一起祷告、擘饼(徒二42-47)。这些活动帮助维持了信徒彼此间有交通，并认识在耶稣基督里成为一体的教义。使徒行传没有说明如何遵行主餐。但无疑地，早期基督徒很快就明白遵行的需要了。在最初，似乎是每天都如此(二46)，但这也和圣殿中的持续敬拜相连系。使徒行传中所记使人感受到的，是出于自然不断地赞美神，这是门徒们合一的果效。使徒行传中起首部分所强调的公众同祷的价值，给人的印象是相当鲜明的(参一14f．；二 42；三 1；四 24ff．；六 6；十二 12；十三 1f．)。

教会的使命

徒一8复活基督对他门徒的命令中，很清楚说明了新团体的工作，是要为他作见证。我们在此所关切的，是要发现这见证的性质如何？由于所作的见证属于宣讲性的，因而在后来我们对所传讲的内容就共同用kerygma这希腊字来代表(意为『讲道』)。这用法从 C．H．Dodd时代至今，已为人熟悉。不过我们要注意，在Bultmann用这词时，是在强调宣讲的举动本身而非其内容。我们并不以为把宣讲的内容分类，是超出教会的使命以外，但若不给予团体的见证一定的规范，也是极易产生问题的。无疑地，在这阶段有一定的信条，但若认为在信徒间已达成了一致的规条，那是不合理的。我们需特别注意Dodd对最早之kerygwa的看法。

是使徒行传中的讲道，供给了重建kerygma的资料，这是说我们对讲道的评估，必然影响我们对其中所含见证的评估。假如我们看这讲道实质上是早期教会宣讲的正确记录，那么在早期教会发展中看他们所负的使命，就可以提供我们极有价值的洞见。那些看这类宣讲全然是原作者著作的人，仍能像路加那样视早期的kerygma为证据而加以评估，不过他们较少以之为最早的讲道内容的证据。我们这样认为应属合理：路加根据历史的探究所得的结果，对早期传道者所说的要旨应该不是一无所知才是。Dodd根据彼得的讲道推论出以下几点：

(1)其中有一种强烈的意识，认为这新团体形成的时代就是先知预言应验的时代(参二 16；三 18，24)。这主要是对旧约的诉求。教会成形的基础，就在于新约普遍见证基督徒信息，乃是继承旧约所预言的将要来的世代。

(2)信息的内容都以耶稣的死而复活为核心。经文提及他是弥赛亚的大卫后裔，以及他在地上的生活和工作。他的死与复活，都出自神原来的计划(参二 23，有关神所定的计划)，但也承认人类对他死亡应负的责任。

(3)是被高举的基督成为组成kerygma的主要焦点。我们不应冀望，事实上也无法找到一个已经发展完全的基督论。但是，早期的信徒都知道耶稣是主，是基督(二 33-36)，是仆人(三 13)，是被丢弃的石头(四 11)，是君王，是救主(五31)。

(4)一般都承认，圣灵透过他们作一切的见证(二 33；五32)。教会能感受到所负的使命、圣灵的同在和能力是绝对必要的。

(5)基督的再来是这世代的结束(三 21；参十 42)。

(6)传扬福音的目的，是在劝戒百姓悔改、相信，因而能接受救恩(参二 38， 39；三 19， 25-26；四 12；五 31；十43)。这新团体的基础是基督的工作，其成员的条件就是必须悔改、相信，而团体之组成，则唯赖那些藉着相信基督寻求与神重新建立关系的人。

在彼得的讲道中(或在保罗书信中)，值得注意的是，没有特别提到听的人加入团体的话。不过他们受敦促受洗，就是与基督徒结为『身体』的意思。那些悔改、相信的人，了解到神在他们身上有一新的目的，要他们共守应遵守的，以及共同向人宣讲悔改、相信的道理，这都是极自然的事。

谈到教会的使命，必须想到施洗。那些相信的人都受了洗(二 38，41；八 12；八 36；十六 15，33；十九 5；廿二 16)，洗礼似乎是被视为入门礼。这是说明所有接受神道的人与神联合的一种行动。我们需考虑保罗对这圣礼在教会中所含意义的教训。不过，在传讲中提到洗礼(徒二38)，正如太廿八19一样，是继承了耶稣最后的使命。在使徒行传中，值得注意的是说到奉耶稣的名受洗，不像太廿八19说是奉三位一体的名施洗、有人以为这是因路加对马太所引

使徒行传中有两次提到全家人受洗(徒十六 15，33)，这到底该怎样解释？有人以为吕底亚和狱卒全家受洗是因着信，而且行的是点水礼。这里虽未提及『家属』的相信，却缺乏特别理由认为这个信心只是一个人相信而已。这点留待以后讨论。由于在其他事例中可知，个人的受洗系于他们本身的信心，因此我们很难以为『家属』的受洗不是由于他们本身的相信。

教会的职事

从前几段所述可清楚看到，最早期的教会并不是一个有组织的团体。事实上，它是在犹太教中的一群人，只是他们自己之间有一清楚的认同。因此我们必须假定，他们仍继续遵行犹太教的宗教礼仪，诸如参加圣殿中的敬拜。因而我们在想到最早期教会的组织时，必须考虑到它必受到犹太教的影响。

在团体中，使徒的职份是极为重要的。耶路撒冷教会很自然地由『使徒们』在领导，而犹大的离去和死亡也就自然被认为应指定另一人来替代他的位置。实际上，这是旧约的常例。被耶稣指定为使徒的，无疑是具有权威性。彼得当然地成了他们的领袖。而且，大家对使徒的资格规定得极为严格，他们必须是耶稣在世作工期间和耶稣同在，且同为他的复活作见证的人(徒一21f．)。而合乎这条件的，只有二位。新团体中的领袖，被认为必须是同时亲自认识历史耶稣和复活基督的人。因此，使徒一职被视为是续存团体与历史耶稣间的一种保证。

有人曾以使徒的角色在早期教会可与犹太教中之职位相比。在我们看来，像使徒这么重要的职份，只有经耶稣亲自指定的十二位，此外无人能获得。在选出犹大的替代人时，竟然用掣签的方式(徒一26)，而且把它当作和当年由耶稣亲自指定的一样，这是很奇特的。还有，马提亚被指定后，再没有听到他的任何事迹。事实上，使徒行传讲到十二使徒中有成就表现的，只有三位，即彼得、雅各和约翰。虽然其他使徒的名字也偶然在一 13ff．提到，但这三位却被视为耶稣亲自带领的核心小组。保罗和巴拿巴有二次被当作使徒(十四4，14)，但就路加言，似乎是把他们和耶路撒冷的使徒划分开来(参十五2)。

另一群担任管理之职的开起，是由于在每日供给寡妇的事上发生了纠纷而起的(六1)。那选任的七位执事，虽然担任实际的事务工作，却必须有好名声、被圣灵充满，并智慧充足。当选的司提反和腓利，是有讲道能力的人。有一段记述他们是『执事』(六 2的dinkonein是与『执事』同字根)。他们的职位，相当于后期的执事。在当时并没有设立这一类职位，七人的被指定，虽为的是俗世的事务，却是因着重要的需要而设立的。

使徒行传在提到七位管理人后，立即提说『长老』(徒十一3O)，他们显然与使徒有别。因他们就是后来另外的一群(参十五2，22；十六4)。这两个集团共负行政之责，例如是否要叫外邦人行割礼等问题。长老的职份到了后来虽在主教之下，但最初不是这样划分的。确实，在新约文学的时期教会尚未发展出圣职阶级的组织(见下文以教牧书信为范围的讨论)。在保罗和巴拿巴首次旅行布道时，只在各个教会选立长老(十四23)。这些长老的职责，使徒行传中有解释。他们既属唯一被选立的人，必然是履行管理的工作。保罗称以弗所的长老是圣灵选立的教会监督，要牧养神的教会(徒廿28；监督的希腊文是episkopos，即主教之意)。在这节经文中，以『主教』之称合并于『长老』，清楚可知他们的职责已不再是单纯的长老之职(参多一5ff．)。

另有一重人被称为『先知』，使徒行传中最主要的代表是亚迦布，共提到二次(十一28；廿一1O)。在其他例子中，先知的恩赐全是对未来作预言。每一次的预言，都被看作具有权威性。在保罗的作品中，有更多提到预言的恩赐。先知的职责，在团体中当然不是负责管理的。亚迦布说预言时是在一种狂喜的情况下由圣灵发动的。腓利的女儿，也作了预言，不过没有记录详细的情节。

『传福音的』在使徒行传中只用在腓利身上(廿一8)，且只是为了指认的缘故，而这里提到他的福音事工，也只是他往撒玛利亚去的这一次(第八章)。他为了宣教的缘故，放弃了管理饭食的责任。虽然保罗提到他们中间有传福音的，但在使徒行传中，到底有没有专门负责传福音的一群人，就不得而知了(参弗四11；提后四5)。

由以上关于教会组织的讨论，明显可看出早期教会的组织型态是极为松散的。事实上，使徒行传所呈现的教会，不是一个联合性的教会，而是一群散居在各城的家庭团体。在一个地方区域中的每一群，都被视为一个ekklesia。使徒行传并不是要呈现普世性的教会。每一个地方的ekklesia代表了以同一信仰为基础的信徒，因而所有的组成份子便形成了一个教会。事实上，每个地方教会都是整体教会的缩影。每一群信徒都在基督里联合为一，且与同样联合为一的另一群有密切的关系，因他们都在同一位主的权能之下。因此，教会组织的概念是一种动态而非静态的。这些早期的团体，表现出不寻常的活力，尤其在那样的世代中更显突出。这些教会都是有机体，不是死的组织。圣灵的推动比组织的谕令或主教的宣告更为重要。教会的一切决定，由全体信徒来决定，不是单由圣职人员决定(十五22)。

不过，若因此以为教会是由民主方式进行管理，那也一样是错的。使徒行传的记载使人不得不承认，是圣灵在引导、管理这些教会。当然，我们也看到除了使徒行传六章及十五章外，很少记到教会在决策上的事情，实际上也没提到这些团体的内部组织与问题。其他有关资料，只能从书信中获得。这也是我们之所以要寻求详实的内情后，才能对新约中的教会作进一步评估的原因。

另一个要探讨的是行传中的charismata(恩赐)，特别是因为该问题在哥林多教会中的重要性，以及保罗为此而发的种种规劝的缘故。在五旬节门徒被圣灵充满说方言时，很清楚说到这是不必经过翻译就能懂得的语言(二 6，11)。明显地，路加似乎有意要他的读者明白方言是能懂的语言。这就和哥林多教会的情形不同。当同样情况发生在哥尼流家中时(徒十46)，并没有详细说明他们当时的举动。但在这两桩事件中，只提及他们所发的声音都是对神的赞美。第三次的记载是在以弗所，约翰的门徒领受圣灵(徒十九6)。这次将说方言和说预言连结在一起。在这些事件中，说方言的恩赐都没有使领受者得到特殊的地位或身份，也没有因这恩赐而与负责的领袖有什么磨擦的情形，因使徒行传中未曾记述长老们是否有讲方言或说预言。

在使徒行传中对属灵恩赐的争议是重要的，因为这对使徒行传和保罗书信之间关系的解释上，发展出两种不同的学派。有人看使徒行传现象是发轫之始，因而以之来研究书信。有些人则恰好相反，而主要的分歧就在于对方言性质的看法。假如看使徒行传的现象是例外，是特别为基督教会肇始所需，就会认为与哥林多教会的情形不同；若看哥林多教会的现象是一般的现象，那么使徒行传的现象就被看作是一种持续现象开始时的一个例子。有关这个主题的讨论，将在下文详述。

使徒行传所记对妇女在教会中的角色贡献很少，但我们仍需顾及其中重要的一、二处。妇女当然也是在五旬节圣灵降临之时，在其中领了圣灵浇灌的一群。彼得在第一次讲道中所引约珥的话，提到女儿和儿子一样，一同说预言(二17)。路加并且提到，传福音的腓利有四个女儿都说过预言(廿一9)。这类妇女说预言的职事，也反映在哥林多教会中(林前十一5)。并且，路加特别提到吕底亚，称她原是腓立比教会的人(十六14)。在欧洲这地方的第一间教会，看来是以她的家为发祥地的。另一个重要的妇人百居拉，和她的丈夫亚基拉，一同教导亚波罗正确认识基督的真理。路加先提百居拉，后提亚基拉，似乎是有其用意的(与十八2相反)。