第三章 基督论

第三章基督论

绪论

要 估定耶稣基督在新约神学中的地位，首先要坚定自己在现代对信仰的基督与历史的耶稣争论中的立场。这问题所牵涉的范围甚大，影响到新约神学的各方面，尤其是基督论。我们所持的立场，将决定我们是否有证据来判定耶稣对自己的想法。

对这问题的不同意见，可以包括从完全的怀疑主义，怀疑耶稣的历史性，直到完全接受耶稣言行为史实的两个极端。很多人竭力反对怀疑主义，却保留一些在遗传流传时将事实修改的看法。极端怀疑主义认为，所有的福音资料都是表现初期教会的神学立场，因此若用福音书来作历史上耶稣的评估，自然便毫无价值。换句话说，他们以为那是坚决信仰耶稣基督的作者们传给我们的，他们从未对这些记录的可靠与否加以查究。在这种广泛的不同意见中，新约神学家应说明自己的看法，从不同的前提逐项探讨各项的有关概念。

我们以福音记录为探求耶稣如何看他自己的可靠途径，同时借以探究别人对耶稣的看法，并比较这两种资料之间的关系。

我们先从耶稣为人开始，再探讨他如何称呼自己，以及别人如何称呼他。这类基督论的称呼，都提供了有价值的意义。然而，我们也要与所谓的『基督论颂歌』（Christologicalhymns）来作比较，因为其中代表早期教会对基督的深刻反映。之后，我们要研讨基督论的三阶段——降生、复活与升天——来发现耶稣是『人』，和其中的神学内涵。最后，我们要为以『讨论因这些资料所引起的争论』作结。

我们不准备讨论基督论的起源，因为它不属于新约神学的范围，我们要将重点摆在新约作者所呈现的基督论。探讨基督论起源虽有价值，但新约神学家所关切的是整体而非部份，这点在基督论领域里尤为重要，因为我们的目标必须是阐明基督位格在各方面的诠释，而不是要列出基督徒如何渐渐相信各事实的里程表。发展的理论常导致事实的歪曲。我们几乎可以确定，许多的意见是同时并存的，其中毫无明显迹象可划分时间上的先后。

耶稣是人

研究新约呈现的耶稣基督，很自然会首先注意到足以证明耶稣真正是人的事实。当然，有多处指出他不仅是人，但这些的主要背景还是建立在他是真正的人上面。本来似无必要讨论这主题，但因早期基督徒常过于强调耶稣的神性（如幻影派），便忽视了他的人性。我们不应忘记，这位被多人多方高举的基督，也是实实在在的一个人。

采用这方法，仍需注意不可纯用人的观点来讨论基督论。我们要从新约的查考中，找寻不同作者对基督的看法，以及他们对这位完人的生活几乎无法解说的观点。

本段分两方面开始：耶稣的人性和耶稣的无罪。

耶稣的人性

符类福音

符类福音有三幅拿撒勒人耶稣的肖像，虽然在细节上各有不同，却是描绘同一个人物，三者中只有马可，在开头便介绍他不仅是人，但其内容却更集中在写述是人的耶稣。马太和路加都记述了耶稣诞生的故事，显示出耶稣作人的开始（见后文对从童女降生讨论）。诞生的细节包括耶稣生于一个人类的家庭，遭受人间的一切正常压力。孩童时期的事迹，表现了人间的家庭状况，父母对遗失了孩子的掛心。路加提到耶稣听从父母的话，概括了他成长时期的生活（参路二51），其中也提到耶稣的智慧和身量都一齐增长（路二4O，52），表明他是在人类成长之律中长大，没有任何神奇突变。

这三本福音书都以他的受洗为他事工的开始。他们都写耶稣是和一群群拥向施洗约翰的人群一起去的。但他们对从天上来的声音的报导，却将耶稣从人群中分别出来。随后发生的试探，再一次表明耶稣同一切的人一样，会受到道德的试验。这试探被看为真实的事，证明耶稣真正是人。但在记述耶稣所受的试探时，仍有些不同，因他受的乃是作弥赛亚的试探，是对他的特殊试探。福音书作者都没有暗示耶稣的试探是范例性的（如来四15）。

符类福音都写述耶稣生长在一个犹太的背景中，他们描写他在一个有文士、法利赛人、撒都该人和希律党人的世界里。他的一生，在第一世纪的巴勒斯丁度过。他所医治和教导的对象，是与他面对同样社会和政治压力的男女。当时的习俗，如在人的家中进食、操作渔船、纳税、对不同类型的人谈话等，在在都描绘出耶稣是其中的一员，作常人所作的事。他们也都记述耶稣怜恤被社会唾弃的人，抨击那些假冒为善者，并向宗教领袖们说话。他们提到他在客西马尼园的痛苦，路加特别记述他汗如血点，表明了一种无法掩饰的人性的挣扎。马太和马可另外记述了耶稣在十字架上被神丢弃的呐喊，这在所有与众相同中的特别与人不同之处。每一位作者都用本身的方式来表现耶稣，身为人的耶稣却用无可比拟的方式来表现他自己：宣告自己超越律法的权威、有赦罪的权柄、能向大自然发命令、吩咐鬼离开、在三个门徒面前变成荣耀的形像，这些都是一般人做不到的。他用于自己的称呼，和别人对他的称呼，都惟有他一人所能拥有。

符类福音均无意解答耶稣与人同而不同的症结，三位作者似乎均无视于这症结的存在。

约翰著作

约翰福音一开始便提到耶稣的先存，它既比符类福音诸多证明耶稣是神，却同时又有力地支持耶稣是人。约一14：『道成了肉身，住在我们中间……我们也见过他的荣光』，一面强调道成肉身的神子，一面又彰显出人所共见与我们一样是人类的事实（见后面对Logos的讨论）。他的与众不同这时显得更为明晰：施洗约翰的两个门徒和尼哥底母等都看他是拉比（约一38；三2；九2；十一8）。他在往叙加路上的疲倦（约四6）和口渴（约四7；十九28）；他数度引起犹太人的恨恶（参七44；十31ff．；十一57 ）；他在拉撒路坟前的伤痛哀哭（十一33—35）；他进耶路撒冷后再一次的悲痛（十二27ff．）；他给门徒洗脚（十三lff．）；他在复活后的一次显现中，在炭火上准备早餐（廿一9）等等。

无疑地，约翰意图制造一种印象：道成肉身的肉身，是不折不扣的肉身。原始就存在的道，成了一个真正的人。这道所成之人，并不使人对耶稣是一个人的印象的了解变得模糊不清。这是否就是作者像写约翰书信一样，是为了对抗幻影主义呢？他明指耶稣是真正的人，明明是为了抵制过份强调耶稣神性的看法，也就是抵制幻影派的错误主张（他们认为天上的基督只是以耶稣的人形幻象出现）。由于约翰福音表面看来较少注意到耶稣人性的一面，有人竟以为约翰的基督观多少带一点幻影派的色彩。若对约翰福音作整体评鉴，我们能发现并非如此。连即是所谓的『荣耀基督论』，也可以同时有力地强调他这位神的儿子是个真正的人。

约翰壹书一开始便提到他所听见、所看见、亲眼见过、亲手摸过的『生命之道』（约壹一1）。这是为那些不认耶稣是基督的人（二22），以及不认耶稣基督是成了肉身来的人（四2—3；约贰7）所谱的序曲。多数解经家以之为对某种不认道成肉身为真实的幻影派形式的对抗。如果硬要将天上的基督和为人的耶稣予以划分，并且偏重前者甚至牺牲后者，这不但不能构成基督论，而且会演变成如前所述的『敌基督』呢！约翰写这书信时，无疑地正因迫切的需要，因为人们忽视了基督的真实人性，而必须给与确定的声明。

使徒行传

从福音的报导直到早期传道者的见证，我们看到他们如何在讲道中介绍耶稣。徒二22提到耶稣是『拿撒勒人耶稣』，是神凭借在他们中间『施行异能、奇事、神迹』而为神的见证的。第一个医治的神迹，是奉『拿撒勒人耶稣的名』而行的（三6）；徒四1O他被称为『拿撒勒人耶稣基督』；控告司提反的人也用『拿撒勒人耶稣』的名字作伪证；彼得对哥尼流和他全家传道时也用这个名字（十38ff．）。徒廿二8保罗提到他得救的经过，说这位救主就是拿撒勒人耶稣；在他对亚基帕王讲道时也是用这个名字（廿六9）。以上所记，都确实指认这位曾生活于拿撒勒乡村中的历史人物——耶稣。当然，使徒行传的重点，还是以被高举的耶稣为中心的。

保罗

我们研究保罗书信中耶稣是人的记载，自然和保罗对历史的耶稣究竟知道多少有关系。

关于这问题的资料极少，又经人过份夸大，几乎有人认为保罗不关切耶稣在历史上的事迹，事实并非如此。保罗知道耶稣是大卫的后裔（罗一3），『按（kata）肉体（saka）说』，他属以色列民族（罗九5）。他于日期满足时，被神差遣，为女子所生，且生在律法之下（加四4）。保罗知道耶稣的一般家庭状况，他称雅各为『主的兄弟』（加19）；他鼓励哥林多人捐献时，用耶稣的贫穷作例子（林后八9）；他提到人子连枕头的地方都没有。他必知道十二位使徒（林前十五5）；但因这经文或许是根据早期的遗传，我们很难依据此段经文判定他对耶稣和十二使徒所作的事工知道多少。由于保罗在耶路撒冷见过使徒（参徒九26），因此必定能从他们领受不少有关耶稣和使徒的事。这事实虽缺少佐证，但从书信中不必多予解释的教导功能便能窥出一些端倪。除了钉十架、埋葬、复活（林前十五4），保罗所写最特殊的是主的晚餐（林前十一23ff）。尽管有关历史性记载少之又少，但保罗认为以正当方式守主晚餐是十分重要的事。

虽然保罗描绘的耶稣不比福音书作者来得多，然而他却发现耶稣之成为人对我们实际上有帮助的许多层面。他称道基督的温柔和平（林后十1），这看来似乎是他知道耶稣在太十一29所说的话。他也从耶稣专为人类而成为贫穷的事，看到他的恩典（林后八9）。这是耶稣容易为人察觉的内在流露，不过这对当时人心目中历历可见期盼的弥赛亚的性格，却有相当的不同。保罗的基督论中尚有对耶稣其他方面的描写：如义（罗五18）、无罪（林后五21），以及对在这根基上所建立的基督徒之义的阐明。又腓二6ff．及帖后三5，保罗赞美基督的忍耐。从这些引证中可以看出，保罗吸取了很多关于历史上耶稣的遗传。这些资料即使不多，却足够表明并不忽视历史的耶稣了。

保罗书信中有几段经文，强调了历史的耶稣为男性，除某几处将另与有关主题一并讨论外，这里要先来整理统一的见证。罗五12ff．的讨论，关键在耶稣像亚当一样，都是男人（特别要注意五15：『因耶稣基督一人』；直译为『一个男人』）。林前十五21f．也有同样的强调：『复活也是因一人（一个男人）而来』。另一段关于亚当的经节是林后五14，保罗断言一人为众人死了；在罗八29，他提到他『在许多弟兄中作长子』。此外，罗八3：『成为罪身的形状』，将在下文无罪一段讨论。

我们必须坦白承认，保罗谈论基督的神性远较人性为多，但仍不乏关于后者的谈论。在腓二章经文中，说耶稣取了奴仆的形像。据 C．F．D．Moule的说法，这经节中基督与神的同等不在于强夺，乃在于给予，而这其中必定有某种程度的自我限制。所谓『奴仆的形像』（成为一个真正的人），正是他自我限制的表彰。耶稣在世上所作的一切事工，都为这限制所局限。凡缺少真实人性的，都减低了十字架，以及本段谦卑主题的价值。再者，耶稣的被高举与他是否为真的是人有关，惟其是真实的人，他的人性才在他的被高举中与为主的地位相连。

保罗在林后五16说到不再以外貌看基督，除非他的意思就是注重现在在灵里看基督，即影射耶稣的『人』的身份，不然就没有更合适的意思了。这段经文较难了解（见下文弥赛亚一节的讨论），但同一书信中又提到基督的贫穷（林后八9），清楚指明了他降世为人的谦卑情况。

教牧书信中提到，在神和人中间有一位中保，乃是『降世为人的基督耶稣』（提前二5）。这人舍己作万人的『赎价』，恰是可十45耶稣的话的回响。

由以上所引述基督之人性，大多顺着文义而写。乍看似乎保罗不重视基督为人的方面，其实这推论并不正确。在保罗的讲论中，若没有耶稣的真人因素，则十字架上基督之工和荣耀的高举便都没有什么意义了。

希伯来书

来一3介绍了耶稣被高举坐在高天至大者的右边后，接着便阐述下列有关他人性的各方面：

（1）首先，他成了比天使小一点的人，不是要救拔天使，乃是要救拔人（二9，16）；（2）他像他的弟兄一样，成了血肉之体（二14）；（3）他有血肉之体，便会受到试探（二18；四15）；（4）他曾在客西马尼园大声哀哭，流泪祷告（五7）；（5）他从苦难中学习顺服，而得以完全（二1O；五8—9）；（6）他知道什么是敬畏神（五7）；（7）他将死看为不可逃避的使命（二9，14）。

希伯来书后面讨论基督作大祭司的资格时，说他借着永远的灵将自己献给神作赎罪祭，阐明了耶稣是人的真理（九14，26f．）。况且，作者特别提到这祭是耶稣的身体（十1O；参十2O）。如果不是这位为人的耶稣开了这又新又活的路，人类便没有接近神的机会了。

希伯来书作者虽没有将神子与完人作对照的阐述，但却一方面呈现反映神荣耀的神子，一方面同时呈现了和我们一样可受试探的为人的耶稣。在这点上他和新约其他地方是一致的。

彼得书信

彼得呈现耶稣真正是人，是用设定的前提而不用明说。他的身体『被挂在木头上，亲身担当了我们的罪』（彼前二24）；他与我们同样是人，因而为我们留下榜样（彼前二21）；『按着肉体说』，他为我们的罪『被治死』（被前三18）；面对逼迫恫吓的基督徒，是与基督一同受苦（彼前四13）。虽然他的死尚有更深意义，但基督所受的苦是以人的条件受的，所以能成为人的榜样。彼得也自称是基督受苦的见证（彼前五1）。

被后一16ff，直接影响到山上变像的亲眼见证。这段经文的主旨是描写基督的威荣，所以不算是对耶稣完全是人的证明。然而，此处最重要的关键，便是这种荣耀是在一个地上的背景中见到的。

启示录

启示录全书的重点，集中在天上的复活基督，所以极少强调他的人性。但是约翰在一13看到升天之主的异象时，描写他是『好像人子』，这是但以理书七章的回响。也有些地方提到他的死（一7，18）。另外，从被杀之羔羊的经文也可看出他曾经是人。凡此所述，足以看出这得胜的羔羊曾在地上活过，并为救赎子民而受死。

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从以上的探讨我们看出，不管早期教会对被高举的耶稣之看法如何，他们从未对他曾经是真正的人的问题有过任何怀疑。新约没有一处认为他既然如此崇高，若再说他的人性便会毫无意义的想法。在以下的段落，我们要根据新约来研讨耶稣崇高的品性，证明耶稣之为人是无与伦比的。

人子耶稣的无罪

要 评估耶稣的人性，我们须从新约见证他无罪的品性看起。这种信念可见于下列几个主流。

符类福音

符类福音没有耶稣自称无罪的记述，但多处经文含有这个意念。我们可以断定，后来使徒在见证他的无罪时，从未和符类福音的记载有不调和之处。耶稣从未认过罪；他开始传道便叫人悔改，但未表示自己需要侮改。他要受约翰的洗礼，约翰有些犹预（太三14），后来才同意为他施洗。耶稣说，他是为了『尽诸般的义』，不是表示他因罪悔改而受洗。

耶稣对恶感受敏锐且强烈抗拒，例如他斥责彼得试图叫他偏离弥赛亚的使命，看出他内心没有恶可存留的余地（太十六23）。他责备彼得的话——『撒但，退我后边去吧！』——表明对撒但在场的敏锐反应，尤其是发生在他最亲近的门徒身上。受试探的记载，马太和路加都留下耶稣完全胜利的印象。耶稣面对撒但的态度，没有一点犹预。由于这些试探是耶稣一生事工中遭遇的范例，这种胜利可以广泛涵盖耶稣的全部生活。这些试探既发生于事工的开始，同时也是整个事工的特色。

耶稣曾对文士和法利赛人的假冒为善严厉指责，却没有人说他也一样，这证明没有人能指出他有任何假冒为善之处。他要别人做到的，他认定自己已经作到。他叫人要像天父一样完全（太五48），如果他自己不能如此完全，就是假冒为善了。假如这篇劝勉也包括耶稣自己，也许会含有他自己也需要更完全之意，实际上他是对别人说的，不是对他自己。符类福音所记有关耶稣的全部教导，都有极高的道德水准，听众中从无一人能挑剔他做不到而他所教导的事。当耶稣对人说他们虽然不好，也知道拿好东西给他们儿女时，这并不包括他自己（太七11；路十一13）。

符类福音有几处引起德性方面的难题。耶稣责备文士和法利赛人是否太过严厉？当然，他没用委婉的话语。不过，除非他的批评没有根据，否则就不会有德性上的问题。有些学者认为，耶稣太夸大了伪善，忽视了文士和法利赛人好品格的一面，然而他们无法证明耶稣不公平。事实上，从文士和法利赛人一直抗拒耶稣的弥赛亚使命，以及他们在耶稣何十字架时所扮演的角色看来，耶稣对他们的看法完全是正确的。他们宗教信仰的基础，和耶稣的教训是相反的，耶稣强调个人与神的关系，而他们则重视遵守礼仪的要求。对一个完人的批评虽然不能看作没有价值，但他是对滥用特权者产生义怒的表现。

耶稣对称呼他『良善的夫子』的少年官的话，引起一些疑问（太十17一18；路十八18一19）。耶稣说只有一位，就是神，只有他是良善的，这是否表示他自己也不是良善的？有人认为耶稣不以自己有神的良善，因为神不会受试探。相反的，耶稣的良善是因他为了完全顺服而甘愿受苦，因而使他能成功地抗拒试探。然而，这种良善观念，多少遮蔽了这问题最好的解释，就是耶稣告诉这少年什么是评鉴良善的基础，要让他能正确透视耶稣自己。换句话说，这个『你为什么称我是良善的？』问题，是要引他找出个理由来。马太的记载：『你为什么以善事问我呢？』（十九17）转变了重点，也减少了德性上难题。这两处经文都未对良善的意义加以讨论，仅是直接用来引入诫命的话题。

总之，符类福音虽没有明显表现耶稣的无罪，却预备我们进入约翰福音更专注的描述，与使徒书信更确切的断言。

约翰著作

约翰描绘的耶稣肖像，是神的儿子，也是真正人，且是没有犯过罪的。约八44耶稣称他的犹太听众为『你们的父，魔鬼』，接着便直接反问他们：『你们中间谁能指证我有罪呢？』

这种反击不是证明耶稣有罪，乃是因他们所说『我们说你是撒玛利亚人，并且是鬼附着的，这话岂不正对吗？』（八48）这句话在情绪上的爆发。再者，这本福音书中耶稣自己宣称的一些话，如『我是世界的光』（八12）等，如果与他的德行不能相配，便是自高自大了。他的敌人谋害他，不是基于他言行不一致，而是由于嫉妒（参约十二10一11）。耶稣常说他要遵行神的旨意，意思是他除此以外别无选择（参约十37f．；十四1O一11；十四31；十五1O；十七4）。他若自知有丝毫的罪，便不能自称与父原为一了（约十3O；十七22）。约翰是用最高的道德水准来描述耶稣的，除了他的敌人虚谎的控告以外，没有一个地方看出他有缺点或失败之处，就连敌人的攻击也找不出他的错处。耶稣的道德纯洁性是无懈可击的。

在约翰的书信中同样可以看见耶稣基督的无罪性（约壹三5『在他并没有罪』；事实上，他来是为了除掉罪）。约壹也描写我们在父那里的中保，是『那义者耶稣基督』（二1）。他与我们明明不一样，因为我们若说自己无罪，便是自欺（一8）。

使徒行传

耶稣无罪的道理，在使徒行传中也是含蓄的。彼得在五旬节讲道时，毫不犹预地将诗篇十六篇的『圣者』引用于耶稣（徒二27）。徒三14彼得的第二次讲道，出现了相似的观念，他对他的听众说，他们弃绝了那『圣洁公义者』。四24ff．使徒们的祷告中，提到『圣仆耶稣』（30节）。司提反的话语中提到耶稣是『义者』（七52）。保罗在亚略巴古的讲道，提到神要借着他所设立的人，按公义审判天下（十七31），却没作进一步解说。事实上，这篇讲词是猝然间被削减掉的。由于作者目标的严格限制，使徒行传中基督论的道理出现不多，所以没有公开提到耶稣的无罪，但这种涵意是无可置疑的。

保罗书信

保罗致罗马人书里，说到神差遣『自己的儿子，成为罪身的形状』（八3）。这句话引起许多讨论。是否耶稣所取的肉身与一般人的肉身不同？还是说耶稣的肉身和人完全一样，包括以自我为中心遗传？答案悬在『形状』上（译按：原文直译有相像之意homoiomati）。若认为是『同样的形状』，则便是第二种解释。若以为是『类似』，就是第一种解释。这『成为……样式』（en homoiomati）也出现于腓二7，称基督降生『成为人的样式』。虽然他是指不以神的样式而是成了人类的样式，但这里的意思只是指样式的相同。因此，此处经节不同于罗八3。Homoiomati一字并出现于罗五14，是为了亚当的罪而用的，从解经的观点不易得到任何结论。其实，从罗八3本身，并没有提供对耶稣承继了某种罪恶偏向的看法。原文附加的『为了罪』（peri hamartias）,是『为了赎罪祭』的意思，连于下面『在肉体中定了罪案』，实在支持了只因他自己无罪，才能『在肉体中』定了罪案的说法。至于是否他生来便无罪，保罗并没有讨论。如果基督没有犯过罪，便不能说他生来有罪，当然这里是指原罪。全部新约从不作可能的推想，仅断定了基督无罪的事实。

特别在林后五21保罗作说明：『神使那无罪的，替我们成为罪』（『无罪的』原文作『不知罪』）。在这里，纵使『成为罪』会引起问题，基督的无罪仍是明显的；只有他没有罪，才能『成为罪』。重点又再一次集中于他无罪，或不知罪的事实上，认明基督来是为救人脱离罪，那么他无罪的生活便是必须的前提。加三13即以此类作前提，保罗说基督为我们受了咒诅，暗示他本身并不需受咒诅之意。

希伯来书

为了标示出耶稣是一位极能体恤人的大祭司，希伯来书作者用了一个『附文』来比较他和我们受试探的不同——『只是他没有犯罪』（四15）。再者，它也没有讨论是否有堕落本性的可能，但确认了由于无罪而产生的事实。在类似的试探中，这附文划出了一条分界线。体恤是基于同受一样试探的人。然而，全书没有隐藏任何我们的大祭司和我们人类本身有重要的不同性质。

彼得书信

彼得书信中极吸引人的一段，是将道理的认信组合于伦理的劝勉中，就是基督并没有犯罪（彼前二22），却被挂在木头上亲身担当我们的罪，使我们得以在罪上死（彼前二24）的这段。这是以赛亚书五三章仆人之歌的直接回响——『他也被列在罪犯之中』。赛五三虽没明说他无罪，但彼得了解耶稣就是这预言中的仆人，乃毫不犹预地作如此断言。他所描写的耶稣的血，是无瑕疵、无**的羔羊之血（彼前19），或许也是暗指以赛亚五三章。

彼前三18宣称，基督是『义的代替不义的』，再次支持他无罪的观念。这两段经文的重点是在基督的死。耶稣生活中的无罪性，是构成他死的意义中不可或缺的要素。

启示录

启示录重点已转移至被高举的基督，因而没有机会说到耶稣的无罪；然而我们该注意从来没有人怀疑复活羔羊的义。本书的高潮提到，审判是落入称为『诚信真实』者的手中（十九11）。这天上基督的启示和地上耶稣的纯洁，并无任何不协调之处；如果有，则全部异象将都成问题了。

神学意味

上述所有经文，证明对耶稣无罪的广泛信念。证据之广，排除了以耶稣无罪为后来添加的可能。这如非在历史证据中根深蒂固，也不会有如此的发展。没有任何的报告记录对耶稣无罪的信念有任何出入，这是铁的事实。这点在评估其重要性时是不可或缺。

有一个问题是：耶稣的无罪是否与原罪的道理冲突？假如耶稣不像一般人有对罪的倾向，便不能算为真正的人。这问题与事实颇有出入。因为，他们的前提建立于耶稣只能在唯一堕落的人类中有份。然而，圣经的看法是以堕落的人类，乃原初人类败坏的结果。这也就是说，耶稣的无罪是神最初所造最标准的人。我们承认，这并未触及耶稣如何能投入人类的生命之流，却不受罪恶倾向的影响。新约没有讨论这问题，但提供了童女生子的事实（参下文论『童女生子』段），多少是有个帮助。不过圣经，并没有解释如何借圣灵怀孕而使耶稣免于污染。事实上，许多神学家不认为童女生子与无罪有关联。在这情形下，耶稣的无罪完全是由于他的道德表现出完美的人格，但这说法却忽略了罪的本质在人类意志中先存的影响（见第二章有关段落）。

耶稣无罪的重要关键，在于他的道成肉身。耶稣如果已然从所有的罪恶偏向中被洗净了，是否就意味着他可以变成和我们一样真正的人呢？他能和那些他要来救赎的人认同吗？部份的答案在于对基督救赎之工的了解。新约从未说，耶稣必须完全和堕落情况的人一样。每次提到他和人相同时，都有个附注：他没犯过罪。以他必须来拯救人而变成人的前提，并不是说他必须与人的罪有瓜葛。Pannenbefg虽不接受耶稣由于『罪的人类根基』而分享了不致败坏的人性的看法，且该看法也与新约（及早期教会）视神的儿子取了罪身的形状，却在罪身中克服罪的观点相抵触，但他的理论是建立在对罗八3的特别解释上，因而遭致攻击。『罪身』若指一般人的肉体，就易于导致犯罪，但耶稣则不然，这就可解决了很多难处。即使耶稣在他不向试探让步上与众不同，但不致不同到不能作为鼓励我们的榜样。再者，新约认为属肉体的人不能得神的喜欢（罗八8），这点和耶稣所取得的是有众的肉身的想法很唯取得协调。

不论耶稣之无罪论所引发的辩论如何，我们可以确信的是：新约中耶稣成了真正的人，且没有罪。硬要说他是取得犯罪的人性，并不能使他更成为真实的人。那些以为非要如此就

不能救赎的解释，超过了新约真实的教训，因为神的救赎方法是借一位无罪的——他的儿了——来救赎有罪的人类。

总而言之，耶稣无罪的意思是他不能犯罪（peccare non Potuit）,或他能不犯罪（potuit non peccure）, 新约中均无预示，这问题是推测而来的。后者能不犯罪的解，相当于顺服，但未臻新约无罪概念的彻底了解。这似乎含有某种耐人寻思的意义，即神的完美旨意表现于耶稣的完美意志上，任何有损于这意志的行动，甚至愿望，耶稣连想也不会去想。

基督的称谓

绪论

我 们现在要查考耶稣对他自己的想法，和早期基督徒对他自己的看法。首先查考即稣对自己的称谓与别人对他各种不同称谓的意义。虽然这样的综览不能为耶稣的位格提供全备的新约证据，但已贡献了广泛且足以掌握的研究范围。最后，我们用基督徒崇拜时所用的所谓『基督论颂歌』，作下列各项的补充研究。

耶稣的每一个称谓都具有其特殊的背景，绝非由人随意无中生有的。它们的意义显然极为重要，即或这些意义因时代的需要，但当应用在耶稣身上时，已然修正其原义，对我们来说仍十分重要。

这些称谓依有无弥赛亚之涵意而作粗略分类。经文中有『弥赛亚的』的词句，是指与犹太社会所期待的拯救人物有关的，也就是神要借着为他子民肇始一个新时代的人物。这词源于希伯来文之『弥赛亚』，相当于希腊文的『基督』；两词又源于『膏抹』一词的字根。从这词汇可看出，人们看耶稣是为一特殊工作而被分别出来的人物。

弥赛亚

研讨基督论首从『弥赛亚』开始，是合逻辑的。因希腊文Christos（受膏者）是基督教会最广泛使用的词。事实上，早期信耶稣的人被称为『基督徒』，足见其重要。他们坚信耶稣是弥赛亚，并为之宣扬，以致人们又称他们为『基督的人』。基督徒首先被称呼于安提阿一地，有其重要意义，因这是教会首先影响外邦世界之地（徒十一26）。犹太人绝不会以『弥赛亚人』称呼耶稣的信徒，他们认为教会无权使用这名词。外邦就无此禁止，事实上他们也对这名词一无所知。他们对常被使用的『基督』一词，并不感觉有什么特殊的意义。实际上，我们必须从犹太的背景来看这称谓对耶稣及当时代的意味，才能正确明了福音的意义。

犹太背景

犹太人对这位开创新世代的弥赛亚，并没有一个统一的概念。我们应该说，他们有好几种不同的观念。从当时犹太教的四种主要来源，可以略见端倪——旧约、次经与伪经、昆兰古卷与拉比著作。

旧约中，尤其是先知书，对弥赛亚的来临与神子民的光明远景说得很多（参赛廿六一廿九；结四○一四八；但十二；珥二28一三21），但对弥赛亚本身却很少提及。旧约从未用此称谓来称谓未来的拯救者。的确，缔造这未来可待时代的是神自己。『弥赛亚』一词虽未出现于旧约，但用了相同意义的词——受膏者（耶和华的弥赛亚）。这词的意思是为某一特殊使命而膏立一人就其职之意，受膏的仪式主要是对君王和祭司（利四3ff．），有时也对先知（王上十九16）和族长（诗一○五15），甚至是对异教君王如古列（赛四五1）。这用法由于被膏立的优越代表性，因此很技巧地引申运用于对神所拣选以解救他子民的职司者身上。无疑地，旧约已为弥赛亚的来临铺了路，到了新约便有很多引用旧约对弥赛亚预言的章节。

间约时期，这名词经过修正，使主的受膏者的意义变得更加明显（参『所罗门诗篇』十七至十八章）。为期待未来弥赛亚的盼望，以后发展成多种臆想，其中最具优势的是大卫式君王将要为以色列人建立一个地上的王国，消灭以色列的敌人。这一个弥赛亚是政治的并偏向宗教的。这种概念是一种民族主义和属灵盼望的古怪结合体。

一般人认为，昆兰文献中有两个弥赛亚，一个属于亚伦，一个属于以色列（参l QS 9：11）。由于昆兰派是个祭司的社团，自然将亚伦的弥赛亚置于以色列弥赛亚之先。究竟这不同的观念对新约的用法有何种程度的意义，是一个问题，但它证明了对弥赛亚职务的正确性质有不同看法的这一事实。在主后7O年，拉比们没有用过『弥赛亚』这词，这时期的拉比教训资料很少。Josephus试图使犹太教为罗马人所接受，也从未用过这词。以斯拉和巴录的启示录出现的年代，与教会同时期，而就像间约时期一样，这词都与大卫的子孙观念相连，尤其是以斯拉四书十二32一34。在『他尔根』（Targu－ms）,经常出现mesia的用法。但这些著作的日期难以断定，因之援以为证的价值不高。

从这背景的概略研讨已清楚显示，犹太人中期待未来弥赛亚的概念相当广泛，但我们不清楚这观念的来源和特色。不同的团体都以有助于自己信念的想像来想像这位弥赛亚——如昆兰派时之用祭司词汇，政治团体用政治词汇等。我们若认同当时大部份人视耶稣为解救犹太人脱离罗马人重轭的政治领袖的观点，就会有所偏差。这就是为什么耶稣在当时力求避免用这词的缘故了。

符类福音

在罗列符类福音中耶稣弥赛亚职务的讨论前，我们应注意福音书对当时期望中的弥赛亚已提出了明确的信息。马太报导了希律王的犹太顾问，能立即告诉希律弥赛亚当生在伯利恒（太二3—5）；路加记录到，民众猜想施洗约翰是否即弥赛亚（路三15）。由此可见人们对弥赛亚期待之殷切，有着强有力的证据。约翰福音更明显，它特别记载施洗约翰竭力否认他是弥赛亚的事（约一2O）。耶稣的第一对门徒，在第一次邂逅耶稣时就认出来，就向家人见证他们遇见了弥赛亚（约一41）。

虽有人以为约翰的记录有可疑之处，因为门徒的指认显得太早，但在犹太人普遍期望弥赛亚的来临有如大旱望云霓之时，门徒们很快能指认出耶稣为弥赛亚，是件很自然的事了。

这种对弥赛亚之盼望，连在撒马利亚人中都存在（约四29ff）。约翰并且记载了由于传统上认为弥赛亚的出身是不可知的，但耶稣的出身却众所周知，因而引起耶路撒冷某些人士的疑窦的事（约七26ff）。再者，一般人相信弥赛亚能行神迹，因此就有人相信耶稣是弥赛亚（约七31）。这种指称弥赛亚并他能行神迹，甚至使祭司长、法利赛人起了恐慌，因而要设计害耶稣（约十一45—53）。更值得注意的是，惟有约翰记载了耶稣使众人吃饱，人们要强逼他作王，耶稣却不得不逃开的事（约六15）。在发现耶稣不作政治上的上时，许多原先跟随耶稣的门徒中，有立即退去的（约六66），这是又一证明在当时一般概念里，弥赛亚是一位政治上的王的概念。犹太人在向罗马政府诬告耶稣的罪状中，有一条就是他说自己是基督（弥赛亚）、是王（路廿三2）。彼拉多提到时称他为。『称为基督（弥赛亚）的耶稣』（太廿七17）；十字架前讥诮的人群，也是以这称呼嘲弄他。

在众人都期待一位王来临的情况下，耶稣对自己的弥赛亚职务有何看法？这问题无疑是难以回答的，因为耶稣对众人认他为弥赛亚一事保持沉默，福音书（尤其是马可）几次记载耶稣甚至命令他们保守他这任务的秘密。

有一种学者的看法，以为马可在耶稣的事迹中注入了他自己『弥赛亚隐密』的观念，而以为耶稣实际上从未认为自己是弥赛亚（Wrede的学说）。根据这学说，以上的情形只是由于后来基督教会想起耶稣是弥赛亚，马可的『弥赛亚隐密』被视为用来解释为什么耶稣不多谈这问题，以及为什么犹太人不赞同他的原因。许多Bultmann的信徒，在倾向一种教会所创的遗传中，支持Wrede的观念。其实，这并非了解耶稣禁止泄密的唯一途径，也非属最可能发生的当时情况。在一般人都认为弥赛亚任务是属政治时，耶稣极可能只能吩咐门徒保持沉默，直等到人们知道他不是政治性领袖的时候（钉十架后）。

以耶稣不承认他是某特定的弥赛亚，比以他从未认自己是弥赛亚的想法，自然更容易些，但后者的假设无法解释教会接受耶稣是应许中弥赛亚的这一事实。没有人会宣告一个被钉十架的人为弥赛亚。以上所有见证，都说明了耶稣是弥赛亚这一信念绝非无中生有。这样，以耶稣自知他来要执行弥赛亚职务的看法，就更容易被人接受了。这职务与当时的期盼，在本质上迥然相异。符类福音中主要的有关经节，提供了这方面最恰当的诠释：

首先，我们必须看彼得的认信（太十六13—2O一可八27一30一路九18一21）——『你是基督』。所有符类福音都以耶稣先问一般人对他的看法，再问门徒自己的看法。马可和路加记录这问题：『你们说我是谁？』马太用『人子』代替『我』。耶稣诘问后所引出来的认信，对我们认识他的弥赛亚身份有极大的影响。只是解释彼得的认信有了二重困难：第一是福音书记录认信的方式不同。马可只简单说：『你是基督』（可八29）；路加是：『神所立的基督』（路九20））；马太是：『你是基督、永生神的儿子』（太十六16）。有些学者以马可为唯一的原始资料，其他都是后来添加的。然而，所增加的不过是为解释弥赛亚称谓的特殊意义，使人更能了解而已。单用『弥赛亚』，可能会被误解成政治的，而增加的说明便使这可能减少了许多，因为他们所荐引的是属灵的观念。

符类福音中，意同词不同的记载，有人加以不同的解释；如Cullmann以彼得的认信在马可仅单纯一句话，而在马太则有很长一段话，看他的前后文，马太应是一段内涵不同的话。

另一方面，Bultmann完全否认这段经文的真实性。然而，从彼得将基督连于神的儿子的这个马太之记述中，我们找不出其他证据足以证明它不合历史。彼得无疑是误会了弥赛亚职务的真正性质；当然，因为他的热切反受到耶稣的斥责（太十六21ff．），但这并不排除他看出了耶稣不仅仅是一个人而是弥赛亚的可能。我们没有必要像Cullmann那样猜想彼得的误解完全是政治性的。事实上，耶稣并没有否认他是基督，只是吩咐他的门徒不要宣扬出去。受苦弥赛亚的意念，才是彼得的绊脚石。

彼得认信的第二个问题是：耶稣对自己是弥赛亚有什么认知？耶稣拒绝作政治弥赛亚的意念是匆庸置疑的，他一切的教训里都缺乏这种模式。他的规避暴力和倡导，显然不是推动政治；没有一个政治革命家会劝勉人爱仇敌。山上宝训是属灵的教训，不是一篇政治宣言。若看作是一篇政治宣言，便毫无意义了。

那么，耶稣怎样认为自己是弥赛亚呢？答案是他自知要应验旧约——知道神要借他救赎子民；但这是在属灵方面，不是在民族方面。由于弥赛亚称谓富浓厚的政治色彩，使耶稣不能径直承认，且嘱咐门徒不可告诉人（参可八3O），直到这政治因素消失，他才承认（如参路廿四26）。马太加上的话（太十六17ff．）属于这段经文（没有决定性理由认为不是），耶稣对彼得认他为基督的事，认为并非出自直觉或推想，而是从属灵内涵看出是出自神的指示。这是很自然的，一般人的思想中，不可能产生这样的意念。因此，耶稣叫他们不要作声，是极为合理的。

一种对认信经文更极端的解释，是耶稣从未想到过自己是弥赛亚，而只不过是『尚未就任的弥赛亚』，并期待另一位『人子』来执行这任务（Bultmann即如此）。这观点是根据人子经节的特殊看法，我们在下文将讨论其不能接受的理由。

第二段要讨论的经文，以该亚法的问话为中心：『你是基督不是？』（太廿六57—68；可十四53—65）。对此，两处福音书记载稍有不同，马太在基督外加『神的儿子』，马可加『当称颂者的儿子（eulogetos）。后者是犹太人对神的迂回说法，两者意思是一样的。重要处在该亚法将弥赛亚与神的儿子连在一起，他是否因后者为即将就任的弥赛亚，我们并不清楚。但不管有什么依据，这并不代表是一种众所周知的事，或许是该亚法据报以耶稣与此两者有关连（这支持马太所记的彼得之认信），马可记述耶稣回答的话有些不同。『我是』这一

肯定语气后，立刻接着称『人子』，这是表明他的身份并不带有政治色彩。一种较少受到支持的版本作：『你说了我是的』，和马太的『你说的是』有些相似；这不是一种很特别的回答。

如果后一版本是正确的，则可能马可是为符合马太而改编的；如前一版本正确，便表示耶稣由于自知即将赴难，便不再隐瞒自己是弥赛亚了。

最难解释的是，为什么耶稣的回答立刻引起大祭司以为僭妄：完全是因该亚法认为，这回答是耶稣以但以理书上的人子自喻，他自喻将坐在神权能的右边（路廿二69），因之构成了亵渎。耶稣在彼拉多面前被控的罪状，也是耶稣自称是王、是弥赛亚（路廿三2）。十字架上他的题字写的是犹太人的王（可十五26）。耶稣回答彼拉多时，用了回答大祭司所说迂回而累赘的话（『你说的是』，太廿七11；可十五2；路廿三3）。

从耶稣不愿使用这称谓，到路加所记复活以后，耶稣讲解自己一如圣经所记上弥赛亚必须受苦，其间需要一些解释。从复活之前的不愿意，到受难复活后的细心解释，为什么有这么大的改变？答案是：在这时耶稣已钉十架并已复活，人们已不能误解他的弥赛亚任务是纯政治的了。耶稣自身已完成的作为（受难），是宣告为弥赛亚的根基。犹太人认为，弥赛亚须完成任务后才能有这称谓，耶稣恰与这认识相吻合。昆兰派的『公义的教师』或 Murrabba’at的 Simeon ben Kosebah都从未自称为弥赛亚，虽然他们自认为在执行弥赛亚式的工作。

约翰著作

约翰福音不同于符类福音，在耶稣早期事工中两次很特别地提到耶稣是弥赛亚，并保留亚兰文的形式，再加上希腊文的解释（约一41；四25）。约翰似乎记录耶稣第一位门徒就认出耶稣的弥赛亚身份；符类的记载似要到该撒利亚腓利比以后。关于这点，有一种解答是：约翰的记载并不代表原初的传统，而是对传统的重叠诠释。至于撒玛利亚妇人用的弥赛亚称谓（约四25），则较易于了解，因就撒玛利亚人言，这称谓并不会导致类似犹太人产生政治上的误解。在这撒玛利亚妇人心中的『弥赛亚』，是十分普通的，他们想到有一位复兴者将来临，但不清楚这复兴者将采什么样型式的工作。

另一个出现于安得烈的话，他告诉兄弟彼得：『我们遇见弥赛亚了。』（约一41）不久，腓利告诉拿但业：『摩西在律法书所写的，和众先知所记的那一位，我们遇见了。』证明早期门徒从旧约知道弥赛亚。我们没有理由设想这早期的印象仅为真理的昙花一现，而应属需要一段时期才可能出现在他们心中的曙光。约翰为符类福音所未记载的对耶稣的第一印象，表现了他的洞察机先。

我们须牢记约翰记述的目的，是要使他的读者相信耶稣是基督，是神的儿子（约廿31）。他依据这目标来选择、安排他的资料。他不仅记载最初门徒和撒玛利亚妇人的事，也记述了马大的话（约十一27）。马大将弥赛亚与神的儿子相连，正合乎廿31所记（另参一49）。在这样情况中，约翰所呈现的弥赛亚，自然脱离了政治的观念。他的记述耶稣喂饱群众后，众人要拥他为王（约六15）却遭拒绝，就完全排除了涉及政治的可能了。

约翰心中『犹太（或以色列）人的王』，自然有弥赛亚的意义；拿但业就如此应用（约一49）。他记述耶稣进耶路撒冷时众人的欢呼（约十二13），不像符类福音，他也同时提以色列的王。在约十九3，19，戏弄耶稣的人，两处都称他为『犹太人的王』。

有两处约翰提到当时人对弥赛亚的看法。有人相信他从不知道的地方忽然显现（约七27），有人认为他一定能行神迹（约七31），也有人从律法得知弥赛亚是永存的（十二34）。这『律法』，显然是指当时对旧约弥赛亚的一般诠释。第一种的普通信念，由于人们知道耶稣从那里来（拿撒勒），因而不认他；第二种，由于耶稣预言他的死，自然也不认他。故而约翰记下耶稣自己的答话，其用意明显是在证明他是弥赛亚。对前一种的答覆，他说他是从天上来的（『我是从他来的，他也是差了我来』，约七29）；后一种则指明耶稣是光，照明人类心中的黑暗（约十二35ff．），意指人类能相信一位受苦弥赛亚，需要属灵的光照。

虽说约翰福音的重点大部份在耶稣是神的儿子，但弥赛亚也占了重要地位。这福音给人的一般印象，即耶稣是弥赛亚。但这并非当时人的想法，这是一种属灵的内蕴，若非忠心顺服于耶稣，便无能领会。

约翰书信中，弥赛亚已成被接受的称谓。『耶稣基督』出现于约壹一3；二1；三23；四2；五6；五20；约贰7。约壹的最重要见证，是那些不认耶稣是弥赛亚的人（二22；四

3；另参约贰7）。大多数解经家认为，这里是幻影派的早期形式，他们将为人的耶稣与天上的基督分开，并以后者为信仰的中心。约翰清楚认识这种分别不仅是不可容忍，甚至就是敌基督的证明（四3）。他强调，基督徒的信仰必须接受耶稣是弥赛亚（五1）。他的基督论与早期基督救恩思想的主流完全一致，这将于稍后研讨。约翰壹书的弥赛亚观和上述福音书相同，是以和神的儿子同等为重点的（参约壹一3；二22ff；三8；三23；四15；五1；13，20）。

使徒行传

早期教会在五旬节第一次的宣告：『你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主为基督了。』（徒二36）其重要性是明显的，因为这是基督复活后，门徒首次的公开声明。将『主』连于『基督』，表示基督教会在开始的阶段，已经觉得对耶稣当前的身份单独使用一个称谓己嫌不足。

这节经文的诠释引起一个问题：是否耶稣只是在复活后才成为弥赛亚？那些这样主张的人，推演出一项『收养』的基督论，在最早时期颇受重视，但这理论是由误解所产生。福音书中耶稣和人谈到他作弥赛亚工作的事实，便**了这种想法。假如将福音书看作是教会的产品，而弥赛亚观念也是后来才添加上的，自然须为这发展加以说明，徒二36便适合这种改变；但若耶稣从未对门徒实际自承为弥赛亚，如何能使复活后的社团一致相信耶稣是弥赛亚呢？这将是一个解不开的谜了。

徒二36的意思，必然是在耶稣复活后神将他高举；他不仅是弥赛亚，且是主基督了。也就是说，受苦的弥赛亚今已坐上弥赛亚的宝座了。彼得和早期基督徒，以惊人的速度认识了这因复活而有的不同。面对一群可能亲自看到钉十架的听众，彼得大胆地作了耶稣自己也未作的事——宣告耶稣是弥赛亚。他不怕人误解有政治作用，因为一个钉十架的基督不会再被认作是一种政治力量了。

另一段引起问题的经节是徒三2O：『主也必差遣所预定给你们的基督耶稣降临』。这是否指未来（即再临）而非指过去？如果是，那么一种比『收养论』神学还原始的思想便似有理了，这也就是说，耶稣是在将来才作弥赛亚的。但现在有另一种诠释，其可能性更大，也更妥切，因为预定和差遣并不需发生于同一时间。我们可以这样说：已经膏立的弥赛亚（prokecheirismenon），将来会再临。行传中有多处提到『基督』，不过主要是用于称谓。医病是『奉耶稣基督的名』（三6；四1O）；旧约先知预言基督的受苦（三18）；徒四26由诗二2引用『主的受膏者』，接着便指明这位弥赛亚就是『你所膏的圣仆耶稣』。本书后段将对圣仆再加申论，在此的重点是：『你所膏立的』。由于路四18记载耶稣是引用赛六一1一

2：『他用膏膏我』，且将这段经文应用在自己身上，清楚显示他对自己被召为弥赛亚的认知。

在最早的时期，基督教讲道的主题就是宣扬『耶稣是基督』（五42）。使徒们认为，这就是他们所负的使命。他们没有作详尽解说，却明显是其内容的根基。腓利在撒玛利亚（徒八15；参八12），和保罗在大马色首次的见证（九22），都是这个主题。彼得对哥尼流讲道时，提到耶稣基督是万有的主，也提到神怎样膏拿撒勒人耶稣（十36，38）。在他向耶路撒冷报告时，肯定神给他们恩赐（圣灵）：『像在我们信主耶稣基督的时候，给了我们一样。』（十一17 ）虽说这是一种称谓的形式，却明白表现出在宣信中『主』与『弥赛亚』的双重概念（参廿四24）。这弥赛亚主题在保罗对帖撒罗尼迦（十七3）和哥林多人（十八5）的宣告中，也出现过；亚波罗的讲道也是如此（十八28）。使徒行传记载的听众都是犹太人，弥赛亚的题目对他们是十分亲切的。这本书结尾说到保罗传讲神国的道，将主耶稣基督的事教导人——这两个主题显然密不可分（徒廿八31）。

保罗

我们在保罗书信里，首先注意到『弥赛亚』（基督）已成专有名词。或许罗九5的 Christos是唯一用来指『弥赛亚』之处，其他如『耶稣基督』或『基督耶稣』，或『主耶稣基督』，出现于所有的保罗书信中，表明基督的概念如何深印于保罗心中。他绝不怀疑耶稣是弥赛亚，且不须论证。使徒行传记载，保罗得救不久不仅承认耶稣是弥赛亚，并且实际对大马色的犹太人作见证。承认耶稣为弥赛亚，在他的得救上明显占了极重要的地位。他曾和许多早期基督徒接触，自然听到他们提到耶稣是弥赛亚的事（参徒五42）。这不但是早期基督徒教导、传扬的主题，也是犹太人反对的主要原因，更是大数人扫罗从反对转变成基督信仰的重要因素。他的得救，是他对宣称以耶稣为弥赛亚的态度的一百八十度大转变。

保罗呈现耶稣的方式，和福音书有根本上的不同，主要差异在于基督的复活。福音书中受苦的弥赛亚成了书信中活生生的得胜基督，而他仍是弥赛亚。耶稣基督或基督耶稣，只是称呼弥赛亚耶稣的一种时行的方式。保罗写书信时，弥赛亚之使命已经完成了，基督已经从死里复活，开创了一个属灵的国度。保罗依他所得的光照，开展了他弥赛亚观的新猷。

如果把耶稣的复活解释成一种经验，而不是事实，那么对拿撒勒人耶稣的诠释便须改写，弥赛亚观也必被那以保罗基督论乃根源于希腊文化的理论所取代。然而，对这类事关重大的基督论主题研究的正确途径，应从耶稣本身的行止开始，可惜『历史的耶稣』学派的立场并不采取这种观点，他们认为保罗是曲解了耶稣原本的单纯福音。我们可以很公正地说，他们所想的『单纯』，只是自己想像中的虚构。

有一段重要经节，提到保罗对历史耶稣的认识，就是林后五16：『所以我们从今以后，不凭着外貌（kata sarka）认人了，虽然凭着外貌认过基督，如今却不再这样认他了』。解经家对这段话的注释各有不同，自然也影响了他们对保罗基督论的诠释。

一个决定性的关键是：保罗有否重视属灵的基督过于历史的耶稣？那些主张历史的耶稣和宣扬的基督之间缺乏连贯的人，便从这段经文找着了支持。他们说，保罗的确划分出kata sarka的基督（即历史的耶稣），和 kata pneuma的基督（即宣扬的基督）。

这种诠译是一项错误的认识。我们要先检讨保罗如果是称历史的耶稣，何以要用『基督』这个称谓？虽然我们承认，他在书信中有时用『耶稣』，有时用『基督』，其中并没有明显的理由；但是，在这书信中他仅用『耶稣』的名七次，若是要指明是历史的耶稣，为何在这经节中反而使用『基督』呢？同时，katasarka并不是写述基督，而是保罗对基督的看法。因此，这意思是他对基督的新看法。无疑地，他是犹太人，对未来弥赛亚一定有和他同胞一样的观念，也就是倾向于一种强烈的政治感。他必须从耶稣自己的注泽中重新学习弥赛亚的意义。不再 kata sarka（凭外貌）认人。所以，误认为保罗对历史的耶稣毫无兴趣是亳无根据的。

有人怀疑，保罗是否真正认识成为人的耶稣，其实研究这种问题并不见得有什么益处。虽然我们不能排除有这种可能，因并无记载可作为事实的根据。但是，我们所著重的是，使徒乃借着启示得着与基督相交的经验。林前一12或许就是保罗与哥林多声称『属基督』的人争辩的写照，他们也许批评保罗，因他没有和历史中成为肉身的耶稣有过接触。

其他新约经卷

我们也许希冀从希伯来书中找出宣告耶稣为弥赛亚的经文，但我们只发现解释大祭司的主题，和经常出现纯系对耶稣的『基督』称呼。这称呼的用法是因其中保工作，而与弥赛亚的工作相连。希伯来书对弥赛亚的教训，与新约其他地方相同。有一处很不寻常的，是提到麦基洗德（见下一章有关大祭司的讨论），提供了一种祭司的弥赛亚观。

彼得前书和保罗书信一样，『基督』成了一个专有名词，但因他常结合耶稣之名作『耶稣基督』之用，可看出早期基督徒经常的用法。值得注意的是，这书信中『基督』的称谓常与耶稣受苦连接一起（彼前一11，19；二21；三18；四1，13；五1）。彼前二21—25对受苦仆人有更清楚的叙述，使人不得不相信，耶稣就是蓄意来受苦的弥赛亚。这书信同时也强调复活的弥赛亚（参彼前一3；三21），他已胜过苦难和死亡。

彼得后书和犹大书都用『耶稣基督』这形式且大都加上『主』来作为对弥赛亚的称呼。只有彼后一2仅提到耶稣，而没有基督的称谓，但他们对弥赛亚职位绝无疑问。

约翰的启示录只有三处用耶稣基督的称谓（一1，2，5），他是用别的称谓来称耶稣的。得胜的羔羊履行得胜弥赛亚的任务，但即使他已完成了今世的任务，弥赛亚观至今仍未

拥有显著的地位。最突出的主题显然是有关假基督或敌基督。假基督有几个不同的名字，代表所有的邪灵仍操纵着这世界。羔羊与撒但的冲突也就是弥赛亚和敌弥赛亚的冲突。神的国面对着一个邪恶的伪国度。启示录中的弥赛亚观要到建立了新耶路撒冷时才达到颠峰（见第八章）。

称谓的重要意义

从上面检讨耶稣的弥赛亚称呼，我们看到新约的教会坚信他就是那位应验长期渴望的拯救者。然而，在『应验』的过程里，耶稣修正了他们相当多的观念。耶稣从来不让基督徒意识到他是政治上的王，这修正了当时许多对弥赛亚的期望，这也说明了为什么耶稣自己不用弥赛亚称谓的真象。然而，基督徒视耶稣为弥赛亚，和这称谓的犹太背景，都看弥赛亚乃神的代理者。神是借由他进入今世，来拯救他的子民。

使用弥赛亚一词，必须了解另外两个问题：第一，是否耶稣的作为肯定了早期基督徒对他是弥赛亚的信念？他的事工记录，是否描绘了她他应验了的弥赛亚？从耶稣回答施洗约翰问他是否是那将要来的那位话中，可以找到简明的答案（太十一33ff．）。耶稣提醒施洗约翰，他医病、使死人复活、向穷人传福音，足证他就是那一位。耶稣的答案是间接的，他的事工已为约翰所熟知，那是一种怜恤的事工，远非当时所猜想的政治性质。或许耶稣的话是要纠正约翰对弥赛亚的观念。福音书记载耶稣的教导和作为，可概称为为他人的服务，他必须使人对弥赛亚的职责有正确的认识。就是这样的弥赛亚，建立了早期基督徒信他为『基督』的根基。这一词，以后延伸为为别人而受苦；这在耶稣受难中已显出强有力的证据了。因此，我们可以确实地说，早期基督徒相信耶稣是弥赛亚，是基于他的弥赛亚作为，加上弥赛亚的死。这两者对当时所期盼的弥赛亚，都需要相当的修正。

另一个重要的问题，是关于耶稣担任弥赛亚的职务是隐藏的。这对其称谓并无直接关系，但对耶稣是弥赛亚的意义则必须加以说明。这问题，我们可从旧约对耶稣思想言行的影响找到有力的证明。如以上所引经节便是一例，因为耶稣回答施洗约翰的话，表达了以赛亚书中所记的意义（卅五5，6；六一1；另参廿六19）。耶稣广泛引用旧约，显明他自知是旧约预言的应验。这种特质使基督徒坚信，耶稣乃真正『应验』了弥赛亚的期盼。

耶稣和当时人普遍接受他为弥赛亚的引证经文中，『应验』这一主旨极其重要。新约中所引用的旧约，都表现出这类观念，强烈影响了早期基督徒的基督论观点。基于弥赛亚观念在旧约里的根深蒂固，自然形成耶稣之来临被普遍接受而认之为基督了。

大卫的子孙

与 弥赛亚称谓息息相关的，是『大卫的子孙』这称谓。这名称在新约出现多次，并特别记述早期基督徒认知耶稣乃大卫后裔的重要意义。我们须从新约中了解犹太人对这观念的由来。

背景

弥赛亚将出于大卫王后裔的意念，可以溯自撒下七16神对大卫的应许：『你的家和你的国，必在我面前永远坚立，你的国位也必坚定，直到永远。』这个应许便是先知们对弥赛亚国度预言的根本，这也说明了为何人们期待一个复兴的国度来应验神对大卫的应许。先知们寻求一个大卫的后高，而不是从天而降的人物作弥赛亚。他常被称为『大卫』（耶卅9；结卅四23f，卅七24；何三5），因为希伯来人习惯于喜欢从一个人的子孙中见到他的祖先。他也被称为大卫的『苗裔』（耶卅三15）。神是和大卫立约的，所以『大卫』也代表了复兴的以色列。大卫王这观念，不能说与政治弥赛亚无关系，但旧约预言是更偏重于宗教上的意义的。

间约时期，常有那要来的是出自大卫王的记载，如：传道经（Ecclesiasticus）四七11，22；马加比一书（l Maccabees）二57。我们已提到，根据所罗门诗篇十七篇，弥赛亚是大卫的子孙，这里又是政治和宗教无可避免地连为一体的例证。在昆兰信仰中，一种祭司弥赛亚观念发展出来，大卫弥赛亚观虽仍延续，但却发展成二个弥赛亚，一为以色列的大卫弥赛亚，一为亚伦的祭司弥赛亚。而大卫子孙是弥赛亚的概念仍被维持保留，足证这概念之牢不可破，就连一个极重视祭司运动的社团，也不敢轻易废弃。

第一世纪的犹太启示文学以斯拉四书（4Ezra），存留着弥赛亚将自大卫后裔中兴起的希望（十二32一34）。这些都证明在耶稣和教会发展的时期，犹太人相信要来的弥赛亚是和大卫后裔不可或分的。

符类福音

在这些企盼的亮光下，我们要探讨新约中大卫子孙称谓及其同类的概念。符类福音中有关的经文是家谱、福颂、记载使用这称谓的经节、对诗篇一一○的讨论，以及耶稣上耶路撒冷的经节。

追溯耶稣来自大卫一系，出现于马太和路加中的家谱，前者比后者更为明显。在马太家谱的三段中，大卫是主要人物，出现于第二段。它也提出亚伯拉罕的名字，使大卫一系更为突出。有些学者认为，这家谱经过窜改以图减低弥赛亚与大卫关系的重要性，但从犹太人对弥赛亚必出于大卫家的强烈意识看来，我们可以了解早期基督徒看耶稣即大卫后裔是件很自然的事。也许诚如Hahn所主张，在基督教之前的作品里，对这称谓最精确的使用，应是只在所罗门诗篇十七21出现的这一次，但犹太人期盼大卫后裔为王是如此殷切，当他们看到耶稣所行种种时，他们已无暇去仔细推究这称谓的问题了。基督徒所记述之家谱，其所注重的是耶稣的行迹确实符合了弥赛亚职事的条件要求。Dalman说得对，耶稣的仇敌如能找出他的大卫后裔身份有一点点问题，早就大肆攻击他的职份了。由上可知，家谱所载『大卫的子孙』，对耶稣的见证是极重要的一环。

从福颂（路一68ff．）宣称上帝『在他仆人大卫家中，为我们兴起了拯救的角』，我们发现旧约极强烈而特殊的先知期盼。虽然基督徒以为福颂主要在于所赋的属灵意义上，但这福颂中仍然蕴含了政治的意识。这颂歌的型式虽既属基督教之前的型式，我们便不必如Hahn所以为是后来教会所专用的。我们应合理地认为，撒迦利亚了解旧约时代的意义；到了路加，他们就更清楚领会，而全然激赏这福颂所赞颂的事了。这似乎因基督徒蒙了光照，认识了耶稣就是那『拯救的角』，若然，他就真是那位大卫的子孙了。我们应注意到，路加同时记录了一首与这福颂极为相似的天使报给马利亚的消息，称她将生的儿子要为大，『主神要把他祖大卫的位给他』（路一32）。

一般引用大卫子孙的称谓，是在马太福音。马太较另二本福音书所记，更清楚说明了这称谓的重要性。由于他书写的对象是犹太人，因此他用这称谓乃意义深长地告诉他们，耶稣就是他们所期盼的弥赛亚。马太所记耶稣被称作『大卫子孙』有三次：耶利哥求医的瞎子（太九27；参可十47，路十八38）；将近推罗、西顿时迦南妇人求赶鬼（太十五22）；众人惊奇于又瞎又哑者得医治（太十二23）。也许是极广泛地期盼大卫子孙的来临，引导他们来就耶稣，并以耶稣的能力足以证明他就是那要来的拯救者。不过我们不应该就此以为，马太所记的来就医者对大卫子孙即弥赛亚的观念有任何清楚认识。迦南妇人是外邦妇女，她对这称谓的意义不可能十分清楚，但她能呼求，却极饶趣味。她似是照犹太人的习俗来称耶稣，也许她以为自己只是在向一名犹太人呼求而已。

耶稣向犹太宗教领袖的诘难，是个特别重要的问题，符类福音都记载了这件事。马可记：『文士怎么说，基督是大卫的子孙呢？』路加所记亦同。马太称听者回答耶稣说：『基督是大卫的子孙』（可十二35—37；太廿二41—46；路廿41一44）。由此可证明，当时宗教领袖都认为弥赛亚乃大卫子孙。耶稣诰难的根据是诗一一○篇：『主（耶和华）对我主说』，这是一首公认的大卫式弥赛亚诗篇。在此，大卫称弥赛亚为主。这隐喻弥赛亚主的地位，是超过大卫的身份的，所以大卫子孙的称谓，实际上是有相对意义的。

有关这段的解释极多，有以为是反对弥赛亚是大卫子孙（如Wrede），也有以为从肉身讲是如此，但在政治意味上却不是（如Cullmann），又有人以为基督论分作二个阶段：『大卫子孙』指耶稣人类生活的一生，而弥赛亚的主位则指复活后的耶稣（如Hahn）。此外，对诗一一○所说原指大卫的意思，亦有争论。尽管如此，我们仍无法否认耶稣和他当时代的人，都接受大卫后裔的权威，因此对问题的鉴定必须有其根据。因此，耶稣的诘难不能被宗教领袖们**。我们必须认知，耶稣明白诗一一○所说的是指他自己，只是他未予公开。诗一一○之重要，将于下文弥赛亚主题中讨论（特别是在希伯来书一段中）。

在这件事之先，当耶稣进入耶路撒冷，众人呼喊：『和散那！奉主名来的，是应当称颂的！那将要来的我祖大卫之国，是应当称颂的！高高在上和散那！』（可十一9—1O）马太所记较简略：『和散那归于大卫的子孙叫（太廿一15 ）路加省略大卫字样，作：『奉主名来的王，是应当称颂的。』（路十九38）群众一致如此欢呼，他们必然发现了耶稣就是那要来的大卫王裔，尽管时间上并未持续很久。由以上资料显示，耶稣对众人如此称呼并未拒绝，他确实知道自己的任务，虽旋即受专门非难他的人挑衅。显然，马太是符类中惟一将大卫王裔直接连于旧约预言的人（亚九9）。

约翰

约翰记耶稣进入耶路撒冷并未提大卫，但称『奉主名来的以色列王』（约十二13）。他一如马太，引用撒迦利亚经文，无疑是暗示大卫的王权。有一段经文虽没提『大卫子孙』的称谓，却显示出耶稣为大卫之后裔的意思。众人讨论耶稣身份时，有人问：『经上岂不是说，基督是大卫的后裔，从大卫本乡伯利恒出来的么？』（约七42）这个问题揭示出一般人对耶稣出生地的无知，是不足为奇的。符类福音记载耶稣正是生于伯利恒，并且是从大卫所出之弥赛亚。某些要设法捉拿他的人，正因看出他符合很多基督身份的条件，深怕他真是弥赛亚。在他们之间，定必然流传着某些有关耶稣出身的资料报告。

使徒行传

徒十三22ff．记保罗在彼西底的安提阿的讲道，确定耶稣是大卫王裔。在引述旧约时神选立大卫为王之后，保罗这样说：『从这人的后裔中，神已经照着所应许的，为以色列人立了一位救主，就是耶稣。』在此，大卫的子孙再次被看为重要因素。因基督徒在向犹太人鉴定他是照神应许所实现的关键上，是极有力的证明。在行传最早的讲道中，多处都以大卫为关系的主题（徒二25ff．），同段所引诗一一○的内容，也是耶稣自己引用的（二34ff．）。在此可知，耶稣特别被指认为大卫所尊崇的主。

保罗

大卫子孙不是保罗书信或甚至是新约其余书卷的主题，只是稍有涉及。在罗马书的引言中，有人认为包含了神学的初议（如Dodd），其中提称『这福音……论到他儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的』（罗一3）。『按肉体说（kata sarka）』要人特别注意他是人的后裔；这与保罗一贯称述耶稣完美的人性一致。『大卫子孙』在早期基督徒认识耶稣的身份上，似乎占了很重要的地位。身为犹太人的保罗明白，弥赛亚的鉴定必须证明耶稣是出自大卫王一系。王权主题之后，有其他方面的发展，但他的根本乃是建立在应验旧约先知所说，在大卫家要兴起一人的预言。

另一同类型的经文（提后二8）强调大卫后裔是其主要的内容重点，这也是形成完备福音的一部份。它记述福音最重要的二项内容：（1）耶稣已从死里复活；（2）他是大卫的后裔。

其他经卷

希伯来书用很长的篇幅报导另一个祭司的体系，不是从亚伦后裔出来的一支，来七14作者认为，读者必明了耶稣是从犹大一支来的。到启示录，大卫王裔的意义再次出现于这特殊的『大卫的根』这称谓中，他是以此称耶稣的（启五5；廿二16）。这称谓首次在敬拜礼仪中出现，并与『犹大的狮子』连用。他的主旨既在强调犹大的得胜，这大卫王裔的王权就被确认了。在向七个教会中之一介绍耶稣时称『那……真实，拿着大卫的钥匙……的』（启三7），必须被了解为是在表明他王裔所赋有之王权而言。

仆人

耶 稣和福音书作者都没用过『神的仆人』这称谓，但这种概念是早期基督徒的信仰，所以有探讨它对基督论贡献的必要。本书在讨论人子称谓的意义时，将涉及受苦仆人的主题。在此，我们先探讨耶稣可能自知他要履行仆人的角色。所以，本段集中研究仆人的概念。受苦的一面将在基督事工一章中再详细讨论。

旧约背景

神的仆人的概念直接脱胎于以赛亚书的仆人之歌。有些明显的经节可供寻取背景资料，我们应先作一些准备功夫。希腊文的paisTheou的意思,可作『神的儿女』或『神的仆人』两种解释。间约时期大部份采用后者的意思，这与旧约所用，ebed或‘ebed Yahweh极为相似，也就是这『仆人』一词所具有的宗教意义。Zimmerli列举了旧约中五种不同的用法：（1）敬虔的人在神面前自称；（2）『耶和华仆人』的复数表示敬虔的人；（3）单数之‘ ebed Yahweh指以色列；（4）‘ ebed Yahweh作称谓用时，指的是神的特殊器皿；（5）『神的仆人』专指弥赛亚，只发生在神说『我的仆人』之时。这些不同用法，为我们了解以赛亚仆人经节开辟了一条途径。以此了解新约用法的背景，我们就应注意以赛亚书仆人之歌（赛四二1—4；四九1—6；五十4一9；五二13一五三12）。这歌中所指的人物为何？有人说是指一个人，有人说是指以色列，这引起许多争论。我们所注意的是，这两种解释都可能，在希伯来人思想里是可以并存的。两者都适用于新约中耶稣基督的解释，但以个人的解释更为适合。若以这些经节是指一位蒙神呼召，被圣灵充满之仆人的作为，就更易于理解了。他要复兴以色列，在百姓中建立公义，他的事工是普世性的（参赛四九5ff），他要在列国中施行审判。为达成这项目的，他必须受苦，且是替百姓受苦的。

我们要问，究竟犹太人对要来的神的仆人的重要性了解多少？他们是否会想到他是一位受苦的仆人？这曾有很多不同的看法，但证据显示，他们并不期待一个受苦的弥赛亚。他勒目经以为，如果这受苦是因神的差遣，它便有救赎价值。但在有基督教历史前的时期，人并未特别视之为指弥赛亚而言。事实上，后期犹太文学从未称弥赛亚为『神的仆人』，虽有数次神称他为『我的仆人』。Jeremias将以赛亚描述的仆人，综述其有三个特征：（1）仅见于以赛亚书（四二lff．；四三10；四九1f，6f．；五二13ff．）。（2）赛四二1ff．和五二13ff

乃基督教历史前的时期一直被解释为弥赛亚的经文；（3）赛五三1一12的『受苦』，也可追溯到基督教历史以前的时期对弥赛亚的注释。Jeremias从犹太著作中引用许多例证，证明他对弥赛亚以受苦代替以色列赎罪的说法，只是他提出的第三项遭遇强烈的反对。

昆兰派资料对此主题是蕴含不宣的，它只反映出以赛亚书仆人之歌一直以受苦为不可避兔的事实。Longenecker曾列出下列三点：（1）感恩诗的作者（公义的教师）自认是神的仆人；（2）这教师和其社团明白，为了寻求神的旨意，命定会遭遇逼迫和苦难；（3）他们常用仆人之歌的语句表白自己。

符类福音

有证据证明早期教会看耶稣为神的仆人（参徒三13，26；四27一3O）。然而，先前问题是：耶稣自己是否以自己为仆人？和当时的人是否有这种看法？我们承认，并没有受苦弥赛亚的清楚根据，但马太似乎露出一点这样的曙光。我们先从对耶稣所引用的仆人之歌的经文看起：

（l）医治彼得的岳母和许多人之后，马太引用赛五三4作为他套语式强调应验的说明（太八17）。这节经文不是耶稣自己引用的，却反应出马太对这位弥赛亚应验的认知。由于此处没有提到赎罪，M．Hooker便否认耶稣或他早期的信徒认为耶稣是位仆人。不过，即使缺少赎罪因素，耶稣的医病事工仍清楚反映出仆人的工作与病者的关系。在早期基督徒的心目中，医病事工是不被看为赎罪的。

（2）在太十二18—21，马太用同样

耶稣自己是否想到他是以赛亚书中神的仆人？这显然是个重要的问题。符类福音中唯一记载他直接引用仆人之歌的地方是路廿二37；他引用赛五三12，说明要应验在自已身上，且重复说这关系他的事必然成就。这个强有力的应验主题，证明耶稣自知为旧约中所说的仆人，肯定要完全应验在他身上。我们承认这段经文有些难解，因为耶稣叫门徒准备应付暴力。他自己不久将被列于罪犯之中，正如以赛亚所说的。难道这是主张武装抵抗？这就和他平时的教训完全抵触了，两者之中必定有一个不是真实的，或只能算是用比喻的方式说话呢？后一种解释的本身便产生了难题，即为什么基督教传统一直保留这句如谜一样的话呢？如采前者解释，无疑是将耶稣自认是这仆人的所有事迹都抹煞了。

接受耶稣的话为真实的人，并不全都同意他引用这经节就证明他看到要扮演代替受苦仆人的角色。如果必须用有关仆人之歌的经节来证明耶稣是应验以赛亚所指代替受苦之仆人的话，路廿二37就不算为标准。这是不合理的要求。耶稣应验赛五三的一切条件，表明耶稣看到自己扮演的角色，也包括了代替受苦。我们不能说他未提到受苦的因素，便构成了某种障碍。路廿二37似乎对耶稣这种自知的事实，作了肯定的见证。

除了引用旧约外，还有某些暗示的地方。有的属于基督事工的讨论，将于本书提到这主题时再行研讨，这里要探讨的是耶稣对本身的自知。可十45和太廿28虽也发生过剧烈争论，事实上却有力支持了仆人的概念。提到服事的意念，当然就联想到以赛亚所说的这一位。不过，以赛亚书提到的是神的仆人，而马可提的人子是说到对人的服事，两者间有些不同。虽然可十45马可没有写仆人的背景，却显示这意味。当然，他也没有提到赛五三的赎价（lytron）;赎价与代替受苦是密不可分的。但仆人『献本身为赎罪祭（asam）』（赛五三1O 小字），和人子『舍命作多人的赎价』之间，并无太大距离。再者，赛五三12和可十45所用的『多人』，也都指向同一方向。

设立主的晚餐的话语中，也隐藏着仆人概念的暗示（可十四24）。主要的背景是出廿四和耶卅一；而赛五三也不无关联。这里提到『约』、『流出』（译按：与『倾倒』同）、『多人』，都与仆人之歌相似。耶稣在此为自己作了神学上的解释，他的话为我们了解他作神的仆人提供了重要的贡献。

耶稣预言自己的受苦（可九12及其他处），多少有其重要性，虽然不能说所有提到基督受苦的地方，都是对他是受苦仆人的间接证据；但在那特别提到应验旧约的地方（『经上记着说』），耶稣必然看到在赛五三的预言，将应验在自己将要临到的苦难一事，这是极合理的。另一个与以赛亚书中仆人相似的背景，是在耶稣受洗时天上的声音（太三17；可一11；路三22），特别称他为『我的爱子』（ho huios mou hoagapetos），全然是赛四二1的回声。

从上述证据中，我们看到一个又一个的仆人概念，都和人子的概念连成一线。人子的受苦面，将在本书后段讨论，他与受苦仆人观相符且意味深长。这两种观念必不致互相排斥，却实在是相辅相成的。

约翰

约翰福音中只有十二38一节直接引用仆人之歌的经文。约翰是因耶稣虽行了许多神迹，人们还是不信他，而从七十士译本的赛五三1逐字逐句引用出来，以描述他们的缺乏反应。这段经文只提到听从的执拗，而没有提到受苦；是否这便不算耶稣是仆人的证据吗？假如没有其他线索的话，或许是的。然而，这段经文之前记了耶稣被举起来的荣耀（十二20一36），正是取材于仆人之歌（参赛五二13）。我们不能说这段经文的引用与受难的主题无关，我们甚至可以看作是受难故事的序曲呢！

约一24ff．受洗的记载，和符类福音一样，提及仆人的主题。如果像一些古抄本，约一34是『神所拣选的』（eklektos）是正确的，便完全是取材于赛四二1。多数编者采用『儿子』的版本，就与诗篇二篇更形吻合了。更大的要点在一29和36施洗约翰的话。他称耶稣为『神的羔羊』，耶稣也未加否认。由于以赛亚用羔羊来称这仆人（赛五三7），显示了这两处经文关系的存在。我们承认不能将『神的羔羊』当作『神的仆人』，但同样也不能否认施洗约翰所指的羔羊，含带着有以赛亚书受苦仆人的相同寓意。

使徒行传

使徒行传有三处『仆人』描述耶稣（三13，26；四27一3O），可以看出初期基督徒社团以耶稣为以赛亚书所提仆人的坚强信仰。这pais Theou 概念在本质上是属犹太教的，所以流行于早期犹太基督教所记的行传经文中。然而，徒四25这『仆人』也用在大卫身上，就如四27用于耶稣一样，显出这种用法并不特殊（pais也用于大卫，另参路一69）。这点引起对仆人之歌究竟指谁的一些争论。只是，使徒行传三章一连两次将pais用于耶稣，指神特别高举的人，可以推定路加在此不是普通的用法，而是特指的。徒三13（包括赛五二13仆人被高举的暗示）提到耶稣的受害；三26提到这仆人的任务是叫各人回转，离开罪恶。除了这些有关pais以外，徒八32f．（等于赛五三7—8）包括一段经文的直接引用，是特别用于耶稣的，只是未指明如何应用，也没提到罪。从这些记述，广泛地看出使徒行传早期对耶稣是仆人的认知。不过，承认此点后，仍留下一个谜题：为什么这仆人的称谓仅出现于使徒行传的前部？为什么其他新约作者没有注意到这点？这些问题将在下文探讨。

保罗

保罗心中认为耶稣是受苦仆人到何种程度？数处经文提供了有价值的评估。保罗所领受的遗传，与耶稣为众人死直接有关（林前十五3），这正说出他就是那位受苦的仆人。『如经上所记』（kata tas graphas）强调了旧约的应验,同样的，在提到设立主的晚餐时（林前十一23—25），显明了擘饼、倒酒和耶稣受难的密切关连。腓二6—11的经节，可看出一些受苦仆人的背景，尤其是在他的自卑与顺服中，只是没有特别运用到这个称谓。赛五三的希伯来经文，与腓立比书极为相似（详见下文有关基督论颂歌的讨论）。总之，我们不能说，因他没提到代替受苦或赦罪，便认为保罗著作中没有受苦仆人的含意。耶稣的死，公认为是痛苦。如果这不是一件公认的事实，便需要一些解说了。在十架上的死，是最痛苦的。至于为什么没提到赦罪，是因这段经文的全部重点是在勉励人谦卑，而不在解释赎罪。

罗马书有两段（四25；八32—34），和仆人之歌的意思非常接近。罗四25说，耶稣被交给人是为（解救）我们的过犯（paredothe），复活是为我们称义；罗八32说，神将他的儿子为众人『舍了』（paredoken）。两处经文的动词一样，可从七十士译本的赛五三6中找到。保罗极可能是因熟记了仆人之歌的语句，因而选用这个词汇。若有人因此而推想保罗更应多表达受苦仆人的话，其实这并非必要。反倒在保罗书信中有一句话，以非基督论方式表达，却绝对是从仆人之歌中引用的（罗十五21一赛五二15，见七十士译本）。

新约其他部份

希伯来书有赛五三12（七十士译本）的语句出现于九28 。讲到基督一次被献，「担当了多人的罪］，这自然属回忆以赛亚书的话。这话语出现于描绘耶稣为大祭司的长段结尾处，并且他自己就是那牺牲。他的死就是把自己献为祭（九26），并看耶稣为受苦的救主。整段经文的背景，清楚显示出他是受苦仆人身份的大祭司。

彼前二21—25更直接以耶稣为仆人。这段经文所述内容，多处与以赛亚相同：彼前二22；赛五三9；彼前二24a；赛五三12；彼前二24b；赛五三5；彼前二25；赛五三6。经文前后次序虽有不同，却可确定彼得用以赛亚书所述来讲论基督的受苦。全部经文，意图在说明受苦的最高例证。这是一个将受苦的实际问题引入教义的显著例子，几乎全部引用旧约话语来说明另一个主题，其运用已达颠峰。基督的受苦虽是信徒的榜样，却与信徒的受苦有别，基督是代替人而受的（『他被挂在木头上』，见基督事工一章之论述），另一段相似的经节在彼前三18（『基督……受苦（死），就是义的代替（hyper）不义的』）。这和彼前一1O，11所说众先知被灵引导，预言基督受苦、得荣耀的话互相呼应。先知之预言没有比赛五三更壮丽宏伟的，因此彼前在后段加以说明实不足为怪。

新约其他书卷没有提及仆人的概念。从上述探讨可看出，在耶稣心目中，这仆人的观念虽属重要，然而并非早期基督教思想的主流。这仆人的观念，以后被『主』和『神子』等称谓所代替。但是，在认识新约基督论上，仆人称谓的含意仍是我们不得不注意去了解的。

在基督论中的重要意义

受苦仆人对我们了解耶稣事工占一重要地位，不过我们现今要追求的目的，是去发现耶稣使自己成为受苦仆人的用意何在？有人以此成立其所谓的『仆人基督论』，这样将限制了对基督全面的认识。我们不如称早期基督教的仆人主题有那些方面的贡献，反而较为贴切。Jeremias发现，有关耶稣为仆人所记述之用语有：ho Pais(这仆人），或许是ho huios tou Theou（神的儿子），ho amnos tou Theou（神的羔羊），toarnion（羔羊），ho eklektos，ho eklelgmenos（被拣选者）,ho agapetos(所喜爱的）,和ho dikaios(义者）。这些都是叙述名词，可能出自仆人之歌的经文。Jeremias又加上hilas－mos（赎罪，如约壹二2；四1O），这是赛五三1O的话，记述这仆人是中保。虽然Jeremias说得有点过份，但在基督论中对这仆人的概念却被加深了。耶稣的这些称谓与耶稣和早期基督徒的概念并无轩轾。不过，当时这概念之本身并不足代表对耶稣的全部认知，因此很快便被其他的观念所取代了。

我们应该注意，新约较少提及仆人的可能理由。有人认为，耶稣『仅在秘密中自认为仆人，而不公开宣称』。这或许是真的，但不能解释为何在新约书信中也不明显解说。另一以为，这是当时代对赋有救赎意义之救恩的一种反应。『因此，或许是由于当时犹太教和希腊宗教哲学中，一种对神救恩的认识，致使人们需在教会中受苦仆人的观念大大减少下，才能相信』（Longenecker）。或有人以为，对出生外邦的基督徒而言，不太可能了解仆人观念的深长意义，他们偏向于寻找意义相同且更易了解的观念。这种解释虽值得推荐，但外邦基督徒以七十士译本为圣经，自然也会注意到仆人之歌的重要性。十字架在未得救的希腊人心里或许是愚拙，但对外邦的信徒却不一定。

这类讨论的主要难题所在，是太注意证实资料的多寡。这用在仆人概念的评估上，会发生错误的估计。冀望一切概念都要在新约中不断出现，是不合理的。使徒作品在新约中所占的比例并不大，以量的多寡来评估的神学概念，也是靠不住的。我们最好将仆人的概念看为早期教会基督论的多方面之一，且是特别在犹太基督徒中显出的。受苦仆人与受苦的一般观念有极大关连，将再在下文讨论（见下章）。

保罗对仆人基督论的回响，主要在有关遗传和自诉的经节中。这原则似乎也适用于使徒教父们的著作。这贯串于圣经中的见证，最低限度否定了仆人观念源自希腊文化的说法。

耶稣为先知和教师

犹 太人坚信有一位先知要来，基于申十八15的宣告，称神要兴起的这位先知是像摩西的。因此，人们就期待这要来的先知，是某种『摩西的复苏』（Moses redivivus）；与此相似的，人们也相信以利亚的再来。这以后发展成有两位先知要来的观念——以诺和以利亚，或摩西和以利亚。这类期望再加上另一种与一名为耶利米者有关的传说，使我们了解到耶稣在福音书中所说这是大家的期望的话。

在这种背景中，人将施洗约翰看为先知是不足为怪的。但他们有否将他看为『末世的先知』，则颇值得注意。因耶稣认为，施洗约翰就是那要来的以利亚（大十一7f．），显示出他将约翰看成一个特殊的先知（即高于一般的先知）。他的先知任务不仅是国度的宣告，也是为弥赛亚预备道路。福音书呈现，施洗约翰即一先驱的角色。

我们探讨耶稣所扮演的先知角色，发现有多处为众人公认他正是那要来的先知。人们常把他看作施洗约翰、以利亚、耶利米，或是先知中的一位（可八27f．一太十六14f．一路九18f．）。路四24中，耶稣也间接将自己列为先知；他的事工也多处符合先知的职份；他的教导以传扬国度为中心；人们称他为拉比，虽没有正式公认，却被看为有权威的教师。他的教导，超越了先前先知宣扬国度的职责，因他本身就是那末世的先知，亲莅缔造一新的时代。

为什么这个先知概念在复活后的基督论中，不再占一席之地？有许多原因，最主要是因这概念的基础不够稳固。Cull- mann罗列了四种原因：（1）先知概念属单方面的，其功能在强调传道的事工，但也因而冲淡了耶稣其他更重要的方面，特别是有关救赎之死。比诸受苦仆人之概念，对基督之降世为人的目的能给予更鲜明的印象。（2）先知概念表现不出他在世间活动与再临的中间时段。犹太教的未来先知，将在传扬悔改之道后，建立国度，而耶稣的事工并不能符合这一架构。（3）先知概念也不适用于耶稣未来的事工范畴。先知宣传并建立国度后，他的职责便终止了，但耶稣在当时所行的与其未来的事工，密不可分，他乃国度的完成者。（4）先知概念不能显示基督的先存性。由于以上种种原因，先知（和教师）概念在新约基督论中，未能占重要地位。反观使徒约翰的『道』，反而是最能表明基督论的了。

人子

符类福音

符类福音出现的一切称谓中，『人子』属最重要，也最难解释。这只有耶稣自己用过，人们自然要寻求耶稣用这称谓的意义。某些学者甚至认为，这称谓中的一部份或整个，都不是原来所有的。果真若此，这人子的称谓便无从提供我们有关耶稣对自己的看法，而且它也仅代表一种早期教会对他的印象而已。一种居中的看法认为，这些话是最早的，但不一定是耶稣说的。

从连续不断的辩论和大量的文献资料中，可概括为五种可能：（l）每一类人子的说词（见下文分类）都属真实，且显出是耶稣对自己的看法。（2）凡有人子的句子，都属社团用语，因而并不反映耶稣对自身的看法。（3）人子话语有关未来者，始为真实，但它是指别人而不是耶稣。（4）只有提到未来的人子语句才是真实的，但耶稣自以为是天上的人子，须于本世代终结时才显示出来。（5）只有指耶稣在地上生活时的人子语句才是真实的。我们由此可以看出这些观点的不同处，只在以遗传的全部或一部为真实与否罢了。

这些区别对科学解经，即不同学者所持不同的早期教会历史观，并无多大影响。假如是教会创造出这类话语，这观念自然便会影响解经。但这说法以基督徒自己想出来以耶稣为人子的理论，会引出难题，因无法说明为何以后使徒们在对耶稣的种种称呼中，不再使用此称谓，且在早期教会的遗传里，也不占重要地位。我们无法想像早期基督徒会为耶稣创造出一个称谓来，而自己却从不这样称呼他。若以耶稣确如符类福音所记载如此称呼自己，而早期基督徒对耶稣的称呼也被许多别的头衔所取代，反倒较为合理。这种取代的经过，有两种可能原因：（1）在希腊世界，这称谓仅含耶稣作『人』的含意；（2）在人子事工完成后（就是说，在这世代的结束时），此称谓已不再适用。另一方面，也可能以为这词语被看成无意义。下一段，我们将讨论其有关的语意学问题、意念的由来、话语的类别、一贯性，以及耶稣心中最可能的意思。

语意学问题

这称谓可能的亚兰文字根是bar' nas（或bar' nasa）。这字普通意义是『人』，也可用作自称代名词。如果在亚兰语，这字只用来指一般人的意思，耶稣便不会用来指一个特别的人物，不管是对自己或他人。福音书确有几处是指一般人类，但大部份均非如此。在这种情况下，从纯语意学的基础，是不足解答这问题的。简单以亚兰文这句话当作『我』的意思来看，比较容易解释耶稣说这话都是指他自己说的。耶稣用此称谓的意义，只是表明单就是他而不是别人的意思。

另一种可能是这片语的原来型式，指的是一般人，并指一个特殊的代表人物。若然，则耶稣的意思就是指他自己乃人类的代表。很多学者认为，耶稣如此自称有一可追溯到但以

理书七13之显现人子的意义。这可以说，在启示文脉中的这片语，只是一个名义上的用法。

语意学上的用法无法得到定论。虽然我们无以确定这称谓绝对是以亚兰语讲的，但有一点是完全肯定的，即这字本意乃指一般人中的一人。这代表性的意思，可帮助我们了解耶稣心中可能怀有的意思。耶稣实在是说他自己是『人』而非泛指其他一般的人。

可能的来源

对基督教之前时期用人子的称谓及其重要性的看法，有不同的理论。这种讨论可帮助我们了解耶稣当时的人对此词的看法。耶稣特别选用此词，且常于一般听众、门徒，甚至敌人面前使用，因此这词对他本身和听众的意义，都是很重要的。通常可从三种犹太资料找出其来源——但以理书七；以诺书（Similitudes of Enoch），及以斯拉启示书（Apocalypse of Ezra）。以西结曾多次被称为人子，但与符类福音用法无关。同样的，诗八4—6的『人子（中文和合本作『世人』）也只是强调软弱的世人与神大能的对比（另参诗八○17—19）。

这三类来源中，以斯拉四书十三章可以不算，因其非属基督教前时期的产物。以诺书卅七一七一出现这称谓处，由于昆兰图书馆找不到残存的资料，所以也可能不是基督教前时期的作品。因此，诠释符类福音用法的来源就更稀少了。只有但以理书七为唯一基督教前时期的资料，可是其重要性仍有许多争议。这经文的『人子』，直接和『至高者的圣民』有关。后者一般常指以色列的敬虔人，也有人看作是天使。前者比较自然，但引起一个如何以『人子』作群体名词的问题。是否但以理书这段经文不包括个人的意思？这里也有不同的看法。然而，由于后来都看成个人，似乎这经文不是一种某一团体专有的。这里的人子好像代表神的子民，果真如此，便符合了符类福音的用法，只是显然较少用为发展弥赛亚意义的用法。

有人认为但以理是受了非圣经的影响，也就是神话及纯理论的影响。然而，无论是巴比伦与埃及神话的古经（Avestas），拉比对亚当主题的神学思辩，或诺斯底原人的推论，都找不出但以理书人子的资料；迦南巴力崇拜的影响也是如此。我们不能希望从这类隐晦的资料中得到帮助，最好的结论是，耶稣本身对于但以理使用人子这词的用法赋与了自己的诠释。

但以理异象中重要的一面，是说到人子驾着天云而来，被领到亘古常在者面前。这意思是说，他就是天上的人物吗？在以诺书的时代，『人子』是先存的天上人物，也要来施行审判，征服神的敌人，表示但以理用的词也被视为天上的，而非地上的人物。但问题是，我们无法证明这些记载就是耶稣和当时人对这看法的反应。扼要说来，除了但以理，背景的研究很少能提供符类福音中人子的真正意义的指引。然而，但以理异象仅代表两个要点，即人子从天驾云而来（与符类福音讲未来的情形一样），和『圣民』得荣耀前须受苦（人子提到受难的主题。）

符类福音中人子语句的分类

这种分类通常根据这语句引用于（l）人子在地上的工作；（2）人子的受苦：（3）人子将来的得荣耀来划分。这种分类不能说是完美无疵的，事实上也可能导致过度的分析，只是分类多少减少了整理资料的繁琐。

（1）第一种类包括下列经节：可二1O（一太九6；路五24）和可二28（一太十二8；路六5）。在可二10说人子有权赦罪，可二28说人子是安息日的主。这两处，耶稣都受到宗教领袖的批评，他们知道耶稣是指自己说的。

另一种情形是描写耶稣的生活方式，如太十一19（一路七34），提到他的特别习惯（也吃也喝）；太八20（一路九58），提到人子没有枕头的地方（也就是居无定所）。这些话是描写耶稣自己，一看便知。在驳倒说他靠别西卜赶鬼的谗言时，耶稣说到凡说话干犯人子的，还可得赦免，唯独干犯圣灵的总不得赦免（太十二32一路十二10）。经文显示，耶稣必定以这称谓自己。在撒种比喻中，耶稣说撒种的人就是人子，撒种在世界上（太十三37）。撒该应许要偿还四倍给他曾讹诈的钱后，耶稣说人子来，为要寻找拯救失丧的人（路十九10），这无疑是指他在地上的事工。路加也记述了耶稣问犹大：『你用亲嘴的暗号卖人子吗？』（路廿二48）

还有两段经文应归在这一类——太十一六13和路六22。其他两处有关的经节（可八27；太五11）都没用这称谓，因此有人以为是在编纂时加进去的。头一个例子特别有趣，因为马太记的『人说我人子是谁？』，马可仅记『我』。这不同的经节本身，便证明耶稣是以自己为人子。第二例亦同，路加的『为人子』就是马太的『为我』。

根据以上这类经文，我们似乎别无选择，只有以符类福音作者知道耶稣说的人子就是指他自己。至于导致某些学者怀疑这些话的真实性的原因，下文将另作讨论。

（2）有关人子受苦的第二类经文计有九句，我们先从人子的死与复活预言开始。在彼得于该撒利亚腓立比认主后，耶稣便开始这类预言（可八31一路九22；马太未用人子，却直接指耶稣，参太十六21）。彼得的立刻劝耶稣万不可如此，表明他知道耶稣说的人子就是他自己。此后，耶稣又一次提到人子将从死里复活（可九9一太十七9）。同样的预言以同样词汇记述的，有可九12（一太十七12）；可九31（一太十七22；路九44）；及可十33（一太廿18；路十八31）。后一经节之词语已极清楚指明是耶稣：『我们要上耶路撒冷去，人子将要被交给祭司长和文士。』

除了这些明显的受难预言外，马可（十45）和马太（廿28）也记载了耶稣用人子称谓叙述他舍命作多人赎价的话。这话的重要性将在基督事工一章中再行申论，但此处已明白看出耶稣心中清楚明白救赎之工和人子的密切关连。马可还有两处记载人子的受难——可十四21（一太廿六24；路廿二22）预言被卖和说明卖人子的有祸了；可十四41（一太廿六45）亦提到被卖的事。结束本段之前须再加上太十二40所记（路十一3O），即以人子在地里头三日三夜与约拿相比的记录。这记录虽不似前者清楚指耶稣，但根据所记也无法认为是别人。

（3）提到人子将来得荣耀的第三类经节，比前两类多了许多。当然，在第一本福音书中有较多记载。三本符类福音中都有相同的三句话：可八38（一太十六27；路九26）；可十三26（一太廿四30；路廿一27）；可十四62（一太廿六64；路廿二69）。这些都讲到人子将在荣耀中再临：第一处紧接于第一个受难预言之后；第二处在所谓的末世预言讲论中，第三处则记在耶稣在大祭司面前所说的话之中。另三句只有马太和路加有，且都在马太所记的末世讲论中：太廿四27（路十七24），太廿四37—39一路十七26—27）及太廿四44（路十二40）。这些话都集中注意于再临的不能预期和迅速。同一讲词中，马太提到人子的兆头（太廿四3O），和他未来的荣耀（太廿五31）。马太对稗子比喻的解释，称人子要监督那最后庄稼的收取（太十三41）。马太也记人子坐宝座（十九28），以及二句难解的话（十23；十六28），我们不能确定是否指再临的事。

路加福音有几处是唯一记载人子话语的。十二8提到人子在神的使者面前，认凡在人面前认他的（马太有类似的话——十32，但用『我』代替『人子）；十七22预言门徒巴不得看见人子的一个日子，也提到那日子的审判像所多玛所受的一样（十七29—3O）。路加也单独记载了耶稣一句沉痛的话语：『然而人子来的时候，遇得见世上有信德么？』（路十八8）以及劝勉门徒常常祈求，得以站立在人子面前（廿一36）。

这些记录，显示了人子未来的荣耀在耶稣心中所占的地位。第三类最为那些以末世论诠释耶稣全部事工的学者们所看重。综观全部使用人子称谓的经节，虽第二、三类所记集中于该撒利亚腓利比一段之后，但这称谓却分布于整个事工的时段中。耶稣对门徒从未禁用这称呼，似乎他在任何时刻都有这种自觉。因此，这称谓对他的意义，乃成为新约基督论重要的一环。

人子语句的一贯性

人们对这称谓在耶稣所具有之意义的辩论上，大大受了对这称谓形式上一贯性之不同观念的影响。以这三类呈现人子形像有抵触时，神学家便不得不取其一而舍其二。例如，Bul?mann主张接受第三类，认为这人子不是指耶稣，其他两类才是指耶稣，由于与第三类抵触，因此Vielhauer从另一方面?发现其间之不同，他认为人子的语句和国度的语句相抵触。由于他不能找到两者间的关联处，便接受其中之一类为真实，而拒绝了前者。不过，这种性质的研究是基于对『不一致』的专断解释，但公凭这理由是不够的。耶稣为什么以不同的方式使用这称谓，我们找不出逻辑上的原因。实际上，硬以提到未来便不能包括现在的想法，或以之为次要经节的想法，都不自然。如果耶稣是以之表明他自己对所知的某些事工性质，其间跨越了现在与未来，以及中间的受难时段，也颇有其可能，不是吗？

常常为人忽略的一贯性问题，是因上述不同类别经文的同时出现，其实，受难预言与得荣预言的密切关连（如可八；九），绝不能以编纂的借词来抹杀。实际上，每一次提及受难也都会提到复活，这正为人子得荣的话铺了路。因此，我们必须找出这称谓的意义，俾证实这三类话语皆真实无误，并能以此称谓供给人全面的了解。

人子称谓的意义

要评估此称谓的意义，须考虑下列数点：

（1）符类福音记载的话都是耶稣说的，且是他自己使用的称谓。

（2）约翰的记录亦然（见下文）。

（3）除了四福音，这称谓也出现于徒七56（出自司提反之口，提到得荣的人子站在神的右边）；来二6—8（非称谓用法，引自诗八4—6）；及启一13；十四14（描写一位好像

人子的）。

（4）耶稣用此称谓对福音作者意义重大，故而使他们记录下很多这类的话语，但在教会里却明显为其他称谓所取代。

（5）那些以教会替耶稣加上这称谓的理论，和所有早期基督教文献完全不用此称谓的事实，不能吻合。

（6）但以理书的经节乃基督教历史前时期的主要资讯，提供耶稣口中人子话语涵义的线索。由于这段经文将受苦与荣耀连在一起，很可能是在耶稣自己使用这称谓时，心中也有两种概念。

（7）因为但以理书的经节在后来被解释成弥赛亚，耶稣因此很可能知道自己的任务，而且这称谓的遮蔽性也适合他当时的目的。实际上，这称谓的含糊意义，极可能是耶稣使用的原因。

（8）但以理书七和以赛亚书的仆人（特别是赛五二一五三），可能含有团体概念，所以耶稣心里也可能有这种综合的观念。不过，我们不能想像他的听众也有同样的了解。

（9）以耶稣是想到一个后来要显现而有别于自己的人子并将证明他使命的想法，是毫无根据的。前文罗列的一切，都不需经过这种诠释，就能使人完全了然了。

（10）耶稣必了解天上人子的缘起。

符类福音中人子特质纲要

在以所有人子的语句经文都是指耶稣自己的前提下，我们发现其中所显出的耶稣特质，就是他必定设想自己拥有『权柄』，这可从他在地上的事工与地位上显示出来。关于前者，他提到他有赦罪的权柄（可二1O），甚至使批评他的人控诉他僭越。他们显然明白耶稣不是说每个人都有这种权柄，因为赦罪（与对人宽恕的态度不同）是神的特权。身为『人子』的耶稣是施行他原知是单单属于神的赦罪权。耶稣更进一步说，他是安息日的主（可二27，28），他的意思当然不仅是人可以随己意来处理安息日。他不是说一切的人，而是只有这人子耶稣才有此权柄。从他讲到安息日的话中，表露了他对安息日不像法利赛人恪守律法的方式，而是为了人的益处；人子有权来支配安息日。由于安息日是神设立的，所以耶稣说人子是安息日的主，不啻为施行神权柄的另一个范例。这种权柄概念，也连接于人子在将来审判中的地位。他将权柄概念缩影于太十九28坐宝座的话语中，以及路十二8在使者面前认人的话里。人子在地上施行权柄，和在天上施行之间，没有一点中断间歇的地方。

与权柄相近的是『得荣耀』的主题。人子所有的荣耀，都和他的再临有关。当耶稣在世时。心中清楚明白人子荣耀的重要地位。事实上，他是在瞻望那必然莅临的荣耀中而接受苦难的；耶稣视苦难为一条通往本来荣耀的路径。

另一鲜明的特质，是人子在世的『谦卑』。他居无定所的生活（太八2O；路九58），似乎与未来荣耀不相配。然而，这『人子』称谓是有其意义的。为『人』的耶稣不仅连一间房子都没有，更为要表明他虽自知为人子的身份，却不享受他职务所能有的物质好处。所以，他的门徒亦应如是，这是耶稣表明他的职务与物质完全无关的最清楚方式了。

人子的话语中，很多以『受苦』、『受死』为中心是不足为怪的，因为耶稣清楚知道，他来世界的目的是受死。耶稣对自己受死的了解，将在基督使命一章中申论，我们现在要看重人子与受苦不可分的关系。但以理异象中有这涵意，只是未为犹太人所掌握。耶稣知道，成为人子便不能免死，但他也知道，他将在复活中胜过死亡。从可十45（太廿28）人子舍命作多人赎价的话语，我们看出耶稣之死的意义。无疑地，他从未将受难的一刻当作一件恐怖的偶然事件，他清楚知道这是他身为人子之任务的一部份。

有一句话显示人子与『圣灵』的关系（太十二32一路十二1O），即说话干犯人子的还可得赦免，但说话干犯圣灵的即永不得赦免。乍看似乎是耶稣提到他和圣灵的工作不同，但事实上，他是在表明人子的工作，即他的工作，是借圣灵的大能而行的。若有人以为人子是靠邪灵而行，便是亵渎在他里面的圣灵。因此，这段经文帮助我们了解圣灵在耶稣使命中的活动。

在人子经节中，耶稣使命直接与人的『救恩』有关（路十九1O）。人子清楚知道人类的堕落情况，他使命的目的便是为满足这种需求，并且完全为这属灵的目标所支配（见下一章『基督的使命』）。

结论

我们看到人子的称谓在耶稣心目中，有各方面相关的不同意义，但这必须建立在一个大前提下才有这些意义——即耶稣知道自己是天上来的弥赛亚，成为人，借由人而在地上完成一项事工，直到最后荣耀的显现才臻完成。基于此，我们始能了解耶稣何以不用弥赛亚的称谓来描述他的职事，系因其工作之属灵而不属政治。

再者，当时代的思想要接受一位受苦的弥赛亚，有其先天上的困难。耶稣自知他属灵的使命，只有借受苦、受死才能完成，故而只能暗中以受苦仆人自居。我们必须设想，他用人子的称谓不是全为听者的益处，而是融合了他心中的数种概念，期使使命成全完备。实际上，他重新诠释了弥赛亚的概念，使他门徒后来领悟到，为人子的耶稣是这样的一位弥赛亚。

约翰福音

约翰福音有几处经文保留了人子的称谓，其中有两个原因：（1）实质上与符类福音相同；（2）使这特质更加明显。以一本结构与主题和符类福音截然不同的福音书，居然也保留了这话语的事实，证明这话语的正确性。如果约翰是在符类福音以后写的，且未受符类福音的影响（极为可能），则保留下这些一有关人子的话，必是因这些话的意义深远。

经文

（1）第一段经节是最特殊的：约一51提到神的使者上去下来在人子身上。多数解经家认为是雅各梯的隐喻，也明白显示了人子的先存性。至于这经节的难解处，将在下文再行研究。

（2）第二段是尼哥底母一段，包括两句话：除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天（三13）；人子必照样被举起来，叫一切信他的都得永生（三14）。

（3）约五27提到，因为耶稣是人子，就赐给他行审判的权柄。这权柄是神所赐，与符类福音中人子未来地位有密切的关系。

（4）在食物问题方面，必须是人子赐的食物才存到永生（六27）。因同时也提到从天上来的食物是天父所赐（六32），使天父与人子的关系昭然若揭。人子之工作，不过是天父的作为，这与耶稣所说他来要照天父的意思行完全吻合（六38）。

（5）就在这段经文里，出现吃人子的肉、喝人子的血的话（六53）。这以下马上指明说：『我的肉』（六54）。此处特别用人子，必有其相当理由。本卷六62又一次出现，称人子将回到他原来所在之处。

（6）耶稣对犹太人说，他们举起人子以后，必知道他是基督了（八28）。

（7）耶稣医治瞎子后再遇见他，就问他：『你信人子吗？』（九35；中文圣经作『神的儿子』）乍看这问话显得非常奇怪，这人不知道他是人子。耶稣给他一个难题，叫人想到耶稣是谁，这是前所未有的。

（8）有几位希利尼人想见耶稣的这一段，出现了两次用人子的话语。第一次说人子得荣耀的时候到了（十二23），第二次人们问：『你怎么说人子必须被举起来呢？』（十二34）后者似乎是反映一般人都接受前一句话中称耶稣为人子的事。听众的发问，表明这名词对他们并没有一个确切的意义。

（9）人子得荣耀的时候到了，在十三31耶稣在马可家的楼上对门徒又说了一次，但门徒仍和以前一样，并不能更了解这词的意义。

『人子』的不同用法

上述经节中『人子』可作自称代名词用者，如约六27的『人子』就如六51的『我』（赐下天上的粮的），是与『神的儿子』的话比较对照用的（五25ff．）。同时称这种两称谓用于一人，显见二者可相互通用。有人将此看为约翰的特殊风格，人子的话是其中一例。实际上，用『人子』代替『我』的自称，和符类福音一些用法完全一致。其他如约六53f．将『人子的』和『我的』相互使用；八28『人子』与『我』并列；九35ff．『和你说话的就是他』（参四25f，有类似的风格）。

我们也应对没有澄清之处作一探讨。一51及三13f．所提人子上去下来的话，虽未指明，但经文的意思不会是指另外一人。十二23ff．的人子也是含蓄的，然而听过耶稣说他会被举起来的人（十二32），立刻问到被举起的问题，可见听众多少将耶稣看作就是所说的『人子』。照这样『人子是谁？』的问题，在他们心中便是『你所自称的人子是谁？』的意思。

约翰福音人子的特色

符类与约翰福音有关人子的话语，在很多地方都一致，但比较之下，约翰显得更为明显，且增加了一些特质。依据约翰所昭示的神学目的，他自然会对人子的神学多加阐释。我们可将其特质归纳为下列数项标题：

（1）关于人子的由来与归宿的话语。约翰表现人子特质的重点，或许就是『上去下来』在人子身上的话（一51；三13）。『下来』是约翰将耶稣在天上地下连结起来的关键，这点与有基督教历史以前，和犹太人的人子观念不大相同，他们从未有过这类想法。这正是为道成肉身的观念作准备的工作（见下文有关『道』的申论）。由于『下来』多少具有天在地之上的空间概念，便说明了人子是从灵界来到人类物质的世界，这也揭露了耶稣心中自知他从神那里奉差而来的认识。相关的『上去』（另参六62）也是重要的语句，显明了人子的真正领域是在天上而不是地上。当他在地上的使命完成后，他要回到神那里。因此，『上去』是人子不可缺少的一环。

与此密切相关重要的一面，是强调人子的『先存性』。除了上述经文，在六62也记述——『你们看见人子将到他原来所在之处，怎么样呢？』在这里，先存性的主题是明显的，在符类福音中则是含蓄的。约翰对耶稣的先存性，不仅在这类话语中表现，也在其他的经节如：一1—14和十七5中表现出来。实际上，约翰的历史耶稣的肖像是从他的先存性开始描绘的。

这样的一位人子必定超越人类，这称谓的意义自然就不能局限于他是『人』的一端了。

另一特质是人子的『得荣耀』，出现于十二23；十二31。这荣耀从地上开始，并超过地上；他特别用受难的至终结果来描述受难。人子的得荣耀系于他的十字架，这十字架对那稣的意义，荣耀胜于羞辱。我们需注意，荣耀的主题在约翰福音占很重要地位。因为不止人子得了荣耀，连约翰卷首语中也有『我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光』（一14），这主题甚至多次回响于别的经文中（例如二11；五41f．；七18；八50f．；十一4；十二41；十七1f．；十七22；24）。

（2）表示人子权柄的话语。那些描述人子作为即神的作为之经文（如六27），暗示出人子拥有的权柄即父神的权柄。在八28耶稣宣称，没有一件事是凭着自己作的，只是凭天父权柄作的。由此，人子的使命与神的旨意和计划，是密不可分的。

其次，是人子赐永生给信他的人（参三14，15；六27）。人子这项行动和约翰福音另外两处描写耶稣的地方相连——弥赛亚和神子（见廿31）。人子使命中所要赐的福既是属灵的，就必须要有属灵的权柄始能行使；而约翰福音所描绘的耶稣，便拥有这样的权柄。

这权柄的另一面所显示的是审判。这纯然是因为耶稣是人子，所以赐他权柄以执行审判（五26f．）。清楚揭示了他的使命包含定罪，一如他的救赎。由于审判是神的特权，因此即使耶稣在地上执行任务，也不能不深深感受到属神的权柄，只是那最终审判执行的时刻尚未来到而已。

（3）预言人子被举起的话语。有三段经文提到『被举起』（hyPsoo）——三14；八28；十二32——34。在十二33有一句按语：『耶稣这话原是指着自己将要怎样死说的』。约翰心中的被学起，就是指耶稣在十架上被举起来，和摩西举蛇（三14）、耶稣对犹太人说他们要把他举起来（八28），都是相同的意思，都是指耶稣后来的受难。这些话所以重要有两个原因：排除约翰福音乃呈现一位与受难无关的天上人子基督论的说法；并且与符类福音中受难人子的预言完全吻合。所以，约翰喜爱用双重意义的话语，Hypsoo的含义有正反两面，基本上指受难，但包含了经过受难而被高举的寓意，正与以得荣耀的主旨相符。

总结约翰的人子教训，是与符类福音完全相符的。他呈现了天上和地上的两方面，毋庸怀疑地都指向耶稣，而非别人，并与福音书中其他的基督论融合无间。符类福音与约翰福音之基督论的基本一致性，是二者相联的一个重要关键。

约翰中人子的附注

约翰福音出现人子的称谓，恰如符类福音记载的话语。但对这些资料的重要性，有广泛不同的意见，特别是对这些话语的来源方面。有人追溯到基督教历史以前时期的犹太教，或希腊的某种理想人物。从约翰所用的称谓，已表明他对耶稣代表性的特质的认同。但某些观念有忽略约翰中人子道成肉身的趋向。Dodd（The Interpretation of the Fouth Gospel,页249）承认约翰赋予希腊的『天人』一个新貌，使他成为一个历史上的人物，然而，他对地上耶稣口中的人子，却未予以公平的处理；对犹太教的影响（如但七），也未给与适量的评估。

另一观点，就是认为约翰只是为这神学称谓披上了一件新的外衣,提供了不同的外貌。E．Kinniburgh（‘The Johan－nine Son of Man；StEv 4， 1968，页64ff．）也不认为人子是未来的人物，而认为是指基督的死，借此以进入荣耀。J．L．Martyn，History and Theology in the Fourth Gospel(l968）,认为『人子』是教会和犹太会堂之间讨论『米大示』（midrash）后的结果，虽然耶稣是以摩西的弥赛亚身份表现自己，但这也可从这一层导入另一阶层。Martyn的观念有很多猜想,他认为教会和会堂在迦玛略时分开，这似乎极可能。W．A．Meeks

（JBL 91，1972，页44—72）更进一步认为约翰所谓人子的话是一种特殊社会情形的神学名词，也就是说，信徒因『不属这世界』而不被世人接受，于是上去下来的人子便为信徒与神联合之需而带来鼓舞，我们看出，这类解释不能与符类福音所记的一致，也不符合耶稣真正的教训。

很多学者主张，在解释上或有与符类福音很大的不同，仍希望能维持与符类福音传统的意思有更多的相连。参考J．H．Bernard，John（ICC,1928，页cxxxiif．）;W．F．Howard，Christianity According to St John（1943，页11Off．）；LMorris，John（NICNT,1971,页172f．）；E．K．Lee， The Religious Thonght of St John（1962）,页138－145．）；MBlack（ZNW 60,1969,页5ff．），将约翰的用法——如符类福音连于仆人之歌，虽然约翰加上被举起与得荣耀主题的诠释。另一学者 S．S．Smalley力辩约翰的用法与符类福音传统的用法——尤其是受旧约观念影响的部份——是紧密相连的，其中包括了亚当神学（NTS 15，1968－9，页278－3O1）。他看约翰所记主要的都是正确的，只是表达形式上有他的修正罢了。

也有人承认约翰知道符类福音传统，但对人子概念作了相当数量的重新诠释。B．Lindars（‘The Son of Man inthe Johannine Christology’，Christ and Spirit in the New Testament[B．Lindars与S．S．Smalley编，1973，页43－6O）认为福音书有两种不同的版本，约翰修订了传统版，说明耶稣与神的关系。R．Schnackenburg也以约翰是沿用符类福音的人子传统用法而加以发展的（Johnl［英译本，1968]，页529－542），他是为他的基督论而加以修订的。另参考他另一主题研究‘Der Menschensohn in Johannesevangelium；NTS 11，1964－5，页123－137。A．J．B Higgins，Jesus and the Son of Man（1964），页153—184，认为约翰的人子经文乃约翰基督论的中心。他认为这些话来自更广的来源，可能是在礼拜天中运用的，虽然他不认为约翰的经文是指地上的人子说的。然而，后者的这个假定若从各经文自己的文脉上来研究，是不能得到支持的。

另一种以人子经文关系于约翰『道』的主题，认为与先前的基督论并无轩轾。因此，不应该以为有所谓的人子基督论，拥护这看法的有O．Cullmann（TheChristology of the New Testament页184f．），他以为人子问题的发生是因他的先存性。E．D．Freed（JBL 86，1967，页 4O2ff．）看约翰的『人子』乃『神的儿子』与『子』这些词的变化。W．Bousset（Kyrios Christos,页52f，2llff．）也有同样看法。J．Jeremias（ ZNW58，1967，页163f，17Of．）以为除了约一51以外，其他的人子话语都不是原来有的，他也不以约翰的精心有什么特殊的神学观点。

从上述种种观点看来，那些认为是约翰用自己的方法说明某种特殊神学观点的，和以为他是根据耶稣最初教导的传统的，其间有显著的不同。鉴于符类福音和约翰福音人子话语的思想有极多相似之处，最合理的看法应是接受约翰为承接传统者。由于使徒书信中从无人用人子这称谓，足证这称谓不可能为基督教会所创造，也不可能是约翰在毫无事实根据下的杜撰。因此，我们没有理由假定约翰是用人子话语来表达他对耶稣的评估，而应断定是耶稣自己曾在当时对各种人说过这些话语。当然我们也不能否认，直到后来人们才完全了解这些话的意义。在这情况下，约翰基督论所呈现的这类话语，就有了他特殊的意味了。

参E. M．Sidebottom，The Chirst of the Fourth Gosqel;C．K．Barrett，John（1978）；P．Ricca，Die Eschatologie des viertenEvangeliums（1966）等犹太来源的参考；以及C．H．Dodd，The Interpretation of theFourth Gospel（1953）；R．G．Hamerton－Kelly,同前页271ff．,等希腊来源的参考。

新约其他书卷

福音书以外有关人子的资料，可以简化成一小段，因为这称谓几乎完全被早期基督教神学所取代了。使徒行传中描写司提反的死时，路加记述『我看见天开了，人子站在神的右边』（七56），而使徒行传在别处却从未用过这称谓。司提反不是偶然用这称呼，因此必定有特别的含义。这用法非常像但以理的异象（但七13f．），或许司提反是在异象中看到为人子的耶稣应验了旧约的预言。人子被高举在神的右边，也可以说引自诗一一○l。这人子在他的荣耀里掌权，与符类福音所期待他未来的荣耀正相吻合。可十四62的字句，和这里也极相似。实际上，司提反所用的这称谓和耶稣自己所用的，有一个连贯性。只是在司提反所见的异象中，人子是站着的，新约其他地方所述说被高举的弥赛亚是坐着的。对这点各有不同诠释，有人认为是表明耶稣对第一个殉道者的欢迎，或认为是为他仆人作证，也有认为是他准备再来。不管怎样解释，这都证明了司提反所见到的耶稣具有特殊的权柄。

希伯来书提到人子一次，是引用诗八4—6（来二6一8）的经文，因它仅仅是引用旧约经文的记录，对称谓并没有表现什么独特的意义。这位作者当然是以耶稣为人子，同时也提到他是神的儿子。不过在这卷书里的主要教义，人子概念并不占什么地位。这段经文的引用，只因为耶稣是『人』，是我们的大祭司这个特质而已。

人子在启示录中出现两次（一13f．；十四14f．），都未严格地用作称谓，这两处仅仅描写基督是『一位好像人子的』，这只是循着但以理书七章的典型而已。因此，它所描写的是人的样式，而不是特别的一位显现者。当然，这位像人的一位被描述之显殊的特点，是表明他具有神性，例如写到他负责收割世界最后的庄稼（十四14f．），从他口中出来一柄两刃的利剑等，都象征他在审判中的权柄。

从以上资料看来，耶稣人子的称谓并未在早期基督教神学思想中造成重要冲击，也未成立什么人子基督论。符类福音和约翰福音中这项称谓的特色，在新约其他书卷中有不同的表现。这称谓的本身已被取代，其基本的概念已代之以别的方式来说明了。

主在新约时代的世界里，Kyrios（主）这字是用作尊敬的称谓，它是对上级一种谦恭的称呼。它以后被引申作称呼罗马皇帝或异教神明（如Sarapsis或Isis）。在外邦世界里，这字是广泛使用的，但是七十士译本的希伯来文同义字Adonai对犹太人却有特殊含义，它是耶和华的代名词。用七十士译本的观点来看，如此称呼耶稣，自然时常含有神性的色彩，虽不能说每次都是。

关于基督徒使用这称谓的起源，有不少争论。有人以为是基督教会受希腊文化的影响，于是就有人以为是最早的外邦人承认耶稣为主。然而，在此情形下并无足够证据显明是环境的缘故。仔细查考新约，我们找不出受后期希腊化影响的任何证明。

符类福音

符类福音多次出现称耶稣为Kyrios时，都代表一种尊敬的称呼，像英文常用的sir，或中文的阁下，这在讨论『主』是启示耶稣之特质作用的神学用语上，并无多大关系。有些地方或许超过尊敬之意，却是早期基督徒用『主』作为对耶稣的特别称谓。事实上，福音书作者在多处用ho kyrios称呼耶稣，这个称谓（直译The Lord）显然在当时已是对耶稣的公认称呼了，而且似乎是在复活以后才这样称耶稣。路加特别喜欢用此方式称耶稣（路七13，19；十1，39，41，十一39；十二42；十三15；十七5—6；十八6；十九8；廿二61[两次]；廿四34），这称呼似乎已成为路加最爱和熟悉用的方式。他在廿四34记述复活后两个门徒的话：『主果然复活……了』，提供他自己这样用法的线索，路加记述诞生的故事里，也多次称神为『主』（一 9，11，15ff，25，32，38，45，46，58，66，68，76；二9，22，23，24，29，39）。由此看来，天使以『主基督』的名称来预报救主诞生于伯利恒，其中就带有神性『主』的涵意。这里也表明了七十士译本大大影响了路加对诞生故事的领悟。

另有一两段经节值得特别注意。耶稣讲完山上宝训后，说明什么人有资格进天国时，将那些仅称呼他『主啊，主啊』的人排除在外，而说只有遵行天父旨意才能进去（太七21）。他在此暗喻每个人都认识他是主，然而必须尽有关义务才可。这段经文没有说耶稣提的『主』是什么意义，当然绝不会仅是一个客套的称呼。另一段经文是讨论诗一一○的地方，我们已在『大卫子孙』一段中讨论过了（太廿二41f．可十二36f．路廿42一44）。若耶稣承认自己是弥赛亚，也在这段讲论中认为这位诗人所指称的弥赛亚是主，这就等于耶稣自己也承认接受这个称呼了。我们应从七十士译本的正常用法中，来看此称谓的内容。有人认为，符类福音记载有关资料的讨论，是将诗一一○应用于耶稣的概念演绎而来，因而『主』的称呼是表明他接受职位执行职事的意思。但也有人以第二个『主』原意上不是在说明神性。不过，这字在表明弥赛亚职务尊贵上，有相当的重要性。诗一一○经文中的问题重点，是在阐明弥赛亚高过大卫。

另一个惟一的符类福音经节，有助于目前讨论的是太廿一3（可十一3；路十九31），即耶稣吩咐门徒去告诉驴驹主人的话：『主要用它』。从这句话来看，似乎耶稣一生都被看为『主』，不过更像是门徒们以之为一个尊敬的称呼而已，很可能这驴驹主人已经见过耶稣。如此，则『主』的称呼在此便等于『师傅』了。

符类福音中的师徒关系，是从犹太人的老师（didaska-los）和他的学生而来，而使用kyrios便超越这点了。无可置疑的，早期基督徒将此称谓注入了更多的内容，而耶稣无言的接受，也为此发展铺了路。

约翰著作

第四福音反映了此称谓在复活前的非神学用法，和复活后用法的两种基本造型。有三次约翰描写耶稣为 ho kyrios（四1；六23；十一2）。这些例子常被看为是编纂或经文润色的结果，因而被排除于证明的资料之外。然而，如果这些话是确确实实属耶稣的称呼，实际上便与路加的用法吻合。这称谓在复活后已成为对耶稣的普遍称呼，奇怪的是约翰反而不再

用了，或许是毫无理由的从他的记事遗漏了。在约廿及廿一里，这称谓是用于复活的耶稣。最明显的例子是多马承认他是主、是神（约廿28）。约翰书信中没有出现这个称谓。

使徒行传

路加特别喜欢用『主』的称谓记述早期教会的事迹和教导，这样称呼耶稣几乎是自动而立刻的反应。门徒们提出何时复兴以色列国的问题时，已称复活的耶稣为主（徒一6），紧接着在祷告时也是如此（参一24；四29；九5；十4，14；廿二8，19）。大半难以辨别的，在于这是称呼耶稣，或是称呼神。大数的扫罗在称复活基督为主时，尚未辨明他所称的对象是谁。称神为『主』是经常的事；用之于耶稣，自然有其非常意义了。有数处出现『主耶稣基督』或『主耶稣』的经文（参一21；四33；七59；八16 ；十一17；十一2O；十五11；十五26；廿21，24，35；廿八31）。有数次并加上『我们』的代名词（参十五26；廿21）。有极多处显示，早期教会以这种高举的方式称呼耶稣，是极自然的事。

使徒行传最重要声明之一，是彼得第一次讲道时说的：『你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主为基督了。』（二36）特别是在这种早期阶段，将『主』与『基督』连于一起是重要的。这里的『主』与钉十架的耶稣活生生的对比，使得听众中产生强烈的反应。亚拿尼亚告诉已信主的扫罗，是在扫罗来的路上向他显现的主打发他来的（徒九17），扫罗对天上来的声音所发的第一个问题是：『主啊，你是谁？』（徒九5）。对一个异象形式的启示，本能地想到是权能的主，这经验在保罗以后了解耶稣为主的事上占极重要地位。彼得对哥尼流讲道时，称神借着耶稣基督（『他是万有的主』）传和平的福音（徒十36）。这是一个对耶稣的主的身份最彻底了解的看法，含有君临万有的意思。

使徒行传表明了基督的神性涵意，其中用到kyrios的地方，多半是引自七十士译本的旧约，以阐明早期基督徒思想中对此词诠释的旧约背景(参例二20一21，25，34的彼得首次讲道词）。

保罗书信

在保罗称耶稣为主的多处经文中，是依循二个主要线索发展的，有的则是传统资料的回响。这样，我们便发现他和原始思想间的密切关系。我们先来探讨这些资料，再来探讨保罗自己的发展。

林前十六22 Marana tha语句

Marana tha是亚兰文形式，通常译作『（我们的）主必要来』，不过对这句话的诠释众说纷纭，首先是对 maranatha形式是否为正确的问题，因其亦可是 maran atha。如后者正确，便应译作『我们的主要来』（未来式），或『我们的主来了』（完成式）。假如以启廿二2O（『主耶稣啊，我愿你来』）为解释林前十六22之吁，便倾向于前者，即以之为祈祷，而非声明，但不管如何解释，都不影响这话是以耶稣为主的意义，除非以这话是指神而非耶稣，而经文中极明显是指耶稣（如23及24节）。值得注意的是，对一个讲希腊语的教会，如哥林多，竟重复使用亚兰文形式，且没有译成希腊语，似乎很怪异。惟一的解释是，这种形式乃早期犹太基督徒常用，后来变成了外邦人所熟知的。

另一问题起于mara的精确意义，它是否包含了希腊文byrios的全部意义，或较少含有宗教色彩？有一位神学家将mare－kyrios的形容和称赞欢呼用的kyrios头衔区分开来,而以为后者是受了希腊文化影响而发展出来的。这理论备受批评，因他无法证明在犹太基督徒圈子里不用kyrios称呼耶稣（事实恰恰相反，参徒二36）。同时，这理论硬将犹太和希腊的基督教分离，也无法消灭早期犹太基督徒首先承认耶稣为主的事实。他相信，只有在基督再临时（parousia）才能有这种情形。我们查考福音书，找不出丝毫支持这论调的根据。有价值的讨论，在诗一一○。我们没有理由认为，用marana tha 的式不会连想到kyrios。

早期告白式（罗十9；林前十二3）

第一处经文显示，凡承认（homologeses）『耶稣为主』，且相信神使他从死里复活的，就必得救。有人以为这经节的意思是，只要承认耶稣为主的这信条，便无须确认耶稣为救主。

这诠释不合乎保罗所传的福音。这段经文是讲信仰的承认，并不是为信条下定义。保罗深深了解，一个人认耶稣为主，自然相信一位复活的主。若无复活，主也没什么意义了。在同一段经文里（罗十12），保罗说：『因为众人同有一位主』（也就是说，犹太人和希腊人）。试图强行划分成犹太与外邦基督论，都是根据后者，而不是前者。保罗认为，基督是两者的主，根本不分轩轾，再者，任何人得救，都必须呼求主的名（犹太人和希腊人都一样）。第二段经文（林前十二3）包括同样的认信：『耶稣是主』。保罗认为，一个人如此承认必须有圣灵的帮助。至于保罗思想中对主的概念，将于后文作必要的讨论。

对主的一般认信（腓二11）

在伟大的基督论颂高潮中（腓二6ff．），其结语：『叫一切在天上的、地上的，和地底下的……无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神』。这里的认信语句和上述两段经节一样，不过是用了『耶稣基督』的双重称呼。有人视之为源于希腊之环境，故而属较晚的产物。但是，这也并不能因此证明『耶稣』和『耶稣基督』之间有什么明显区分，因为大多数学者认为腓利比书这段经文，是保罗采用了早期的基督论颂歌。此处对主的承认，很可能正反映在基督教会中一时广为信从的信念。这信念最重要的是基于赋予耶稣以一新名（主，kyrios）,承认耶稣对普世的统治权。只是，这信念将在何时实现呢？即使在他已全被高举的今日，仍非因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主？在这里是一幅现在基督徒都认耶稣为主（见腓二5），和将来必成的普世承认的画面。这未来的画面，并不等于全世界的信仰表白，保罗没有普世都相信的想法，这是指所有的基督徒已因圣灵帮助而悔改相信了（见后文对此段经文的讨论）。

保罗书信中的其他证据

在致哥林多教会的书信中，保罗称述他是传『基督耶稣为主』（林后四5）；他描写到这福音是『基督荣耀福音』。不承认耶稣为主的福音，便不是保罗所传的福音。保罗的这句话，为其基督论之『主』灌注以深厚的真理。这词绝对远超过仅仅一个正式名称的意义之上……它传递他有统治权的信息。因此，保罗称自己所传的福音是基本认信的福音。

在他致同一教会的前一书信中，陈述包括了信仰的几个基本层面——『然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他。并有一位主，就是耶稣基督，万有都是借着他有的，我们也是借着他有的。』（林前八6）在此，他将主与创造并护理保守的父神认同为同一位。保罗表现主被高举的特性，没有比这更清楚的了。哥林多书信和腓利比书中用耶稣基督双重名字的，也许有特别意义，但林前八6所表现主的独特性，使其他一切所称为主的，都无法相比拟了。

罗十四章是一段很重要的经文，保罗在此谈到末日和食物的禁戒问题，他说要『为主』而守或吃。这里用主的称谓，不是偶然的，5—9节中出现了7次，一直到9节为颠峰：『（基督）为要作死人并活人的主』。如这经节所表明的基督是一切基督徒的主，而且并不仅限于今生。

以上所引述的经节中，可知保罗多次用『我主耶稣基督』、『我主耶稣』或『耶稣基督我主』都是指定在与信徒的个人关系上。整个的画面，强调了保罗对基督是主的概念。

我们应探讨保罗心目中主的意义究竟为何。由于他的思想极富旧约思想的背景，自然会受七十士译本称耶和华为kyrios的影响。即使并不能说他称耶稣为主就是称他为神的意思，但这样的推论不能说毫无理由。旧约中所描述的神的特性，就是保罗书信中耶稣基督的特性。譬如：旧约称人呼求耶和华的名便可得救，保罗书信便说到呼求主名的，就必得救（参罗十13）；主耶稣也分受神创造之功（林前八6）。神因基督是主的属性（指神性），而使神的一切作为成了基督的作为，这原是十分自然的。旧约中常提的主的日子，在保罗书信中常变成基督的日子（参林前一8；腓一6，1O；二6；林后一14）。事实上，保罗所用的kyrios，不论其究竟是指神还是耶稣，却都表现了他被高举的涵意。

福音书、使徒行传和保罗书信，都相继以主之称谓乃指耶稣。这称谓于犹太人和外邦人中，虽然表达上各不相同，但都是具有意义的，皆以其为指神的统治权。

新约其他书卷

希伯来书出现的『主』，都引自旧约（一1O；七21；八8；十3O；十二5，6；十三6）。在这背景下，称耶稣为『我主耶稣』（十三2O）、『主』（二3），及『我们的主……从犹大出来的』（七14），便越发显得重要了。再者，新约应许百姓们不再需要被教导『认识主』，是直接应用于耶稣基督身上的（参八8ff．）。希伯来书的重点，置于神的儿子与大祭司上。『主』这主题，因其他主题而不显得重要，然而仍显现于背景之中。

彼得前书只有一次用『主耶稣基督』全名（一3），但并不表示减轻耶稣是主的身份，三15即一实例：『只要心里尊主基督为圣』，是劝勉为义受苦的信徒，即那些接受耶稣基督为万有之主的信徒。本书并有两段引自旧约称神为主的经文，实际上是指基督（一25；三12）。

彼得后书称耶稣为主较多：『主耶稣基督』（三次），『主救主耶稣基督』（三次；一11；二20；三18。另参三2），及『我们主耶稣』等。

缺少提到耶稣著名的雅各书，也有两处特别提到『主耶稣基督』（一1；二1）。第二处还加上『荣耀的』字样。这必然是指复活被高举的主说的，这也是间接见证耶稣的复活。雅各以耶稣为主，完全与新约其他书卷符合。虽然他没多说，看起来似甚奇怪，但他对耶稣为主的坚定信念洋溢于实际生活的教导中，却是无可讳言的。

犹大书和彼得后书一样，也用『主耶稣基督』的称呼（17，21节；参25节）。其中说到所定罪的假师传，是『不认独一的主宰我们主耶稣基督』（4节），因此，在犹大思想中对认耶稣是主的重要性已昭然若揭。

但启示录的主却通常应用在神身上（参一8；四8，11；十一15，17；十五4；十六7；十八8；十九；廿二5一6），大多用在礼拜式的经节中，但有三处用于基督。十一8：『就是他们的主钉十字架之处』，清楚认基督是主。十七14和十九16，称得胜羔羊为『万主之主』（这是申十17对耶和华的用法）。结局时，耶稣基督的主位就如神自己的主位一样了。在新耶路撒冷的宝座，是『神和羔羊的宝座』（廿二1，3）。

结论

新约所有不同书卷，都不约而同以耶稣基督为主，形成对基督的全部新约教义。其因如下：

（1）合并耶稣基督的称谓使用，表明对耶稣尊贵之了解与承认。

（2）由于此称谓常在引用旧约时使用，可能是以七十士译本中kyrios的用法作为对耶稣用此名词的了解之钥（即对神的一种称呼）。

（3）在新约用法中，隐含原属于神的功能也归属于基督。

（4）耶稣是主与耶稣复活密切相关，象征其征服死亡。

（5）新约以耶稣为主，并没有任何不合适的地方，这并非在基督传遍希腊世界时，早期教会所发展出来的观念，它乃是基督教遗传中的基础。在新约基督论中，『耶稣是主』是相信复活基督的必要条件。

（6）在基督教的用法中，含有耶稣在信仰与生活里绝对是主的意思。他是主、是主人，他的信徒都是出于自愿的奴仆。

神的儿子

我 们应首先探讨耶稣是否以自己是神的儿子自居？这也是我们查考福音书的主要目的。早期基督徒回忆耶稣，自然相信他就是神的儿子。在对这名称的起源和耶稣的心中想法之众说纷纭中，我们应研究这称谓用法的背景。如果耶稣是神的儿子，则他的教导和他的一切作为，都将带给我们不同的观点。

背景

从旧约开始，我们立刻可以发现神儿子这观念适用于很多不同的形式。

（1）天使被描述为神的儿子（如创六1—4；伯一6；二1）。这种用法常被称为神话，因为天使大部份都被看为神话人物。然而，我们没根据来辩论天使的存在与否，而把他们描写成神的儿子，只是为了表明他们的灵性本质。

（2）亚当也被称为神的儿子（参路三38）。

（3）以色列人在某种特殊意义上被称之为神的儿子（申十四1—2；耶三19—2O；何一1O；另参传道经四1O；所罗门智训二18；所罗门诗篇十二；十八4）。由于以色列人是神的选民，故与神的关系亲近，他们与四周列国之民不同，因此这是对民族称呼，不是对个人。

（4）何十一1：『从埃及召出我的儿子来』，显示全民族与神的父子关系，太二15引用这段经文便转换到耶稣个人身上。

（5）在旧约的时代，神的儿子甚至也有时用于神权的国王。撒下七14神对大卫的应许中，提到神要作他后裔的父，他要作神的子。这应许并不限于所罗门，也延续到他的后嗣，后来应用于大卫后裔的弥赛亚身上。诗二7沿袭这个观念，而在新约中不只一次被引用来说到耶稣。我们将于下文讨论弥赛亚是否在基督教历史前被描写为神的儿子。

首先，在间约时期，分为两个阶段。犹太启示文学和昆兰文学对神子的叙述均少。前者出自以诺书一○五2（『我的儿子将永远与他们联合』），不过，这段在希腊经文中没有出现（见第六世纪 Chester Beatty蒲草版本），所以也难断定该作品是否为基督教历史前的作品。后者在以斯拉启示书中明白指弥赛亚为神的儿子（七28f．；十三32，37，52；十四9）。然而，由于这是第一世纪的作品，所以对耶稣和初代教会时期究竟如何使用，并无甚助益，昆兰文献虽资料不多，但关系较切近。4Q FIOrilegium中，以撒下七14的经文是指大卫支派，这用法虽不能完全确定是一种称谓，但已可证明神的儿子已开始被看为有某种的弥赛亚意义了。

某些学者认为，新约中用神的儿子，乃出自希腊神人的概念，譬如希腊人以国王为神的概念（theioi andres）。不过，福音书对神儿子的用法，完全排除了这种可能。希腊的神人施行权柄，与耶稣完全不同。并且，从耶稣和门徒的犹太背景看来，这种学说绝对是陌生的，这学说不过是那些宗教历史学派的遗物，他们想像新约的大部概念都起自希腊。

符类福音

本书讨论神是父时，曾探讨耶稣称神为父的特殊意义。认神为父的一般认识，即隐喻耶稣是神的儿子，这也是使用此称谓更深一层意义时必需明白的。耶稣多处称神为『父』、『我父』、『我的天父』、『你们的天』——共52次之多。符类福音中，以马太记载最多。耶稣所以称神为父其次数如此之多，乃由于他恒常认识神对他和他的职事有极大关联。耶稣称呼神为

『阿爸』，在犹太人以神为超凡神圣之背景下，是令人惊奇的。并且，这印象之深刻，不止早期门徒保留了这亚兰语的称呼，甚至在讲希腊话的圈子中亦然（罗八15；加四6）。这词以后成为基督徒个人与神交通中对神的称呼。

以上的研究又引起另一个重要的问题。耶稣以神为他的父，是否与他为万人之父一样？对此问题看法甚多，但种种资料证明，耶稣清楚知道他和父的关系是独特的。有人主张，耶稣不论在实际上或是可能上，依创造的事实来看，他是以全人类都是神的儿子。这里我们应注意到，所有耶稣的话都是对门徒讲的，除了山上宝训这段，好像还有门徒以外的人在场。因此我们不得不问，难道耶稣的教训能适用于那些与耶稣毫无干涉的人？耶稣在说『我们的父』时，从不是把自己和门徒算在一起的。在主教导门徒的祷告中，这是特别在教导门徒说

的（太六9）。再者，人类可以成为神的儿子（太五45），这概念永远不适用于耶稣自己。因此，我们研究符类福音，必须认识神是耶稣的父和门徒的父之不同；这种不同在约翰福音中极其显著（廿17）。

另一个需要解释的问题是：『神的儿子』是否一直等于『子』的意思？或者，像某些人的主张，两者为不同的基督论称谓？争执点常环绕于单独用『子』是否就与『父』相对，而用『神的儿子』时就不是的问题。根据这种论点，『神的儿子』是后来的称谓。但不论在何状况，人们都不认为这是由单独使用『子』演变而来的。以上种种理论不能使我们满意，其理由是：马可和约翰都是两种形式并用的，他们都未感到两者有什么分别。再者，『子』并不是常连于『父』而出现于经文中的（参可一11；九7；十二6），硬要将父与子分开，未免失之专断。无疑的，这种人子说法大部份受影响于希腊的神人观念，也是以比较资料来左右诠释『子』在耶稣心中的定义的一个例子。不管其起源为何，我们应让耶稣以自己独特的方式来用这个名词。我们只有从经文中查考其中的解释：

『神的儿子』与『弥赛亚』同用的经文

纵使基督教历史前的犹太文学不能提供资料，来说明神的儿子如何发展到预期的弥赛亚。但是符类福音则有三段经文将这二词连用，值得我们从这些经节中著手研究。

最重要的是彼得的认信（太十六16；参可八29；路九20）。有些学者以『永生神的儿子』紧随在『你是弥赛亚』之后，是没有历史性的。马可只提『你是基督』，在我们推敲马太后面的话是否为原始话语之前，我们应先问，彼得是否会说出这类话？假如『神的儿子』是希腊的观念，身为犹太人的彼得自然不会用它。然而我们已经了解，犹太用法比希腊更接近福音书。这就是说，结合弥赛亚和神的儿子，在犹太人的文字里不是不可能的，因而不能因为马太记载特别，便予以删除。马可和路加在其他经节里，也都记录了耶稣用神的儿子的称呼。所以，马太对这篇认信记述不同，正表现出彼得认知的弥赛亚是从神来的，且与神有某种的特殊关系。由耶稣无数次称神为父的事实来判别，他的门徒若不承认他是神的儿子，反倒令人觉得奇怪呢！因没有凭据来否定马太多记的这句话，我们便可以视彼得的认信为早期基督徒从以耶稣为神的儿子发展到以他为弥赛亚的重要里程碑。

另一段经文是太廿六63f．（可十四61f．；路廿二66f．）。该亚法直接问耶稣：『你是神的儿子基督不是？』（马可有『那当称颂者的儿子』，路加将这问题分作两个。）三本福音书都记述了耶稣虽被定为僭妄，却仍作了肯定答覆（马太与马可的记录）。这话所引起的强烈反应，证明了这称呼必远超过仅是一种礼貌上的称呼。马可的『当称颂者』是对神的迂回说法，故此马太的记载没有本质上的不同。路加把问题分成两段，也没什么重要的区别，它只是更显明承认神的儿子是宗教领袖们所不容的事实。

另一经文在路四41，魔鬼对耶稣说：『你是神的儿子！』路加记述：『耶稣斥责他们，不许他们说话，因为他们知道他是基督。』从这看来，『神的儿子』一定有某种弥赛亚的意义。

耶稣接受了彼得见证，却拒绝了魔鬼的见证，其是意义所在。

显示耶稣自知为神儿子的经文

我们现在翻开符类福音中显示耶稣自知为神的儿子的钥节（太十一25f．；路十21f．）。这段经文和约翰福音中许多语句非常类似，有人形容其为『约翰的晴天霹雳』。这是符类福音在表现耶稣上，与约翰福音相连最重要的一环。对这钥节，人们有不同的论调，我们仅简略研讨其争论的显著所在。

这经文混合了耶稣的祈祷与话语。在祈祷中称神为『父』。用了两次，且描述父乃『天地的主』。这祷告的最重要特点在于它的启示，但不像有些人认为具有某种希腊化的意念。『婴

孩』与『聪明通达人』的对比，可以从昆兰文献中找得出来；甚至连 Hahn也承认这是一种犹太的典型语句。这一段的祈祷不是以『这些事』为启示的主题，所以须看下列解说。

有人因为耶稣称神为『我父』和『父』，自称为『子』，且从未在他处称神为『我父』，因而以这话的前段不是原有的语句。这看法不值得考虑，因即使真正仅有一处记录，也并不能因此认为耶稣不可能称神为『我父』。或有人认为这段经文和太廿八18f．太像了，两者所提的权柄及大能又都是『子』所声称的形式，所以就应否定其真实性。这说法同样不值一顾，我们若不能否认耶稣所确实施行的大能，也就不能说太十一25f．只是讲权柄而已。这里的主题是父将启示给予子，而子也是惟一能将启示赐与人的代理者。这启示包含了神与耶稣的独特父子关系，毫无疑问地，耶稣熟知这个关系的存在。

另一在此值得考虑的是：太十一27的话是否暗示子比父低一等？在这里『除了父，没有人知道子』和『除了子……没有人知道父』相对峙，但事实上并无层次高低的暗示存在，父交付（Paradidomi）子一切所有的，只是启示的过程而已，子再选择他所『愿意指示的』，来传达这个启示。

马可十三32（太廿四36）记载耶稣的一句话，有难解之处：『但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道叫这句话表现出耶稣与神的父子关系，但似乎忽视了子。这是否表示子是次一等的？有人认为这特殊的句子是教会添加的，是用以解释再临迟延的原因，但我们以为，如果基督徒只为了解释一个较少难处的语句而创造出一句更需解释的语句，或为使其意义稍有不同而歪曲原意，这是不可思议的。这经文应该像字面所说的，子比起父来是有其限制的。当然，这也必须参考福音书所记耶稣为『子』的性质才能了解。也有人认为，这句话的『子』原作『人子』。但除非这『人子』不是指耶稣（从经文看极不可能），否则在意义上不会有什么分别。

我们再看耶稣的受洗、受试探和登山变像，神的儿子在其中都占了重要地位。『受洗』的重要性，系由天上的声音在一开始便为耶稣的事工印上了一枚天玺：『这是我的爱子，我所喜悦的。』（可一11；太二17；路三21一22）这等于宣告耶稣是神的儿子。不过，是否只有在这个时候耶稣才变成神的儿子呢？我们没有理由认为这句话对耶稣是新的。马可和路加记述这话用现在式动词，是直接对耶稣说的，只有马太用第三人称。这话最自然的解释是：天上为耶稣已知的事作一公开的声明；声明重点在他与弥赛亚之间的关系。极其可能的是，在耶稣心目中对父子和弥赛亚的认知，已属密不可分。

另外两点值得一提的是，天上的声音也是诗二7和赛四二1的回响。后者的重要性在于提到神所选择的仆人。耶稣自然熟悉这经节，对『我所喜悦的』这话必心领神会。『所爱的』（agapetos ）可作形容词，亦可作称谓。照前者的意义，可解作『独一』的意思（如七十士译本的创廿二2；耶六26；摩八1O），等于希腊文的monogenes。这涵意支持前述耶稣先存的父子关系。后一意作称谓，便更使人注意到这父子的独特关系了。

『受试探』的故事记录了撒但的两次挑战：『你若是神的儿子，……』（太四3，6；路四3，9），表现出试探的主要攻击点在于耶稣与神的父子关系之认知。这项挑战虽用『若是』语句，但希腊文明白显示没有对耶稣是神的儿子有任何怀疑。这句话的问题，在于如何运用这身为神子的特权。撒但已完全接受耶稣是神的儿子，这和前述路四41魔鬼的承认完全一致。马太和路加记载受洗、受试探紧密连缀，显示都将重点集中于耶稣是神的儿子上，而且用来互相诠释。我们可以了解，在耶稣事工的开始时声明耶稣是神的儿子，是一切事工成就的必然原因。符类福音显示他为弥赛亚，他完全自知与神的特殊父子关系。

在『登山变像』记事中也有天上的声音，和受洗时有些类似，颇值得深入探讨（可九2ff．；太十七lff．；路九28ff．）。马太记载『爱子』时加上『我所喜悦的』；马可和路加则略去后一句；路加的最佳原文以『我所拣选的』代替『爱子』。所有的记载都包含了对听者的劝勉。此处最重要的，是将耶稣为神子与登山变像相连。有些学者认为,其中有『存有』（being）的问题，因此与讲耶稣为子的地方不同。有人认为这是希腊化，是属于后期的，或是复活后的故事追记入耶稣的生平之中，因而以为不能当作历史来看待。

然而，我们可从另一角度来了解登山变像这一主题。符类福音将登山变像置于彼得在该撤利亚腓利比认信之后，不无其重要性。因此，我们必须从这背景来商榷。如果我们接受马太记载耶稣对彼得所说过这不是属血肉的指示的话，登山变像的超自然启示便不证自明了。原先彼得的宣告，如今被可见的、可闻的，超自然的宣告印证了。在登山变像里，门徒认出

耶稣不是普通的人，虽然对这神奇事迹的全盘了解要等到复活之后。此后，耶稣立即吩咐他们守密，因门徒很容易在面对耶稣受难之前，误会登山变像的意义所在。这篇记载的重点，无疑集中于耶稣是神儿子的这种特殊关系，由于这项与神的独特关系，便将耶稣置于与一切人类的不同地位上。这也解释了他与摩西和以利亚的不同（这两人被看作是律法与先知的合法代表），这两人活着时从未有过变像的事。

两段耶稣和法利赛人对敌的经文，也表现出耶稣对他为神子的自知；符类福音的每本都出现过。第一段是葡萄园的比喻（可十二1—12；太廿一33—43；路廿9—19），讲到凶恶园户杀死园主的儿子。这故事的重点，是讲在其他的使者都没有成功后，园主便打发他的儿子去得回产业。从这比喻我们看出作儿子的资格，这比喻清楚关涉到宗教领袖之对待耶稣，

包含了他自己将在他们手中就死的预言。他身为神儿子的身份，是促使他受难的基本因素。这比喻与赛五1—7以色列为葡萄园的意象如此接近，以致听者立刻便发觉这信息是指着他们说的（可十二12 ）。

另一段三本福音都出现的经文，是在讲过葡萄园比喻后，耶稣诰问法利赛人关于大卫子孙的问题（可十二35—37；太廿二41—46；路廿41—44）——『文士怎么说，基督是大卫的子孙呢？』这经节在本书前文大卫子孙一段中曾讨论过。耶稣用诗一一○暗喻他是大卫子孙，也是神的儿子。但是，虽然耶稣声明自己是不同于当时一般人对弥赛亚所推测的身份，都仍不能因此断定耶稣因此就设想自己是神的儿子。果真如此，则提到大卫称他为主的话，便是暗喻了他的先存性了。

一段总结的经节是路廿二29：『我将国赐给你们，正如我父赐给我一样。』我们探讨此节之前，须先探讨这经文是否为原始的。有人认为这与马太福音中十二个宝座的人子话语类似（太十九28），因而认为不属原始的型式。但我们不能以为路加、马太所记的是同一句话，并且赐国给十二门徒的话，在以后基督徒思想中不再占有重要地位，他不应是后来社团的产物，而应该是单纯属于耶稣原有的话，这看来更为合理。再有一点，由于耶稣在多处自认儿子的身份，因此我们并没有理由断定他不能用『我父』的表达方式。

约翰著作

由于约翰福音特别陈述写这书信是为叫读者相信耶稣是神的儿子（约廿31），因此，他比较强调神子的主题而不强调人子，是不足为怪的。这称谓出现多次，但真正重要的是这本福音书中处处渗入的父子关系。在耶稣事工的公开场合中，不下百次提到神是父，且不限于任何一种听众对象。约翰基督论的这种特色，使他与符类福音判然有别。他专注于耶稣以神为父，使读者留下耶稣为神儿子及其独特意义的深刻印象。这种遍布全福音的概念，说明了约翰深刻的认识。

耶稣是神儿子的独特性

约翰福音四次称耶稣为『独生（monogenes）子』（一14，18；二16，18）。这形容词的意义各说不同，但这些经文最合理的解释莫过于『类别中唯一的一类』，亦即叫人注意到耶稣是独一种类的儿子。约一l8的『独生子』如果是『独一的神』，便不在本文的讨论范围。耶稣是神独生子的独一性，可从约廿l7耶稣复活后讲的话看出来。他将『我的父』和『你们的父』、『我的神』和『你们的神』加以划分。这划分的意义在于区别耶稣不属于一般人所谓神的儿子，他乃具有特别强烈的意识。人可以蒙赐权柄作神的儿女（一12），耶稣则不需要，因他本来就是神的儿子，他不是与人同一型的。Monogenes的意思绝不像一般包含有诞生的意义（如某些人主张的）。退一万步讲，纵使有这意义，他仍著重于讲耶稣所拥有的独特地位。

耶稣乃神儿子的证据

约翰处心积虑学出各种不同认耶稣为神儿子的例子。施洗约翰（一34）、拿但业（一49）、和马大（十一27），都作确切的声明。更重要的一处是耶稣对批评他僭妄的人所说的话（十36），提到他作的事更证明是神的儿子（十37提到『行我父的事』）。在十一4说拉撒路的病，『不至于死，乃是为神的荣耀，叫神的儿子因此得荣耀』。在彼拉多前，人们就因他自称为神的儿子而控告他（十九7）。总之，总有人清楚认识到耶稣的身份，虽仍有人认为是幻想，甚至以之是为僭妄。

耶稣身为神子的特质

若未看过全本福音书，便不能为耶稣乃神子之意义作完整的诠释。我们仅挑选其中特质最为显著者缕述于下：

（l）『子是父所差遣的』。这是约翰福音的特色，称耶稣乃神所差遗的（参三34；五36，38；七29；十一42）。这话语有耶稣先存的涵意，因若不然他便无从奉差遣。道成肉身前，父子关系一直存在着（参十七4，5）。这与开卷语中的『道』完全吻合（参后文对『道』的讨论）。

（2）『父对子所怀的爱』。约五2O讲到父爱子，将自己所作的一切事指给他看；三35，父爱子，已将万有交在他手里；十17，因子自愿将命舍去，父爱子便更强烈；十七24，创立世界以前，父已经爱子。约翰反映了耶稣是爱的对象的深刻信念，这爱是和人与人之间的爱全然不同的。这本福音从未提到有任何事可能破坏了这种彼此的爱。最有意义的地方是：这父对子的爱是神对一切信耶稣之人的爱的典范（十七23）；它们是同性质的爱。同样地，子对他子民的爱又是他们彼此相爱的典范（十三34）。这是高度基督论隐含其应用范围极广的最佳例子。

（3）『子对父的依赖』。耶稣在约五19说：『子凭着自已不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作叫。』五3O：『我凭着自己不能作什么……因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。』（另参十四31；十五10）这些话，勾勒出子对父旨意的完全顺服。在十四28也清楚肯定：『（我）父是比我大的』。难怪有人因此认为，耶稣是次一等的。不过我们必须了解，耶稣是以天上事来说明地上事的一种譬喻。子对父旨与父权的依顺，不是表示子的低下，而是阐明父与子的目标一致（参十四20）。父与子的全然合一（十30；十七11；参十四11，2O），一如子对父的全然顺服。这两种概念是一个真理的两面，两者缺一不可。约翰记录这些事实，绝没发现其中有任何矛盾，这是道成肉身的奥秘。事实上，约五19ff．是父与子之间完全和谐的见证，全本福音书中都反映了这一点。

（4）『子向父祈祷』。耶稣在拉撒路坟前的祷告：『父啊，我感谢你，因为你已经听我。』（十一4l）耶稣伤痛时，将他的重担交托父，结果胜利地说：『父啊，愿你荣耀你的名。』（十二28）约翰福音十七章是耶稣就近神祈祷的精粹，其中有六次清清楚楚呼神为父（1，5，11，21，24，25节），福音书中无一处能像这里娓娓生动地表露了耶稣身为儿子的心。这祷告完全是为了门徒的需要，是向外展露的。耶稣的祷告教导了门徒，但其中有很重要的不同之处，是耶稣称父不用『我们的』，这为他自己和别人与神的父子关系划了分野线。这在约廿17复活基督对马利亚所说的话中表现得更加清楚。

（5）『父的启示』。耶稣为神的儿子，使他成为父所启示的惟一对象。只有他见过父（六46），所以他是人认识神的独一媒体。法利赛人问他：『你的父在那里？』耶稣回答说：『（你们）若是认识我，也就认识我的父。』（八19）对腓力的问题也有类似答案：『腓力，我与你们同在这样长久，你还不认识我吗？』（十四8—9）没有其他方式能表现这种父的完全启示了。父与子之间有一种完全的了解——『正如父认识我，我也认识父一样。』（十15）卷首语中提及『道』就是『光』，已为这启示主题铺了路。

（6）『子说父的话』。除了工作是父活动的通路外，话语也是。耶稣从父接受了『命令』（十18）；他称门徒为『朋友』，又说：『因我从我父所听见的，已经都告诉你们了。』（十五15）他没有凭自己说话，惟有父『已经给我命令，叫我说什么，讲什么』（十二49f．）。在临别的话里同样重覆了：『你们所听见的道不是我的，乃是差我来之父的道。』（十四24）虽然有些话是必须隐藏的，但耶稣应许将父明明的告诉他们（十六25）。这些经文活生生地表现出耶稣的心思与话语，完完全全出自他对神认知的坚强信念。

（7）『父将万有交付子手』。对于未来，也是同样明显。约翰记载受难前在楼上房里，用『耶稣知道自己离世归父的时候到了』作为门徒洗脚的前奏（十三3ff．），是约翰强调耶稣屈尊的注语，与耶稣自己在十六15的表示不谋而合（『凡父所有的，都是我的』）。除此之外，子和父也共同判断（八16）。再者，我们须紧记父给子一切所有的，其中也包括了那杯（十八11）。

（8）『回到父那里去』。耶稣有几次提到要回父那里去，特别是在临别赠言之时。他希望门徒为他归回父那里而喜乐（十四28）；他越过十字架看到了胜利的升天，可是门徒却为这类话纳闷（见十六16ff．），因为在这时候他们仍不明白。其他类似经节有十四12；十六lO；及十六28。直到复活向马利亚显现时，耶稣才宣布他要升天（廿17）。对耶稣而言，回到父那里是返回他原来的所在。在此与这一点相连的，是讲到父将荣耀子的信念（八54），表明不管即将面临的苦难是什么，他使命的终极是子的被高举。

约翰壹书特别强调了耶稣是神儿子的主题，信者必须认耶稣为神的儿子（约壹二22，23；三23；四15；五5，1O，12—13），并要和父与他的儿子耶稣基督相交（一3）。神差遣他的儿子，在四9—1O，14有明显的阐述。神拯救的作为在『他儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪』的话语中，也已说明（一7）。神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为（三8）；是神的儿子为我们的罪作了挽回祭（四1O）。神为子作了见证（五9），这见证就是永生的来源（五11）。写这封书信的目的，是给信奉神儿子之名的人，叫他们自己知道有永生（五13）。神儿子将智慧赐给我们，使我们认识那位真实的（五20）。这本书信中不下21次提到神的儿子，清楚表明这主题的重要性。从这一点证明这书信和约翰福音同出一人之手，两者都呈现一种高度的基督论。

使徒行传

从约翰福音转到使徒行传，我们发现『耶稣是神的儿子』在原始宣信中，占了极小的部份。事实上，直到徒九2O才发现记述保罗（扫罗）在各会堂里宣讲耶稣是神的儿子。是否这就是有人以为的这观念是保罗特殊推论的理由呢？由于称耶稣为神儿子是保罗在归主后不久的行动，因此我们很难想像这是他自己的想法。神的儿子这主题实在是与弥赛亚的主题相连的（九22），这是早期教会中坚守的信念。这大数的扫罗必定早就听到耶稣是神的儿子，只是直到大马色路上，他才真正相信罢了。

在彼西底的安提阿，保罗引用有名的弥赛亚诗篇（第二篇）：『你是我的儿子，我今日生你』，以此应用于耶稣身上（十三33）。路加的记录并没对此主题加以发挥，但无疑的，诗二的引用反映了早期基督徒对耶稣是神儿子的信念。

保罗书信

耶稣是神的儿子，在保罗书信中占很重要的地位。但保罗并无特别阐扬这主题，仅以之为众所周知的事实，在他的书信中多处自然表露出来。

上文已谈到很多学者以罗一1—4为保罗所接受之传统资料的一部份。果真如此，则显见保罗颇重视此资料的权威，认为可借此表达他的看法：它证实『按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明（horizo）是神的儿子』（罗一4）。不过，这证明并不是毫无问题，这话的消极面是否可解释为耶稣在复活前并不被人认为是神的儿子？我们如承认保罗不会引用他不认同的遗传，那我们应在别处他所说的话来发现其意义。我们发现，保罗虽竭力主张耶稣的先存（参腓二），却从未认为耶稣的先存身份是人。由此可以确定，这经文必为复活作已存在事实的宣告与描绘。若这事实会受时间的影响，则他是神儿子的概念便会混淆不清了。如今，他是神儿子的关系并不因道成肉身而改变，所有的福音书也都见证这观点。再者，另一重要原因，是这经文由圣灵之显明以他为神的儿子。或有人认为，耶稣在地上生活时依靠圣灵，而复活后便完全被取代，因为这时他才得到大能作神的儿子。这又使事实混淆了，因这样会误以为他在复活前便不是神的儿子。当然，门徒们在复活后对耶稣是神儿子的事实更加了悟，是无可否认的。

保罗每提到神，常常用『他的儿子』的字样（书信中共出现lO次）。他称他儿子的福音（罗一9），认识他的儿子（弗四13），他儿子的灵（加四6），他儿子的模样（罗八29），以及他爱子的国等（西一13）。『神的儿子』字样的完全出现，除了罗一4，其他只有3次。在写给哥林多教会书信中，保罗称他所传的是『神的儿子耶稣基督』（林后一19），显然他已习惯将此主题作宣信的题材。保罗这样做，不是为了保存已有的基督教真理，他实在是看神的儿子是信仰的对象（加二2O），是基督徒探索知识的目标（弗四13）。基督徒实在是蒙召进入与神儿子我主耶稣基督的交通之中（林前一9）。

保罗神学中的神儿子的主题，与耶稣的使命紧密相连。神为要救赎世人，差遣他的儿子来（加四4）。保罗更有一句与神子关连的名言：『神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状（en homoiomati sarkos barmartias）』，对先存的神子进入为罪所辖制的世界来说，没有比这话说得更明白的了（罗八3）。这是为子的身份和罪身世界一个极其明显的对照。

林前十五28：『万物既服了他，那时，子也要自己服那叫万物服他的，叫神在万物之上，为万物之主』，亦赋有伟大的基督论意义。这段经文明白显示耶稣为子，及其隶属于父的关系。我们须慎审估量保罗所要表达的意义，他并非暗示子目前所负使命或计划与父有任何不同，若是这样，那真是不可思议。他的意思是指子服膺父的旨意，不论是在万有服他之前或之后。至于未来的服膺，则可由在神里头万物的和谐来证明。除了叫父在万物之上为万物之主以外，子没有其他的愿望。保罗不是讨论神的水性，而是讲子为了所负使命的完全顺服。

父已救了我们脱离黑晤的权势，把我们迁到她爱子的国里（西一13）。值得注意的是，耶稣教导神的国度在此已变成爱子的国，这是阐明子的特殊神性身份的另一种表明方式。就是这位子——耶稣——信者所等候从天降临的那位（帖前一1O）。

我们是否可从保罗的前期与后期书信中看出它的发展？有人以为弗四13认识神儿子的经文即是一种发展。但这种看法从没有在他处出现过，其本意或许只是为对付诺斯底派之追求

知识为功德的运动而已。从另一方面讲，根据这段经文，能增进认识耶稣是神的儿子，则是一项基督徒长大成熟的主要证明。

耶稣为神儿子的重要性之一，是它对信徒所要造成的影响。保罗向加拉太人讲论他们有神儿子的地位时，提醒他们神差遣他的灵进入他们的心，呼叫『阿爸，父』（加四6；参罗八15），说明了这父子关系的亲密程度。『阿爸，父』是耶稣在客西马尼园祈祷时曾使用的称谓（可十四36）。由是，这称谓便更显得重要了。

希伯来书

比起保罗书信只附带提到神的儿子，希伯来书对这主题便有更慎重的说明。事实上，希伯来书第一章便是以神的儿子为中心，列举许多论辩实例来佐证这主题的。神在古时用不同方式多次多方的启示，现在则借着他的儿子晓喻我们（来一1）。虽然它不是一开始便指明耶稣，却为破高举的子建立了最初的印象。他是承受万有的；是创造者；是神荣耀所发的光辉；是神本体的真像；常用他权能的命令托住万有；洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边（见后段对来一1一3之讨论）。这种被高举特性，是全书的重点。然而直到来二9才提到是耶稣。子施行神的一切特权和功能，也以无瑕的方式使人认识他。第一章引用了几段旧约经文，诗二7和撒下七14都是有名的弥赛亚经节（一5），但最显著的是引用诗四五论到子的话：『神啊，你的宝座是永永远远的』（来一8）。作者引用这话，显明耶稣与神并无二致（参后文有关耶稣是神的讨论）。

基督是以一个儿子的身份，在神的家里尽忠的，不像摩西是一个仆人（来三6），这显出他更崇高的地位。四14二度介绍大祭司的职份时，他被称为『神的儿子耶稣』正是这概念更进一步的回响（参二17）。五5又出现引自诗二7有关『子』（即耶稣）的主题，并说他因所受的苦难学了顺从（五8）。提到耶稣在世的生活（客西马尼的痛苦），与他是神儿子的身份关连。麦基洗德与强调耶稣是神儿子的题目一样，清楚被看为是基督的类型，因他被描写为『与神的儿子相似』（七3）。在两段有关离道反教的经节里（六6；十29），说到是将『神的儿子』重钉十字架，是践踏『神的儿子』。作者彻底认识这主题的重要性，他所记的与新约其他经卷完全一致。

新约其他书卷

神儿子主题在雅各书、犹大书中都阙如，彼得书信只附带出现。彼前一3称神为『我们主耶稣基督的父神』，彼后一17回忆耶稣登山变像，天上声音呼他为『我的爱子』；此二处在彼得教训中都来占重要地位。

启示录只一次，在给推雅推喇教会信息中，提到耶稣为『神之子』（二18），描写他『眼目如火焰，脚像光明铜』，和一14—15的形容：『一位好像人子』的一样。羔羊的主题贯串启示录全书，被高举的羔羊完全与神儿子的地位相合。

道

约翰著作

约翰福音专用名词之一，是希腊文的logos,即一般英文所用的“word”。由于原文词汇有许多的不同概念，我们在讨论中保留使用该希腊字。约翰在此书中，有时以Iogos作耶稣的信息，有时则用指有关耶稣的神的话。因此，约翰福音中Iogos一字，与基督论正常用法不同，它乃宣告耶稣就是Iogos这不仅是指所说的话,也暗示了这话语之必须被听从与明白（参八31，51；五24）。约翰福音的特色，在于卷首（一1—18）的Iogos对耶稣是一种学术性的专门称呼。这在基督论上的贡献，应予仔细查考。

概念的背景

（1）希腊来源。Iogos用于哲学，在约翰福音前已有漫长的历史。为这意念的发展立一程序及探讨它的不同意义是一回事，而判别约翰受这意念影响有多少，又是另一回事。我们须从希伯来和希腊两种背景中，探求这称谓在神学上的确实意义。

从希腊背景看，最初为Iogos原则作说明的作家是Heracli－tus（约主前5OO年），他想为常变的世界找出一个不变的原则，并称这原则为Iogos。实际上,这也是他对神的一种哲学的解释。他以Iogos为达到合一的一个原则，是常变世界中不变的律或理性。人类的探索必先认识这原则，它不是一种超自然的最早存在，因它存在于一切事物之中。实际上，他认为Iogos就是火，就是神。

Anaxagoras以Iogos为是超越而非临在的存有,因此它不单具有中保的功能。但plato则不以Iogos为一个原则，他的学说某几处为以后斯多亚学派（Stoic）提供了架构，即理型与表现的不同，类似于理性和其表现或话语（word）的不同。斯多亚派在以万物源自『灵火』这一点讲，是继承了Herac- litus的理论。这『火』是富创造性，称为Iogos spermatikos，意即『原初的理性』（Seminal Reason）。Logos存于万事万物中，和Heraclitus的说法一样。这样，斯多亚派乃成为『学理的泛神论』者（theoretical pantheism）。我们应注意,他们用的Iogos不是单数,而是Iogoi spermatikoi，是负责自然界创造运作的力量。这些原则是斯多亚派日常生活评估的标准。他们认为,『理性』便是自然。以后斯多亚派以Iogos乃世界的灵魂，这又是高度泛神论的说法。

正当耶稣在巴勒斯丁传道时期，亚历山大城犹太人Philo的教导,影响了希腊思想。他竭力发展Iogos的学理，形成了他思想体系的枢纽。他是最明显想在闪语的前后关联中找寻出希腊概念的人。他高度发展寓意的诠释，使他从旧约背景中找出当时的希腊思想，但却牺牲了历史的研究进路。他受P1a－to学说思想的影响而形成他的Iogos理论。他认为Iogos是属于理型世界的一种概念，也与理型的表达相关联。事实上，希伯来和希腊的思想背景对他都有影响。我们用五项要点来说明Philo的Iogos学理：

（Ⅰ）Iogos没有显著的位格,它被描写为『神的形像……借着它形成万物』。它也被描写为引导万有运行于轨道上的『舵』，或是神造作世界的『工具』（organon）。似乎很清楚,Philo并不想把logos当作位格的专有名词。

（Ⅱ）Philo说到Iogos是神的头生儿子（protogonoshuios）,占有先存的意义,是永恒的。他也描写Iogos为神的大使（presbeutes），是人的辩护者（parakletos）,是大祭司（archiereus），所献的祭类似耶稣基督，但不必具有先存性。

（Ⅲ）Philo的Iogos概念，不像约翰福音与光和生命有关, 所以约翰所说虽有相同处，却并非取材自Philo 。

（Ⅳ)这Iogos 有一处表现出可以成为肉身。道成肉身概念绝非属于希腊，他们相信物质都是恶的。

（Ⅴ）Iogos有中保的功能，为超越的神和世人中间架设桥梁。这可以看作是一种拟人化的中间媒介。只是phi1o从未将Iogos位格化。下段将把Philo和约翰的Iogos相似和相异处，作一清楚说明。

我们在解释Iogos之先,应先一提希腊的黑尔梅文献（Hermetic）。有人以为其中一部份可用来说明Iogos的意义（如Dodd），黑尔梅是一种属于主后二、三世纪的推理哲学，某些部份或许就有约翰福音写作时的观念。不过，这类资料须作保留性运用。Hermes Trismegistus语录，显示其为希腊哲学和希腊化犹太神秘主义的混合体。Poimandres文献推想创世记中世界的产生，常引用Iogos的概念,只是引用的方式不像是受了基督教的影响。Dodd认为，其中和约翰类似处是『在同样的一般影响下思想所产生的结果』。希腊思想是借自然来寻求认识神的而基督徒则是借基督，这是二者间基本上的不同。

Mandaean祈祷书中的口语和约翰福音卷首语有类似之处，诸如『我是道』、『生命之道』、『生命之光』等，但不能说是祈祷书影响了约翰，因这些书都是晚期作品。只有在不顾时间先后关系时，才能说这两者有关联。如果一定要讲影响，不如说Mandaean祈祷书吸收了基督教的观念，还比较合理些，因此我们不能应用这类资料来帮助我们了解约翰的Iogos教义。

（2）犹太来源。解释全本约翰福音，尤其是卷首语，从希腊源头的强调转移到希伯来的渊源是绝对必须的。希伯来的来源，有四条主要线索有助于约翰对Iogos用法的诠译。

最明显是旧约背景。神话语的创造大能在许多经节中出现，最明显的是创世记一章和诗篇卅三6，9。神的话有权能，不仅在创造上，也在维护上，如诗一四七15—18；一四八8，都表现神借他大能的话眷顾其受造物。实际上，神的话如此之有能力，必完成他在世界的目的（赛五五11；诗一四七15）。再者，审判也是由神的话来执行（何六5）。由上可知，神的话乃神大能的媒介。

旧约中神的话更常出现的观念，是他启示的方式。先知们常说：『主耶和华如此说』或类似的话语。每位先知都知道，自己是神的口。耶利米说，有神的话就觉得心里似有烧着的火（耶廿9）。以西结（结卅三7）和阿摩司也有类似经验，被迫代神讲话。这种观念一直发展到诗一一九9和一○五篇的『神的话』是神给人的全部信息。事实上，神的话相当于律法，其特色是神显示在诗人生活中的启示。

另一个旧约的概念，是以Iogos为『智慧』的思想。智慧文学在呈现旧约神学上占一重要地位，对两约间时期也有强烈的影响。就如神的话之启示性一样，智慧也是由神发出（参伯廿八12—19，表明智慧不是由造物中产生）。智慧的恩赐，由于所罗门的祈求而赐给他，这种意念贯串于智慧文学，这也表明智慧非人凭努力而可以获致。箴八章是最重要的一段经文，说明智慧在创世时就已在那里（八27ff．）。而八22说到太初创造之先，已有智慧，他从亘古已被立，阐明了他的先存性。箴言书提供很多和约翰福音卷首语相似的内容，或许是旧约所能找到最相似的书卷了。

在其他的智慧文学中也发现相似概念。在所罗门智慧书中，Iogos（『你全能的话』）如一勇士自天一跃而降（十八15一16），很像启示录十九13骑白马的『神之道』的翻版，意思也接近约翰卷首语中的Iogos。作者明显把Iogos,也就是智慧, 拟人化了，只是没有位格化；这是说，他用位格性的词汇，却没有把它看成是位格的人。智慧被看为能渗透万事，因她是神能力所发的气息（所罗门智慧书七24）。Iogos和『灵』（气息）的重要连结，创造意义相似。同一段中，提到智慧是神永恒之光的形象（所罗门智慧书七26）。西拉子书也将智慧拟人化，是『从至高者口中出来，如雾一般迷漫于地面』（廿四lff．）。这著作中也有智慧与律法密切关系的描述。

第三条犹太线索是拉比对妥拉的观念，看它为神与世人中的居间者。有几段文字与约翰卷首语中的Iogos很相近。

第一，妥拉（Torah，律法）是创世前被立的。换言之，他是先存的。第二，妥拉在神的怀抱中。第三，『我的女儿，她是妥拉』。第四，神借着首生的创造天和地，这首生的就是妥拉。第五，妥拉的话语就是世人的生命。

约翰卷首语中，耶稣基督是神的Iogos,和摩西比起来, 显出他的优越性（约一17）。律法是借摩西『传』的，而『恩典和真理』（一种新的律法），却是『由耶稣基督而来的』。换言之，约翰所谓的『话』，远超过拉比所认识的。耶稣不仅实现了先存妥拉所具备的功能，而且更显出远远超越了他。

第四个来源是昆兰文献。对我们的讨论虽没有明显的资料，却提供一种背景，减少了受希腊文化影响的看法。死海古卷为许多以为误认为是属希腊环境的产物作了见证，特别是昆兰二元论，使我们看到约翰Iogos的背景，不是Bult-mann竭力主张的诺斯底二元论。昆兰二元论正如约翰一样，是一神论，属伦理的和末世性的。这使我们能把约翰看为类似犹太的架构，远比强使其纳入完全与本身目的无关的诺斯底模式更富意义。

约翰福音对Logos的诠释

在缩小其可能的背景为主要是属犹太但有与希腊相似处以后,我们要探讨为何约翰要选用Iogos来称耶稣,他的用意到底何在？如果不能解释为何卷首语之后便不再使用这称谓，这类解释就不是正确的。这事实立即引起两个问题——为什么他在福音书起头要用Iogos？在以后对耶稣的记述有什么关系？

第一个问题关乎约翰想要他读者知道什么。由于约翰并不解释Iogos,他必默认他的读者已明白这意思。当希腊读者一看这词，便会想到宇宙间一个理性的原则，但由于他不仅把这原则位格化了，并使之成为肉身，他们一定感到惊奇。犹太读者对这种思想的转换，并不会感到陌生，因他们心中至少已有某种先存智慧在人间有作为的观念。但是，对约翰的某些话，尤其是道成肉身的话，还是会感到惊奇的。因之，最合理的解释是,约翰欲以耶稣为真正的Iogos,是为了能说明耶稣基督乃神的儿子所下的伏笔。

Logos教理虽然重要,却差不多是在他主要的论辩中偶然带进来的。很多人认为，卷首语是约翰写完后才附加的。但鉴于卷首语引导人进入福音中，诸如光、生命、真理等事实，这说法不易成立。把卷首语看作引论，为了解以后记述中人物的亮光，似更为合理。人所公认的，作者以Iogos来说明耶稣,目的是期望说明耶稣是神，也是人。

我们在耶稣基督这一Iogos的角色中,可发现二种主要特质：(一）他与父的关系——约翰追溯到在造物之先，他已存在。『道与神同在』（pros ton Theon）。他被表明的方式，正如在创世记之起头。他用『太初』，因此很清楚地说明了这道的先存。接下去说『道就是神』，毫不混淆道和神的个别性。由于原文在Theos前未置冠词，导致某些人误以为正确的解释是『道是一位神』，却不知文法上Theos是述语。因此经文的翻译是驳不倒的。我们无需猜想约翰想要读者接受道具有神性或道与神可互相替换，他在前一句话已清楚阐明了两者的分别。约翰欲表达的意思是，虽然道就是神，但神比道蕴含得更广。约翰的解释并不是在这里就此停住了，而是他认为不再需多加解释。他以这几个字刻划出道的神性，其神圣、尊严，乃是永永远远的与神同在。

第二，约翰指出Iogos和世界的一些关系。一在创造方面，『万物是借着他造的。凡被造的，没有一样不是借着他造的。』（约一3）这里虽不像西一15叙述得那么详尽，却没有比这叙述创造更清楚的了。约翰在此没有区分『道』和『神的创造大能』，但明白表示了他与受造物之不同。他使用不同的动词——对Iogos用to be,对受造物用to become,便是标明其间的区分。

第三,Iogos与世人的关系。『道成肉身』（约一14）这句话，是两者关系的扼中，没有与这相近的语句。希腊人认为，神人之间有一个不可超越的鸿沟，道成肉身的观念和他们的传统观念完全相反，任何这类的思想都无法适合他们。约翰这句话犹如将一种学理的理念，变成为一个人一样。更有甚者，它是成为一个『肉身』（sarx），即完全和人一样有人性的人。这里的『肉身』和保罗有时使用『罪身』之意义不同，他仅表示Iogos成了完全的『人』。因此,约翰对Iogos的陈述连结了最大限度的高举和道成肉身的降卑；这也是他的基本基督论的总纲。约翰福音先以Iogos与弥赛亚相连，复于结尾时与神的儿子相连（约廿31）。他对前一称谓的使用虽与符类福音不同，但在后者却完全相同。

我们仍须对引论中的Iogos和约翰福音其余部份的关系再加检讨，因唯有这关系才能评估Iogos的真正地位。那些主张Iogos纯为希腊化教义的人,不得不承认这是添加在历史的耶稣身上的话。这种说法根本无法成立，因约翰福音的主旨全在传述耶稣。又有人怀疑这是受了Philo或一些其他诺斯底观念的影响。然而,我们发现约翰的Iogos并未将耶稣从人类历史中挪开，而把他描述成永远只与神相交的神只。他是在人类历史中确确实实存在的人物，只不过同时也是神罢了。这是约翰福音真正的中心所在。

约翰福音的基督论，运用当代语汇来阐明一位具有神性的真实人物，挽救了幻影派过度强调神性而牺牲人性因而危害到早期对基督之看法的危机。单独一种Iogos教义或许会被看成有幻影派色彩，但当他连于这福音的其余部份，在他比符类福音更清楚强调耶稣的人性时，『道成肉身』只一句话，便直接**了幻影派的假设。

我们也须参看约翰福音以外的约翰著作。Iogos在约翰壹书中成为『生命之道』（约壹一1），但仍指基督。『生命之道』和约翰福音一章Iogos经文具同样的意义。使人无法不承认Iogos（犹如所启示）与基督的不可或分性。这段约壹一lf．的重要叙述，有目击的见证人，他是实际地被人听见、看见，并且用手摸过的。这就是约翰Iogos既牢靠又坚强的背景。

新约其他书卷

保罗书信

保罗书信对Iogos虽没有显著的强调，却有相近之处。他看基督犹如约翰，是先存的，是创造的媒介，并且是首生的，成了人的样式（参西一15ff．；腓二5ff．）。保罗虽没有明显描述耶稣基督为Iogos，却自然地认识基督具有一切约翰所指出之Iogos的特色。我们看到保罗特别以基督为『智慧』（林前一3Off．）,和约翰的Iogos有非常密切的关联。所以，约翰的高度基督论在新约中并不是无独有偶的。

使徒行传

行传中多处用Iogos代表基督的信息，有时几乎已近位格化了（参徒二41；四4；六7）。任何提到基督徒讲『道』，就是传扬耶稣之意（参六2及八35）。很可能路加看耶稣基督就是『道』，因而未予明白区分。由此而论，约翰之特别表现，正因这本福音书是早期基督徒传扬耶稣的全部中心。

希伯来书

希伯来书一开始便提到神的启示（来一lff．），在这末世借着他的儿子晓谕我们。其中所阐扬的救恩，起先是主亲自『讲的』（来二3）。另一段特别提到Iogos的是来四12，虽不似约翰卷首语那么位格化，却以『比一切两刃的剑更快』来比喻其穿透力。

启示录

我们在启示录里又看到具有约翰意义的Iogos，因基督被称为『神之道』（神的Iogos）（启十九13），这标明了启示录和约翰福音有密切关连，也是这两书可能为同一作者的缘故。

综上所言，约翰的Iogos，除了有其他证据作为证明外,在本质上，这完全是约翰的观念。

『我是』语句

约翰福音

约翰福音中有某一类很重要的话语，对基督论有相当关系。这些话都以耶稣为第一人称叙述，如果其真实性无误，则这类话语将是耶稣对自我之意识极其浓厚，且在启示价值上无与伦比的话。我们在下段的讨论虽不是所有学者都同意，但我们若能证实这些话确属耶稣所讲（如本书绪论中所讨论过的），那么便无法抹煞它们在基督论上的重要性了。

首先，我们发现约翰福音中的人称代名词，比符类福音多了很多。耶稣『我』的自称，在使用时特别增添了话语的威严性。当耶稣讲述之时，并不会感到自大。在别人讲述时或许会含有这样的感觉，但当耶稣说话时，却再自然不过的。当耶稣极多次用『我』字叙述时，使人的注意力集中在他身上，读者也因此对『我是』（ego eimi）的话语感到其中的特殊意义。

『我是』的特殊意义，这样的话语在旧约中是应用在神身上的。出三14神对摩西说，他自己的名字是『自有永有的』（译按：原文直译为『我是我所是的』），所以『我是』的句子赋有特指神的意义。如果耶稣用『我是』的语句而且含有这种意义，那么约翰所记这些话语的意义就非同凡响了。

约翰福音中有7次耶稣用『我是』来形容他自己，其中包含了极广的隐喻——粮（六35）、光（八12）、门（十7）、牧人（十11）、复活和生命（十一25）、道路，真理、生命（十四6）、葡萄树（十五1）。每一句『我是』都在说明耶稣的职责——维护、光照、接纳、眷顾、赐生命、引领与结果子。若脱离了约翰所呈现的耶稣的全貌，而把这些话一句句单独来看，没有一句不令人吃惊的。如：『我是世界的光』，假如不是出自万物创造的代理者之口，谁能相信这种话？但因在一开始的卷首语中已经表明，便使这话不但被接受，并且还正迎合了人的期望。Logos创造万物,包括笼罩在万有之上的光。而今发自他身上的光便照在黑暗里（约一5）。借这些耶稣所说『我是』的话语，那卷首语抽象的话便成了位格化了。生命和真理等的话语和光的情形一样，在约翰的表彰下，耶稣成了世人所追求一切更高理念的具体代表。我们应重视这些话的出现，它们的意义只差没有把耶稣直接指认为旧约的耶和华。这些话当然为耶稣乃神的启示者和恩赐的赐与者的证明。但如果没有约八58这更明显的话语，这种『我是』的形式可能被看成只是自我肯定的强调形式而已。

犹太人会问耶稣：『你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？』耶稣的回答使用了强调的语气：『我实实在在（amenamen）的告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。』（译按：原文直译：『在有（en)亚伯拉罕之前，我（就）是了（egoeimi）』）这里，『我是』的绝对用法，必须用约八24及十三19的绝对用法来衡量（译按：原文『我是』后面均无『基督』二字）。这种用法不能用符类福音的类似经节来解释（可六5O；太十四27），后者都仅仅为一种简单的肯定回答（约六2O似乎是相似的例子）。约十八5也应是同样的形式，虽然有人因捉拿耶稣者的戏剧性边后仆倒，而认为是一种神性的宣告。在此用于亚伯拉罕的是en、（过去式的『是』），而用于基督的则是ego eimi(现在式的『我是』），这种对比用法无疑是约八58有意如此表达的。这里的ego eimi必须视为与出埃及记三章耶和华的名，和以赛亚书四六4『我是』（ai hu’）的绝对用法相关联。我们必须注意，后一经节的字样在旧约别处出现时（申卅二39；赛四三lO），都是神在讲话，接下去便是说明他的独特性。所以，毋庸置疑的，八58的话是为了表达神所特有的不改变和先存性的惊人方式。就是因为这话中所含的神的意义，所以立刻引发对方格外的愤怒。

启示录

和约翰福音这些话有关联的，是启示录中的一些话，它们不是绝对的用法，但却是自我描述的重要断语。启一8及廿一6的『我是』阿拉法和俄梅戛的话，是神所说的。但到了廿二13基督出现时也如此自称，这暗示了他是神。这『阿拉法』和『俄梅戛』在一8解释为『昔在、今在、以后永在的全能者』，廿一6解为『我是初，我是终』，而在廿二13中则再加上『首先的』和『末后的』。意思非常明白，这是指包含了一切；但这并非泛神的意思，乃指包含整个的人类历史。话语我们可追溯到赛四一4及四八12。启示录另有一处复活基督的宣告：『我是那察看人肺腑心肠的』（启二23），这里的ego eimi是描述式的。约二25说到历史的耶稣为『知道人心里所存的』，和这经节类似，是作者作回忆式的注释。启廿二16所记意义深长的话语，是耶稣所说的：『我是大卫的根，又是他的后裔，我是明亮的晨星』，这似可从赛十一1，1O；五三2找到痕迹，虽然在后裔观念上有些不同。以上这些话语多半讲到他的使命，而较少提到他的本身，他来是为开始缔造一个完美的日子的。

末后的亚当

保罗书信

我们现在探讨保罗所特有的基督论主题之一。亚当虽不是保罗神学的中心主题，却在他的基督论中扮演相当重要的角色，我们不得不汇集所有的有关资料仔细研讨。首先从他以

『末后亚当』为描写耶稣的背景着手。

这观念的背景

对保罗书信中有关亚当经文的认识，系于对保罗受希腊或犹太思想影响究竟有多少的了解。就保罗而论，很难区分这两种影响。但因他从小受的是犹太教养，使人倾向于认定他犹太背景强于希腊背景。

主张希腊背景为强的，主要是由宗教历史学派（religionsgeschichte）提出的,他们认为保罗受了诺斯底的Urmensch（即『原人』）思想影响。这思想正如许多宗教也具有的，认为天地间有一位荣耀的神话人物。他是一位救主。由此使他们推想，保罗基督论的根基之一就是这个内容。但是，这是根据他们极度广泛而内容不同的资料来源，以及不能确定的日期创造出来的学说，我们只能看作是值得怀疑的治学观点，因他们所说荣耀的Urmensch，只是被视为一种理想中的亚当，本身拥有世上的一切灵魂。也有人以为，这些观念是出自犹太的亚当教训，因他被描述为有拯救的能力，是要来的弥赛亚的预表。可惜，这些资料不足以将亚当连接于弥赛亚。有一段文字（Num．R．XIII．12）说到弥赛亚将作第二亚当，他将恢复人类所失去的荣耀，但未说到这位弥赛亚就是救主，也没提到这弥赛亚对全人类的贡献。学者Scroggs排除了犹太神学对Urmensch神话影响的观点。

我们应了解，以亚当神学的诠释来讲，巴勒斯丁的犹太人和亚历山大的philo，二者间并没有基本上的不同。以下，我们将简述犹太的观点：（Ⅰ）他们以亚当犯罪是不遵行Torah。（Ⅱ）亚当犯罪的结果，失去了他的荣耀、不朽、高超的地位、地上的果实、树上的果实和权柄。这里看亚当原来的情况，在肉身的意义上比现在的人好。（Ⅲ）亚当犯罪为人类带来神的判决——人必死亡。(Ⅳ)地土也因亚当受咒诅。(Ⅴ)罪造成亚当与神关系的破裂。犹太人的解释，著重在亚当犯罪前的描述，以表示他堕落的深度。他们看亚当为第一个祖先，是世界的王，是智慧。在拉比神学中，亚当的重要地位是无可反驳的。最重要的特色，在于注重他犯罪前的状况。犹太人的希望，系于恢复人类以前的光荣。我们从下文可看出，保罗的亚当观念完全不同，保罗仅以亚当为堕落人类的典型，并不推想他过去的光荣。亚当被定罪，是因为罪借着他进入了世界。保罗的观念有些和当时的犹太人一样，但他对人类复兴的看法却是独特的。

保罗看基督为末后的亚当

保罗有两段主要经文介绍亚当的主题：罗五12ff．和林前十五章。其他另有经节，也对保罗的亚当基督论间接有贡献。我们先观察这些经节，然后讨论它在整个保罗神学中的意义。

（1）罗五12ff。这段经文并未用亚当主题来解说基督的本性。这主题只是在解释人类的救恩如何临到人时，附带提出的。对圣经注释者而言，罗五12被公认为难解。但某些方面却极为清楚，如亚当的罪，及罪和死普及于世人等，都为人接受，无有争论。罪借亚当进入全人类，接着死就临到众人，这都和犹太人的信念相符。鉴于以上基督与亚当的相比，我们需查考所有二者间之比较与对立之处。

不管我们对原罪的看法如何，亚当的罪和全人类犯罪的关联是无可争辩的。亚当和人类的关系密不可分，可从基督和他子民的密切相连中发现。因为这样，所以保罗可以如此说：『若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人吗？』（罗五15）耶稣基督这一人和亚当对照，一人（亚当）的过犯与背道，也和一人（基督）的公义与顺服相对照。这显而易见的结，就是亚当所失去的，基督再得回来了。借着基督，人类有了新的开始——这就是一种新人类。基督成了这种新人的头，正如亚当是旧人的头一样。不过，这新与旧不必要看作是连续下来的，因基督显明的新人是完全的，亚当的则是堕落的。

（2）林前十五章。这段经文中保罗原本在讲述复活，只附带提到未后亚当的主题。不过，此处的讲论有助于了解罗马书的经文。此两处经文都以亚当和基督为代表，人们接受的是二者所作所为后果的影响。林前十五22提出二者的对照：『在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。』这相对的后果，活生生地呈现了基督优于亚当。亚当是死人，基督是有权赐生命的人。这种对峙在林前十五45里用了不同的词汇，基督特别被称为『末后的亚当』。这经节中，首先的人亚当，是『活的魂』（psychikon），末后的亚当是『叫人活的灵』（pneumatikon），这是又一次表现基督的优越性。这首先和末后亚当的对照，是认识基督的重要条件。基督是原来亚当应有的样式。更进一步说，末后的亚当是完全的人，是真正人类的仲裁者，他也被描写为『初熟的果子』（林前十五2O）。这主题将在『en Christo』（在基督里）的标题下再作申论。这里要讨论基督的亚当性，对于公式的正确了解，有其决

定性的重要意义。

另一亚当与基督的对比，是『出于地』（choikos）和『出于天』（epouranios）的对照（林前十五47）。这样的描写便立刻叫人看到末后亚当的真实形象。他与亚当不相同，但也是真正的人。实际上，他是『复活的人』，是『出于天』，是有完全人格的人，保罗心中常系念难忘于此。只是，假如我们因而认为保罗以亚当为堕落的人，而末后亚当则是创始的一种新人类，那便又不正确了。因为，这样会把堕落的人类和蒙拯救的人类之间的主要相连关系，弄得含混不清。我们应当以末后亚当乃人类的代表，是原有人类应有的理想中所具备的样式，也是『在基督里』可能达到的样式。再者，因基督是末后的亚当，如此便不会再有另一个亚当了。因为人性所有的可能性都在首先和末后的亚当之中表露无遗，在生死之间，再没有留下其他属灵意义的空隙了。

关于保罗是否在基督复活后才认为基督是人类的末后亚当，曾引起争辩。Scroggs认为是如此,他以保罗是提到耶稣在世生活时才想到他和别人本性上的异同。根据这看法，保罗所说的两种人性虽完全不同，但在本质上却都是人的天性。这种讨论，特别是关于林前十五章基督复活身体方面的。要真正认识保罗的基督论，尚须注意他对地上基督和复活主之间永远是相提并论的，他相信复活的基督在本质上仍是『人』。

腓二6—11背后含有亚当基督论，我们需作探讨。有几位学者认为，这段圣经和创世记提到亚当的经文极为相似。这种观点的典型提倡者是J．Hering，他认为保罗是用腓二6的词汇来思想两个亚当的。所谓与神同等的意思，就是耶稣可获致奖赏的意思，因此就可以解释为亚当想攫取（像神；译按：与神同等高的地位），但耶稣却拒绝了。耶稣所选择的（译

按：指所选择的后果），根据这段基督论颂，却正是亚当一开始所热望得到的。这经文中对比是明显的，只是对这经文的解释有极大的不同。如果认为腓二6中基督早已与神同等。这样，对比就不显著了。再者，这需看腓二6一11的经文是否属保罗的著作，或是他运用了一个较早期的基督论颂歌。如属前者，我们便无庸在此找保罗在别处所提亚当主题的线索；若属后者，我们就可以说，在这之前便有比较亚当和基督的证据了。我们所应注意的是，腓立比书这段经文（极明晰可辨地），实在并非以讨论亚当为主题，并且由于这段经文并没有提到亚当，我们就不必把它包括在本段的保罗基督论里。对此段经节在耶稣论中的重要性，本书将在后文予以详细讨论。

神

我 们探讨耶稣基督的称呼，面对极多描述他本性的称谓，但应以最重要的一个为代表——耶稣是『神』。从新约的观点，我们已看到耶稣是神的儿子这个重要地位的坚实基础。但当我们称耶稣为神时，则更不寻常了，尤其在犹太人的一神观念中格外显得如此。

约翰福音

我们先看约翰福音。有两段主要经文须查考，即卷首语和约廿28。我们曾详细讨论Iogos概念对认识基督的贡献，也注意到约一1不仅肯定了Iogos与神同在,并且他就是神（Theos en ho Iogos）。无疑地,这句述语表明约翰的意思，谓神就是这『道』，而不是单指道的神性而言。『神』字之前没有冠词，因此这Theos（神）是一述词，而非形容词。由此可断定，这句话乃呈现耶稣是神的重要证明。我们也讨论了约一18之monogenes Theos（神的独生子,或译为独一神更好）是这真理的佐证。只是本处经文更为难解，然惟其如此，似乎它更像是真正的原始作品，是作者为他所写的这位耶稣就是神作见证。当然我们仍需注意，约翰卷首语中称耶稣与神，仍是有分别的。

福音书一开始便意味深长地确定耶稣是神，至结尾又以门徒之一对耶稣的称呼来回响这个真理——多马说：『我的主，我的神』（约廿28），称基督为主、为神。我们没有理由否认多马说过这样的话；有些人认为是作者的虚构，但即或如此，仍证明约翰坚决相信耶稣是神。我们没有足够证据以持『耶稣是主』必须在『耶稣是神』之前，或误认为若不如此就不能构成一种确信。事实上，在旧约对神的称谓所用的词汇中，二者都是屡见不鲜的。

保罗书信

有两处经节：罗九5及多二13。对于前者是否就是指耶稣是神，有极多的争论。经文说：『按肉体说，基督也是从他们出来的，他是在万有之上，永远可称颂的神，阿们。』有的

版本标点不同，因而造成不同的意义。但因在希腊手抄本都没有标点符号，所以不能由版本的选择来解决问题。我们较喜欢采用英文RSV圣经旁注的经文（以及中文和合圣经），有几个原因：第一，结束的颂歌通常把『可称颂的』（eulogetos）字样放在开头，而不是放在末了；第二，保罗平常用颂歌，习惯将称颂的对象放在称颂之前（如罗一25）。但这段经节的前文没提到神；第三，假如这结尾的颂歌是针对神的，那么“on”这个分词便是多余的，但若指前面所提的基督，便是必要的。这些文法上的理由，自然偏重基督是神的这意义。若一定要争辩说保罗并没有作这样的断语，无论是因他在别处没有这类的话，或因他有强烈的犹太一神论背景，我们都发现，这些理由都未能成为充足的理由叫人接受。

前述另段经文多二13，将神和耶稣相连，也可能有不同翻译。最可能的译文是：『我们至大的神和救主耶稣基督』，也有可能译为：『至大的神，和我们的救主耶稣基督』（译按：和合本圣经采后者，而注以『或作无和字』）。从文法结构看，是指耶稣是神，因若保罗有意区分『神』和『耶稣』，便会用第二个冠词。多一章4节用『神我们的救主』（译按：中文圣经有『和』字），若在二13反有分开的观念，便有些说不通了。因此，要否认这经文所写耶稣为神，并没有充足的理由。

帖后一12也只用了一个冠词。若要把『我们的神并主耶稣基督的恩』中的『并』字改为『和』，就不是确切的译文了。这里的『主耶稣基督』几乎是专有名词，因此没有加上冠词。另一段可支持我们的理论的，是歌罗西书二2。

希伯来书

来一8引用诗四五6的话，曾有两种翻译——（1）『神啊，你的宝座是永永远远的』；（2）『神是你宝座，永永远远』。由于这段经文是论到子，若前一翻译正确，意即称子为神。以希腊文最自然的解释，都偏向前一翻译，虽在文法上主格作呼格用，但这在别处也是常有的。这段有关宗主权的文字，在旧约有时将王的地位连接于神。只是不论诗篇中原意为何，希伯来书作者在此称子为神，是完全自然的。当然，我们必须承认，这一点是在主题中附带提起的。

彼得后书

彼后一1开卷问候语中，出现『我们的神，救主耶稣基督之义』（见中文圣经小字注『有古卷无和字』）。另一种译文在『救主』前插入定冠词，意思便不是指耶稣为神。但这不是正确的译文，似乎前者才是惟一的正确译法。

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以上引述经节，已足证明早期教会不反对以耶稣基督是神。这种概念也有其他旁证，特别是在一般敬拜神时，也敬拜基督一事上。前文讨论的罗九5颂歌，可以与另两段相连，即彼后三18和启一5，6。至于提后四18，因为『主』字意义未定，是否是指神还是基督，仍有些争论，但至少可认为是基督颂的另一例。我们应另加启示录中的两段颂歌（五13；七1O），二者无分轩轾地颂扬神，也颂扬羔羊。另外，启示录中阿拉法与俄梅戛的经节，出自神的口（一8），也出自基督（廿二13）。

新约中有一两处祈祷词我们也应注意到，它们极清楚地都是向耶稣祷告（徒七59—6O；林前十六22；可能林后十二8）。约十四14，耶稣叫人奉他的名祈求；也有一些祝福的话，将他的名和神的名紧紧相连（帖前三11，12；帖后三5，16）。

符类福音中虽未直接用『神』来称呼耶稣，但我们却不行因此以为符类福音的作者认为耶稣小于神。他们对耶稣是神的概念是间接的、内敛的，是留给读者去体会的。当耶稣赦免一人的罪时（太九 2一6一可二5—11一路五2O—24），和说他自己是守息日的主时（太十二8一可二28一路六5），若不是神，便是僭妄了。他平静加利利的风和海时（太八26一可四39一路八24），门徒充满了惧怕，因为在旧约里只有神『使狂风止息，波浪就平静』（诗一○七29；参诗六五7；八九9）。耶稣医治了被鬼附的人，吩咐他去『传说神为你作了何等大的事』（路八39；参可五19一20）。路加以耶稣宣告『要将我父所应许的降在你们身上』，及以耶稣被带回天上作为福音的结束（路廿四49，51）；马太以门徒抱住他的脚拜他（太廿八9），和耶稣应许常与门徒同在，直到世界的末了（太廿八2O；参书一9）等，从以上我们可以看出，符类福音完全与其他新约作者一样，毫不迟疑地承认耶稣是神。

另一证明是神的作为能转换成基督的作为，都无任何困难，如创造救赎和审判。新约作者以耶稣是神的概念是确定的，尽管现代人的思想及历代教会史中都已有人有过疑问。

有人认为，对耶稣由称神的儿子转换成神的称谓，是以后发展出来的。但由前文提出的一切引证，都无法支持这种看法，特别在罗九5最可能的诠释证明之下。我们了解，问题的症结是犹太的一神论；但像保罗这样一位皈依犹太的信徒，能在归主后将子神同父神并列，而未感到神学上有任何不妥，足见事情的不寻常了。

基督称谓概述

本 书所选研究的称谓，虽不能说已涵盖所有，但相信这些称谓最重要的，也为研究新约基督论者提供了足以为依据的基础。令人惊讶的是，它们泰半分布在各重要的资料群中，除了『人子』（仅限于福音书）、Iogos和『我是』（仅限于约翰著作），以及『末后亚当』（保罗的主题）之外。许多不同作者各以不同的观念为中心，却能表现高度的一致性，由此可看出他们对耶稣被高举的信心。

有些称谓如『仆人』及『大卫子孙』，是最早期时喜欢使用 的。『人子』从未在书信中用过，只在使徒行传出现过一次（出自司提反的口）。『人子』的称谓；耶稣自己使用最多，以后则被基督徒对复活主更明确的称谓所取代。弥赛亚和Kyrios很快变成耶稣的专有名词，但仍保留许多原有的意义。基督教会普遍认耶稣是主，是弥赛亚希望的实现者。有一种看法以为认耶稣是基督被认耶稣是主所取代，这是不能成立的，因这两种称谓在原初的宣扬中都是普遍被接受的。

希腊世界或曾提供一些可供参考的概念，如Iogos但不能因此认为这概念不见于旧约和犹太教。在新约中，不论如何，耶稣都能以这类的独特方式呈现。『神子』的称谓表明耶稣与神的关系，也启示了耶稣的本性。即使神的儿子这称谓不一定含有神的意义，新约的题材却表现出这种认知，特别在直接以耶稣为神的经文中。

早期基督徒对耶稣的崇高观念，没有迹象显示有任何不妥。所有关乎基督的称谓，都显出耶稣是一位不平常的人物。从仔细研究这些称呼的总体概念来看，无疑地，耶稣曾在世上

生活、事奉，且很快地被人认可为神，就如他是人的身份一般。当他在复活以后，他为人的方面或许会因被高举而遮掩失色，但新约却充份提供了这方面的见证。由此所引起有关耶稣

亦神亦人的问题，将在本章结论另辟主题讨论。

基督论颂歌

许多学者相信，腓二6—11及西一15—2O在编入个别书信前，已属公用的成文颂歌。若然，我们虽不能确认保罗运用了颂歌，但能确定他认同这颂歌中深厚的神学意义。假若

这两段经文是颂歌的片段，它们乃属最早期的基督徒团契敬拜中极有价值和尊重基督的圣歌，一如保罗和当时基督徒表达其信仰所有的主里联合一样。鉴于这种意味，我们将对这些经节作个别讨论，以发现它们对已知的基督称谓有何种程度的帮助。另外，我们还要加上三段类似颂歌型式的经文——提前16；来一1一 3及彼前三18—22。

腓二6——11

这是特别讲论基督的一段钥节性经文。争论的问题，围绕在这是否包含了一首在保罗前就有的颂歌。其次，众多关于背景和诠释上的问题，我们只能在此简略探讨，以后再分析它们对基督论的主要贡献。

经文来源

在此只有两种可能性。其一是认为保罗采取原有的基督颂，应用在腓立比书中；另一则认为是保罗自己的手笔。这段经文的节奏感，当然比保罗所常用的散文为多，但并非是绝无仅有的经节。故而，我们不能断定这就不是保罗自己的语句。

若从内容分辨，将更感困惑，因为可以说保罗省略了某些重要的主题，例如救赎的意义就包含在钉十字架的事件中。假如这经节是独立的，那基督的死或可看成单纯的基督的顺服，但我们不能预期一篇短短的颂词中，能包含得了全部的教义。我们也可以提说，其中缺乏有关复活的记述，虽然称耶稣为主已包含了这意思。同时我们也应注意到，其中亦无提及基督为人的罪所负的使命。凡此省略之现象，与其猜想不是保罗的作品，不如承认是他的作品好些，因我们必须看内容所述的目的，是在详述一种自谦的榜样因而看出与此经节有关的教义发展。假如这颂歌被看为当时的基督论，那么凡主张这是在保罗之前所写成的人在面对这些省略时，将面临更多的难题。照我们现在的目的来说，即使保罗用的是既有的耶稣颂，仍可谓保罗意欲表达自己的赞同和印证，因此这段经文可以看为保罗描摹耶稣整体画像的一部份。

经文背景

这些话的背景是我们下一个探讨的问题，因它影响本段辞汇的诠释。曾有许多不同的解释，但大多数认为这经文的基督论观点出自教会的宣告，在相互影响的基督教前时期发展出来的。有人以为出自犹太背景，因而用以赛亚的仆人经节诠释，或以为出自智慧文学（Sophia）,或是两个亚当的观念。也有以为出自希腊背景，特别是指诺斯底派原人救赎者的神话。另外，有认为是以上两者的混合者。下文将略述这些不同的看法。

经文的主要意义

这段有关基督的重要陈述，内容极其丰富，如能分作三小段研究，将极有助益先存、道成肉身、和高举。基督的『先存』在『他本有神的形像』（hos en morphe Theou hyparchon）（腓二6）中表明出来。但这句话中因为morphe这重要字眼的意思，而有不同的解释：

（1）这字的典型用法和ousia（本体）密切有关，因此神的形像就是拥有神性的意思。然而，这两字必有其分别，我们不能同意两者的意义完全一样。不过,如J．B．Lightfoot的主张：『拥有morphe也连带ousia的参与』。当这morphe的短句用下面的『与神同等』来诠释时，morphe的意义便是和神一样了。

（2）『本体』的观念，虽在希腊文学中有类似的情状存在，但不属于旧约的用法。七十士译本用本词于所探讨的对象以可见的形式出现之时，如『奴仆的形像』，指一看就认出是个奴仆。但如何一看便认出是神，就难下定义了，因而常以『荣耀』来描述。这里的morphe意思必类似『条件』之意。另一主张mor-phe连于『形像』（eikon），而以耶稣的先存身份乃『神的形像和荣光』。他们以为，这样解释符合旧约和希腊的用法，也和保罗书信其他地方相符（参林后四4；西一13，都是以耶稣基督为神的『像』和『荣光』）。下文讨论歌罗西章节时，将再谈『形像』的问题。这意思其实不仅代表神，也是神的实际显现。在这情形下，morphe就不局限于代表的作用了。若morphe＝eikon＝doxa,这便引喻基督为末后的亚当，而从七十士译本中亦可明了这种解说。

（3）第三种解释：根据对此颂歌在神话学上的认识，是出自希腊与诺斯底文学。这种看法为『宗教历史』学派所主张，他们看morphe为神的『本体』,它不是指完全神性的意思,而是指诺斯底的天上救赎者的意思。

欲从上述三种解释中选择第一或第二，颇不容易。第三种解释，由于诺斯底的天上救赎者观念缺乏时间上的符合，使人无法采信。第一种注释，明显以基督是与神同等，第二种

则是内涵性的，但两者都见证他是神，而先存便是它必具备的条件。

不过腓立比书的基督颂，却更进一步提到基督的先存，对道成肉身的了解有长远的影响。重要的字句是在『不以自己与神同等为强夺的』（ouch harpagmon）。Harpagmos这希腊字在这段基督论里，可有几种不同解释。

主要的关键是：基督是否没有保留他原来所拥有的（也就是与神同等），反而将它舍弃了（res rapta）；或是说基督拒绝了攫取将要得之地位的试探，而满足于等待将来要赐给他的。在后一情形是说，他在本质上不『同等』于神，所有宇宙王权的尊严，是在被高举后才赐给他的。若将与神同等，进一步看作是脱离神而独立之意，便是说他虽有『神的形像』，

却不自行攫取国权。这颂歌当然多少以被高举是超过了先存的状态，因此可以看出，这种普世承认他王权的认识，似乎是一种极合理的注释。

另一个可能，是注释ouch harpagmon为一完整的片语。看『与神同等』系给与而不是取得。这注释是根据这句子的消极立场，这点可以有很多解释，因若说基督的行动是人行动的楷模，那便更符合这经文的意义，但却产生另一个问题，就是下句的『虚已』（ekenosen）是否能容纳这个观点。

现在来看『成肉身』的主题，它有两个重点——成肉身的行动（ekenosen，虚己）和成肉身的生活。『虚己』曾造成一些问题，人们为『虚』（倒空）了些什么激烈争辩。如将与神同等放置一旁，也就成为人的耶稣不是神，那么他的肉身生活也不能以神来看待。但一位先存的神性人物如何倒空他的神性，在真正的意识上是很难体会的。这种学说（倒空理论kenotictheory）是流行在『历史的耶稣』运动倡导者中间的，他们将耶稣生平中的神性特色完全挪开。第二种以『虚己』只是有关耶稣在世生活时，暂时放弃他与神同等的身份。而第三种则以『虚己』为自我消失，以与假设耶稣攫夺了将要赐予他的荣耀后紧接而有的自夸作对照。

很明显的，只有符合这经文中基督先存性的诠释，才是所有解释中都可以被接受的。因此，我们不能认为一方面他倒空了神性，另一方面又与成了肉身的状态之间仍有任何神性的继续存在。这经文不能认可『奴仆形像』和『神的形像』可以直接交替使用。『虚己』与『取得奴仆的形像』是同一意义（注意，系希腊文过去某一时间已完成的时态，aorist），这句话的意思无疑是：『他倒空了自己，取了奴仆的形像』。至于究竟应属第二或第三种说法，我们不容易决定，或许第三种说法更符合经文的原意。

对成为肉身生活的『形像』看法，有很多不同的意见。有人看作是以赛亚仆人的引喻，不仅由于『奴仆』的字样，也认为全段经节都是根据以赛亚书而来。另一方面，腓立比书的字句基本上都是指耶稣的人性。若以赛亚书的经节提供了这里的引喻，则确实暗示了耶稣的完全人性。另一看法以『形像』为贫穷的诗意句法，与基督的谦卑有关。『奴仆』的意思在于基督对另一位（神自己）旨意的完全顺服。还有一种完全不同的看法，是那些追踪到诺斯底救赎者神话的人，他们认为基督将自己服于这世界的魔鬼权能之下。这类想法强调基督的自愿性，而否认颂歌之主题是有关三位一体之神的关系。虽然虚『己』（heauton）须看为重点，但卑屈基督于魔鬼权势之下，是不可思议的，也是违反符类福音宗旨的。更有人认为，

『奴仆形像』与当时普遍犹太人思想中的『顺服的义人』有关。『顺服』在犹太宗教中占重要的地位，在基督徒眼中也认为，耶稣已卓越地实践了这个条件。

基督的肉身生活，在『成为人的样式』中看出他完整的人性，也为奴仆形像提供了真实性。人的样式、自己卑微、顺服以至于死、十字架的耻辱，短短几句话，顿然与他的先存地位成了强烈的对比。尽管这些经节极其强调其人性，但并不表示这些只在表明耶稣不过是一个人。在此，神性与人性是尖锐化的，但这段经文并不企图解答这问题。事实上，腓立比书的这段经文，并未显示早期基督徒意识到这个问题。直到后来基督教会想在希腊文中寻求说明这种信仰时，才产生了这个问题。这经文并不是要为道成肉身的理论作任何解说。

经文最末一个重要概念是『高举』，其间包括神的一个行动（神将他升为至高），赐他一个独一的名号：人人都尊耶稣基督为主。这里有个问题，就是被高举是否等于复活，还是复活的延伸？复活包括升天，似乎是合理的，但被高举的程度是否到了超过先存的状态。还是恢复到原来的状态？另一方面，『升为至高』这个复句，在文法上是最高级，还是比较级？（即比以前更高？）一般认为是前者，也有些著名学者选择后者。由于说他的名号是『超乎万名之上』（hyper）,『之上』和『升为至高』（hyperypsosin）的动词为同一前置调,所以，认为高举与这名号有关倒也是个合理的解释。

这个『名』是什么？这经节中并未提到；在这点也有不少意见。若说是耶稣基督或神，似乎不太可能，比较可能的是『主』，这是形容复活基督的职司的。因七十士译本中的『主』，等于希伯来文的耶和华，所以就更有特殊意义。它的实际意义是说：耶稣原来未曾或不能以强夺来得取的，就是『与神同等』的尊严，现在由神直接赐给他了。另一种诠释把这名看为启示，犹如说神的神性现在借着基督被举为普世人的主，而完全为人所认识了。世界对他的真实神性，再没有什么不明白了。这里没有什么逆转基督命运的意思，也没有什么对他的顺服报酬的意思。基督所接受的，是他原来已拥有的权利，只是借由他的顺服表彰出来而已。

基督高升的地位更因普世将尊崇他的预言而提高。这话本身就有以他为神的意义（参赛四五23），因为对神的敬拜同样赋与了基督。对于由谁来敬拜，也有一些论辩。有人认为是指教会，也有的认为指宇宙间权势，因认为基督不仅是教会的主，更是世界的主。经文中『无不屈膝』、『无不口称』的字样似乎是指人类，而不是宇宙的权势。然而，或许这些话不过是一种象征。以曾叛逆神的鬼魔也认基督为主的话是很吸引人的，但这并非就表示它们信主，而是它们承认他的得胜。当鬼魔承认他是主时，正是对一切受造者证明耶稣已被举到神的地位上了。这篇颂歌清楚表明他不是篡夺了神的位子，也没有两个神的意思，无疑是表示耶稣基督就是神。我们无须在此讨论三位一体的教理（见前章），我们应注意这段经文正是耶稣是神的证明，是这教义的根据之资料的一部份。事实上，所谓敬拜基督，是『使荣耀归与父神』，这正是对早期基督教会一神论正确研究的又一层保障啊！

为完全了解这段经文的基督论意义，对散拜的时间亦须探讨。是现在或是完全在将来？或两者兼有？经文的『认』（exomologesetai）这一动词是未来式。虽有版本用简单过去式的假设语气（aorist subjunctive）,但都不能解答基督是现在被称为主或将来普世认主的问题。新约有充足证据显示，基督徒信基督已经胜过仇敌（启三21；西二15），只不过现在

教会所经历之争战的冲突仍然相当锐利。当今教会全然相信，基督胜过仇敌是既成事实，等他再临，将成为普世公认的事实。基督是主，对我们现在来讲，这是一个重要的事实。

西一15—2O

这是另一段被人广泛认为原属独立颂歌的经节。在讨论它的贡献前，由于这诗歌的意味系于它的出处，我们得将有关的不同看法作一概括探讨：

经文来源

这经文是保罗自己的著作？是早期基督徒使用的敬拜颂歌？或是基督教前时期的诗歌由保罗摘取穿插于书信中？由于它的节奏感，不寻常的辞藻，以及高尚的风格，很多解经家都认为是一篇诗歌。C．F．D．Moule以保罗之前著作甚少，故应属保罗原著。多数甚觉其间富节奏感，认为是一独立诗歌。我们则以为，很可能保罗以自己的文字响应一篇诗歌中的诗句。本书下段讨论经文背景。将探讨其可能性。

经文背景

先从犹太背景寻求这经文的解释，我们发现其中所用辞汇，和旧约及其他犹太著作直接有关。说基督是『首先的，在一切被造的以先』，和箴八22『在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我』（或作『就生了我』），和创一1『起初神创造天地』的概念完全相连。由于箴八的主题是『智慧』，故很可能歌罗西是从它所得的启示。C．F．Burney认为，箴八和创一的结合或许是拉比式的思想方式，而保罗则正反映了拉比所既得的概念。他的目的或在对抗犹太人过份重视妥拉，以妥拉为先存的创世媒介（见前文一节）。因这种观念会导致妥拉与基督的对立，故而保罗必须强调基督在一切之上居首位的地位（西一18）。这段颂歌和约翰卷首语颇有雷同，虽然保罗是特别强调基督于凡事上居首位，当然包括妥拉在内。

犹太背景观念之所以受到批评，主因在于不易断定歌罗西书教义的来源仅属犹太教一种。从某些因素可以看出，其间有外邦思想的渗透（如：空谈的哲学、世上的小学、『丰盛』等）。这些假道理，清楚地选自不同来源的资料，其间都可看出具有强而有力的犹太主流，如西二8的『遗传』，二11及三11的『割礼』，二16的『节期』。二21的『禁例』等。看来极有可能以上的概念，其最低限度是吸收了智慧文学所载，而表达于西一15ff．经节之中。希伯来书一章所载也与此相同。

很多学者想从某个诺斯底来源寻求这概念，特别是和腓二6ff．一样含有救赎性救赎主的概念。西一15—2O中的好几个概念，如『神的形像』、『首生的』、『头与身体』、『丰盛』、『和好』等都被认为具有诺斯底色彩。当然，我们可以找到表面的相似，但应看出其处理方式的不同。诺斯底的『形像』关系一个『天人』，他有神的形像，服于命运的权力下而被高举。『首生的』，是一个『原人』，他和神同坐宝座，对世界而言，他似身体的头。但这种救赎者的概念与歌罗西书经节完全不同，和与神和好的概念也不同。诺斯底认为和解是对宇宙的，与个人或与道德无关。即使强解西一2O的『万有』包括了这些，但下文『借着他在十字架上所流的血』，便与诺斯底概念完全格格不入。这些文献被最近发现的埃及Coptic诺斯底亚当启示书证明是缺乏救赎概念的；对某些因歌罗西颂歌的浓厚旧约气氛而单以此作出发点的探索方式，则是一项挑战。然而同时，我们不可忘记，残存的诺斯底文献，其写作时间都晚于新约时期，我们不能从这种不可靠的资料中寻找歌罗西经节的背景。

另外一种看法，很多人寻找它的希腊背景。他们认为斯多亚主义、Philo和黑尔梅文献有相似处。这些类似是在宇宙的推测方面。 Philo或许属最接近的，因他说：这『道』是神的儿子，是创造的机能，是属天智慧的『形像』。有人认为『形像』（eikon）是了解这段经文的真正关键；这看法不止是Philo，黑尔梅文献亦有之。另一种看法更注重智慧概念，特别在散居的犹太人中间。

这些背景研究虽使我们看到第一世纪的宗教环境，却不能显示保罗概念的根源。保罗的概念根据于他所接受的历史的启示，虽然无疑地他必须用当时世界所能明白的话来表达。

我们接下去便来讨论歌罗西书的主要概念。

主要概念

为方便起见，我们从这段经文的三个主题来研讨。

（1）基督在万有中的优越性。这观念有各种不同的表达方式，但可以从两个主要的概念（『形像』和『首生的』，以及在造物中对基督的综合描述来了解。以基督乃『不能看见之神的像』，是一句很惊人的话，因不论这『像』（eikon）意味着什么，保罗清楚地以基督为神完全的启示。犹太教和基督教都确信神是看不见的，因此当然反对拜偶像，而基督教以借着基督可以完全看到那看不见的神，则是非常独特的。保罗在林后四4称基督福音荣耀的光时，也同样用了『像』这个字。来一3（见下文）也有类似用法。若我们要问，这词在歌罗西书中和Philo所用的有什么不同，答案是他与『首生的（proto－tokos）在一切被造的以先』联合一起，Philo却毫无此种迹象。

『首生的』之语，产生了解释上的一些困难。因若单独看，好像是说基督也是被造的。但若看整个经文的内容，就不会有这误会。万有的创造者，不可能自己也是受造者。那『首生的』又是什么意思？有人（包括亚流派）认为这话应以箴八22来解释，意思是智慧乃受造者，但如此必须不顾上下文。这prototokos之意，必须从下面两者之一来解释：（Ⅰ）在万有以先，是划出基督的先存性，符合他的创造之工；（Ⅱ）超出万有之上（参17—18节）。后者符合整段经文之主旨，意在说明基督的先存。他并不是受造万有中最伟大的，保罗绝没有这种概念。在下面经节中，他明明将基督置于万有之上。西一16提到神造万有，都是『靠他』（en auto）造的，『借着他』（di’auton）造的，和『为他』（eis auton）造的。说到基督为万有的中心，和他的超越一切，没有别的写法会更清楚、更传神了。

（2）基督在万有秩序中的不断作为。接着的一段（17一18a）还是讲到创造，但插入了新的概念，就是万有靠他『而立』（Synesteken）。来一3『用他权能的命令托住万有』，也是显示基督是万有的凝聚原则。由这记载很自然地排除了基督在万有被造时不在场，或不关心万有的可能，这也更和歌罗西书中假师傅以现世为魔鬼权势统治的道理极不相容了。很明显的，保罗毫不迟疑地确认基督为万有之主，不止限于过去的作为，也包括现在的统治。他直接了当地认为，基督的创造就是神的作为。

基督在创造秩序中的一个特殊活动面，是他对他的社团（身体）的关系。保罗说，他是『教会全体之首』。换句话说，他很特别地解释了『身体』的意义。有人认为，保罗在此采用了一种原有的诗歌，说『教会』的字眼是保罗加上去的，而原来的『身体』则是指『宇宙』。即使这看法是真的，也显示出统治的创造主对他教会的特殊关切。那些主张诺斯底背景的人，在此以人类为世上的『身体』，有一个天上的『头』（诺斯底的救主）的意思。这相像的一点似乎很有趣，但不能以之为这经文的起源。因保罗在林前和罗马书以教会为身体的比喻，自然会发展到『身体』的概念（见后文讨论教会的段落），我们不能限定保罗必定要用同一方式作比喻。他在这里所关切的，是描述基督现在与教会的关系，而不是教会的性质（另参西二9一1O）。

（3）基督是神的丰盛。经文的末段，保罗的基督论达到了巅峰。他先以『元始』（arche）字样连于『首生』（protatokos）,再重述基督的居首位。这arche意义为何？是否即指地位之优越或时间的在先？是指创造万有或教会的高超？由于『元始』和从死人之中『首先复生的』的句子如此紧密接连，很自然使人想到基督的教会。由保罗之强调基督被高举的地位，可明显看出他是指基督的复活；借着复活才有了教会。由此可知，此处之主题应是『再造』。

最显著的主题是先存的居首位和丰盛的相结合。先存的居首位，强调了基督在万有（或所有方面）之上的独特性。丰盛（pleroma）是什么意义？主要线索可在西二9找到，就是他乃神的完全本体，神的一切都在基督里，这是保罗论基督的巅峰。它超过了西一15的名言，因此处之丰盛比『像』所包罗的更广也更难掌握。但是，基督就是神，在此却更能阐明。

Pleroma这字是诺斯底派用来指无数中间媒介发射体的总和，或许是保罗当时流行的假师傅们所使用的词汇。果真如此，保罗抓住这字来形容基督与神同等的高超地位是个惊人的想法，但却没有给人不妥的印象。这并不是出自他的推论，而是出自他自己对耶稣基督的体验。

这段经文另一点影响我们了解其背景的特色，是基督事工和好的主题，而非基督的本身。本段所讨论之重点，是在排除诺斯底主义的影响，因在诺斯底神话学理中，从未有神人间个人和好的存在。最重要的是，住在基督里的神的丰盛有一效用目的，不仅为了人，也为了万有。的确，保罗所用的pleroma是关乎实际事物而非理论的。他自身经历了这种和好，便对基督的神圣统治权毫无疑问了。

提前三16

因这段经文有时也被看为基督论颂歌，所以并入本段讨论，但事实上它并非以基督本身为目标。经文在一开始便引起问题，某版本有一关系代名词hos，虽未特别提到基督，但『在肉身显现』之辞却必指基督无疑。由于全句被看为是基督教会的认信，因此读者不会作其他想法。另一版本：『神在肉身显现』，或许因文士想添加一个适当主词，而神在经文中是最相近且适合置于句首之字。这种情形虽非直接，却使颂歌间接印证了道成肉身的教义。『在肉身』无疑是指耶稣的人间生活。耶稣的先存性亦属同样推断而来，而非清楚加以描述的。

『被圣灵称义』可以有两种解释：或指基督成为人以后的灵，或是指圣灵。前一情况的『称义』，便涉入属灵的范畴，后者则指借着圣灵的媒介（en在文法上需为凭借用法）。两者没有很大差异，而后者情况则表示子与灵在道成肉身生活中的密切关系，这也是新约其他地方常表现的。

颂歌的第三行『被天使看见』是意义最不清楚的，它可以指『执政的、掌权的』，是新约其他经文所提的反抗权势（参西二15）。照这解释，这片语便是救主战胜属灵仇敌的简明声明。从另一方面看，这些天使若为服侍神的天使，像希伯来书第一章里的，则这句话便是来一4之以基督高于天使的意思。这些善天使愿意看到基督的胜利，似乎和彼前一12相似，或许是为阐明基督高于一切的另一种表现方式。

有人看这颂歌中对基督的观点，和腓二6ff．的不同，因它没有提到基督的『隐藏』性质，和他的顺服与十字架，反而有希腊的半神半人看法。所以，以这段经文作道成肉身生活的显现来诠释，与『保罗的十架中心基督论』是格格不入的。然而，这种观点并未包括提前三16这简明经节的范畴。他们认为，保罗看道成肉身蒙蔽了神的光辉，因而以提前三16来彰显它。只是，保罗向来认耶稣基督是在为人的生活中『彰显』神，提前三16也没有排除这种观念，保罗乃是以永生之子在道成肉身时，是『倒空』了自己（虚己）。

另一观点是：这是依照高举、坐宝座的步骤组成的，是一篇升到宝座的颂歌。这当然不是否认先前的道成肉身，这篇诗歌的结语『被接在荣耀里』就含有宝座的主题。此处的升入荣耀里，与腓二11及来一3，有极显著的相似处。早期基督徒极喜爱庆贺基督的得荣（参约翰的卷首语）。

来一3及其背景

这段经文比较简短，却同样重要，它表现了与腓二及西一对基督一样的崇高观念。作者在这里结合了两种关系——基督（神之子）与万有的关系，以及他与神的关系。

在第一个标题下，他提到两个重要因素。第一，基督是被立为『承受万有的』，明白说万有是属基督的，和西一16所说万有是『为他』而造的意义一样。他在万有中的地位，如保罗的经节一样，清楚阐明其中的观念。但我们看到这两处经文有不同的地方，希伯来书用aiones（世代）来代替kosmos（世界），显然前者更能包括后者。希伯来书也描写基督『用他权能的命令托住万有』，表示他继续不断地活动于万有之中。

第二点，基督与神的关系，对我们当前的目标尤为重要。这里有两个描述式的字apaugasma（光辉）和charakter（真像）。第一字在经文中『他是神荣耀所发的光辉』，并未完全表现个中含意。这意思是指从一道明亮光源射出来的光。虽属一种比喻，却因本质上，非指某一特殊人称而受了限制。这字在所罗门智慧书中描写智慧时（七6），虽非指一位格的存有，却被视为位格化了的。Philo也用过这字描写logos（TheMaking of the World,146）,这Iogos也从未是位格的。希伯来书里的这字，可解释为神的荣耀可完全从耶稣基督身上看出来，恰如西一15一样，我们也可联想约一14，在子里可看到神的荣光。这些经节都是以耶稣基督为神的完全启示。

第二字 charakter，表示以一枚印章印在印上，在此表示父与子完全一致的形像，这种一致，更关乎人的本性（hypo stasis）。复制品印制出原型的每一点、线，绝不可能印出原型所无者。但这种比喻也是受限制的，因本质非属位格性的，也因为不能据此而推断出子与父的不同有如原印的不同。这两种比喻和创一26亚当以『神的形像』被造，保罗以基督为末后亚当（罗马书及林前）有关。它正说明了亚当是已堕落了，但如今基督却已能完全反映出神的自己，这实在令人振奋不已。

这经文还有一段值得一提的，即『就坐在高天至大者的右边』。这个充满崇敬的称呼神的方式，也在来八1用过，清楚可见作者对神的敬畏（参十二28，29）。子在神右边的地位，是为他作大祭司职份作准备的（参八1）。但与腓二10，11，耶稣被高举的观念比较起来，显然有所分别。来一3里更清楚的地方是：被高举乃发生于洗净人的罪以后，含有腓立比书耶稣存心顺服以至于死，且死在十字架上的意义。洗罪的问题将在基督作大祭司工作一段中申论（见下一章），当前要注意的是希伯来书作者引介他高升为大祭司的问题。希伯来书在补充介绍我们的大祭司时，最显著的是称他为完全人（见后文及前文讨论耶稣人性的段落），且是从耶稣为被高举之神的儿子的立场来介绍的。

我们应对Kasemann所倡导以诺斯底主义的Anthropos（人）神话来诠释这段经文的看法，再加探讨。根据他的看法，『子』不是基督教『神的儿子』的意思，而是『诺斯底人』（即灵智人）。Kasemann认为，它的背景是他所讲的『希腊化的aeon（发射体）神学』（特别是来一3的pheron『托住』万有）。他看希伯来书和腓立比书经文有同样的宗教进程，所不同的是：后者是基督在宇宙法则上的顺服，而前者则是在团契上的顺服。不过，Kasemann并没有注意到希伯来书里的话不必透过诺斯底的意念便可了解，他也没有充份重视希伯来书的基本犹太背景。经文中『子』的概念，一点也没有来自希腊背景的提示。来一1所指的旧约先知，有力地说明其犹太的背景，虽然也容纳些许希腊的影响。

在希伯来书第一章紧接着开场白之后，一连串引用旧约经文，使人无法见贬低基督的重要性。诗二7表达基督的永存性；后来的麦基洗德表现了他的先存性：撒七14将他从天使中分别出来，暗示他为『子』的永恒地位；申卅二43（七十士译本）介绍他是『首生的』（prototokos),明显就是前面所说的『子』，也就是西一15和罗八29所用的词汇，在在都是表现基督超越性的经节。保罗所强调的重点虽没有在来一6出现，但全书在基督整体的介绍上，却都表露无遗。

从希伯来书所看到天使对基督诞生的敬拜，可以和路加福音中诞生的故事媲美。申廿三43的31用（见诗九七7），将原属对神的用于对基督。希伯来书用七十士译本的诗一○四43和诗四五7—8来比照原来的天使（是『被造的』）和『子』的永存；甚至称『子』为『神阿』；这是对神的直接称呼。在这情形下，诗篇原来讲到王的，最好译作『神是你的宝座』，在希伯来书应用到耶稣身上时，有了不同的亮光。最后引用的诗一○二26—28，原来也是讲到神，在此也用在耶稣身上。他是创造者（如来一3所示），也是审判者。再者，从引用经文的含意中，阐明了不改变的『子』和他所造可以灭没之万有的对昭。

希伯来书一个陈述基督最显著的特色，是结合了第一章基督无可否认的神性，与第二章同样清晰的耶稣的纯全的人性。全新约中，没有一处如此清楚结合这二种性情的。真正了解前者，必须重视研究后者。首先，我们根据诗八4—6所提的『暂时比天使微小一点』（来二6一9，见小字）。作者视为重要的是这里的暂时性（『暂时』，brachyt ti）。这第一章有个对峙，即因为道成肉身的『受死的苦』，『就得了尊贵荣耀为冠冕』（二9）。道成肉身的性质在来二17写得很明白——『所以他凡事该与他的弟兄相同』——这是指他是一个真正的人。这就说明了耶稣够资格作一个人类的慈悲忠信之大祭司。再者，由于耶稣所要帮助的是『血肉之体』（二14），所以他也必须有『血肉之体』。事实上全书的论点在于，耶稣的为『人』身份，以及因而他纯全的人性就和他的神性同样重要的事实上。

这种纯全人性并非就可免除受试探（二18），从这一点就引出四14f．的观念。这是两种观念的大胆连接。第一章认为是近乎神的尊严与权能的那一位，在二章竟被试探，神是不能受试探的呀！希伯来书作者在这一点看来，是在正文中顺便带入的。它并未引起这明显的神学上的问题，在这里他没有讨论永生的子如何能和他的弟兄一样，也没有说明如何以道成肉身的身份受试探。他的重点，在于永生大祭司的资格在这两方面都是必须的。在五7ff．他给耶稣的生平作清楚的描述，使第二章的内容是必然如此的。他集中注意于描写耶稣在客西马尼的经历，表现出子对父的绝对顺服。来十9又重复这顺服的主题，将诗四○6—8的话应用于基督，简明地表现出耶稣的全部事工是对父旨的『顺服』，这就是了解耶稣自献为祭的意义之钥。

希伯来书便是用这种不平凡的手法，呈现出基督为人的两方面。这位作者以建立耶稣不但是神的儿子也是真正的人，为其说明他事工和成就的必要条件。明显地，他不是用推理的方式来研究基督的为人，也未参与历史基督论的争辩。因此，他自然不会在被高举的复活基督和历史上的耶稣之间，硬划分界线。对他来说，那位大声哀哭、流泪祷告的，就是那住在高天神宝座右边的主（参来十二2）。保罗的表现方式虽有不同，却和这里阐述基督的观念一样。在腓二8所说的存心顺服、以至于死，且死在十字架上的说词，与这里的受难意义可谓异曲而同工。这两处所讲的十字架，都是指谦卑的表现。

除以上已讨论的耶稣为完全人之外（参上文有关耶稣的无罪讨论），另一个特点便是他的无罪。来四15特别提到这点，在整卷书信的神学价值中占非常重要的地位。因此，我们可看耶稣为真正人类的典型，即人类原应有的模式——不再悖逆神。这里和保罗的『末后亚当』辞异而义同。基督的完全顺服，胜过了亚当的悖逆之罪（罗五12ff，特别是五19）。

彼前三18—2O

有人以彼前三18—2O为一首基督论颂歌。我们现在要探讨的，是22节的复活和结果。基督返回天堂和坐宝座的观念息息相关（在神的右边），众天使和有权柄的并有能力的，都顺服了他。这里对被高举的事和腓二9，1O相似，而谦卑的主题则集中于基督『按着肉体说』被治死，『按着灵性说，他复活了』（18节），可以和提前三16（被圣灵称义）比照。基督与圣灵的密切关联，也可以从彼前一1和一11中看出来。

基督论颂歌摘要

这些经节都有特殊的价值，它们显示了称谓中几种更特殊的内涵，它们也呈现了高度的基督论，使人毫无怀疑看到基督亦人亦神的特色。它在阐明被高举的性质之同时，也强调了耶稣的谦卑。如腓二的『不以自己与神同等为强夺的』，西一的『形像』和『丰盛』，及来一的『神荣耀所发的光辉』，都叫人不可能将耶稣看成仅仅是『人』当中之一个。不管如何解释道成肉身的奥秘，新约中呈现他被高举的性质和地位，都是真实的。这就是自由主义『历史的耶稣』派尝试失败的原因。

基督论事迹

绪论

我 们最末一段要讲童女生子、复活、与升天。虽有人解释这些是『神话』，但新约所显示的却是历史事迹。我们会对这些不同意见加以探讨，但主要目的是找出这些事迹在新约教

会基督论中的重要性。

从童女所生

符类福音

若不重视马太和路加福音中的降生故事，便不能有符类基督论的研究。这些资料曾被人以种种理由打了折扣。当这些问题出现的时候，我们再加探讨。无人否认这两本福音的作者，都在描写一种极不寻常的降生。路加用了很大篇幅写耶稣的降生，不论现代人如何主张，耶稣由童女降生是形成早期基督教神学的重要一环。

我们先看路加的显著特色。路加描写马利亚在听到天使报信时，她还是个童女（路一27）。预言特别告诉她要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣，且要称为『至高者的儿子』（路一3Off．）并且他将永远为以色列的王。这些特色包括人的方面（耶稣之名与为人所生），以及神的方面（至高者的儿子）。报这个喜信并没暗示这种怀孕的方式为何，这似乎不是主要关键。事实上有人指出，路加并非根据童女生子来确定耶稣为『子』，当然我们也不忽视，而是这怀孕的方式乃因圣灵的介入。只是，这一点，只在答覆马利亚不知所措地问怎能有这事时才提到（路一35f．）。天使没有作细节说明，却明白宣告这个怀孕不是人类生产的普通方式，而是纯属圣灵无可比拟的作为。

路加在福音书的卷首语中，表示他曾苦心孤诣地详细考查过。开头语之后，紧接着便写降生的故事。这除了说他深信童女生子的事实外，再不能有别的解释了；他说他的见证是根据使徒们亲眼见过的。不仅路加所说借圣灵怀孕可看为真实，也有许多细节可加证明，特别是这个故事的朴实无华。路加没有提到不靠人就能怀孕的原理。事实上，也无需解释。在强烈指明耶稣的非凡降生的章节里，提到耶稣的长大（路二4O）和他顺从『双亲』（路二51），以及他在智慧上的增长（路二52）。很清楚的，说到童女生子并不是否认耶稣是真正的人。路加和早期教会一般所接受的一样，认识耶稣身兼人的自然性与超自然性。我们在下面便来研讨其神学涵意。

马太福音的降生故事完全和路加的笔调不同，但同样确定童女生育的事实。马太记的家谱结尾加注了『……约瑟，就是马利亚的丈夫，那称为基督的耶稣，是从马利亚生的』（太一16），这是为后面『马利亚就从圣灵怀了孕』安置的伏笔（太一18）。接着以天使的解释更增加事实的真象：『大卫的子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来，因她所怀的孕，是从圣灵来的。』（太一2O）马太也特别加注约瑟没有和她『同房』直等到她生了儿子（太25），这就排除了一切叫读者认为耶稣生于一般自然过程的想法。他好像为了使这事实更加显明，而引用了以赛亚的预言：必有童女怀孕生子，人要称他的名为以马内利（太一23一赛七14）。

不管对这些童女生子报告的看法为何，我们必须承认，马太和路加都在表明一件已被接受的事实。两个故事不同的表现方式，不过是加强了判定耶稣是由未经人类父亲的童女所生。这『童女』一字（parthenos），是马太引用赛七14的希腊文本经文，在希伯来文马索拉经文中是年轻妇女之意，但马太心中清楚是一个纯洁的未婚女子。事实上，马太福音的故事都没有以马利亚不是童女的意思。

但有很多学者从马可和新约其他书卷皆未提童女生子的事，找出问题来。我们看马可，须从两项因素来评断：第一，马可是否真如很多人所说的没有提到这件事？其次，如果是的话，又应如何解释？值得我们注意的，马太记录人们的话时，称耶稣为『木匠的儿子』，而马可只记『木匠』，好像故意避免说耶稣是约瑟的儿子（太十三55一可六3），再加上马可记叙拿撒勒人之说耶稣是马利亚的儿子，这是异于一般犹太人都提称父亲之习惯的。任何对马可不提此事的争辩都无根据；不提此事，并不就是不知道此事。我们不能确定马可为何不特别提到童女生子，同理也不能确定他根本没有这种观念。

那些根据马可和新约其他作者不提童女生子而持的理论型式，受到方**的严厉反对。事实上，一篇文书没提到基督教真理的某个层面，是作者认为这是一件人共知的事。实际上，马可不提童女生子，比他也记叙降生故事来得更有意义，因他没有写耶稣的来历，自然不可能再加入由童女降生的记录。如马可的著作在马太和路加之前，我们须解释为什么后者加上马可所未提到的。其实，他们有很多资料是马可所没有的。这样，包括或不包括童女生子的故事，悉缘各作者写作目标的选择。并且，若把这种争辩以逻辑衡量，我们也能推想到一些新约作者未提某些基督教真理层面的缘故了（诸如：主餐等）。

在探讨童女生子的神学涵意前，我们需研究约翰和保罗对这问题的解释。

约翰著作

乍看约翰福音，似未提童女生子的事，既未写降生的故事，复未提耶稣降生的方式。卷首语中著重道成肉身，是在世界以前存在的Iogos，也是创世的凭借。『道成肉身，住在我们中间』的话（约一14），并没有对如何道成肉身提供线索，却显示了早先存在的神成为人的事实。

约翰福音所呈现的耶稣为神的儿子，需要一些对他原初的了解，才能解释神的儿子如何变成了人。这是否就必须经过童女生子的解释？普遍认为，耶稣对与神之父子关系的认知，并非依靠童女生子而存在的。在这观念下，降生的方式并不是重要的课题，关键是在于耶稣自己的想法。只是，单单这样是不够的，因为这样会被认为约翰不知童女生子的事，而纯粹

以人的看法来看耶稣的出生。这样一来，面对约翰强有力地指明他的先存，便无法作圆满的解释了。此外，解经家对约翰是否采用了符类福音的问题，也多少有所影响。但即使约翰没有采用它们的资料，仍可确认约翰是在他们以后写的，极可能他完全知道人们对童女生子的信仰。他没提起这事，并不代表他不知道，他的文字中没有任何反对的痕迹，这反倒有理由叫人认为他是如此相信的。这就和保罗一样，他们都相信，只是未加渲染罢了。

或认为约一12—13有一种意义：即凡接待基督的就作神的儿女，是从神的旨意生的意思。由于这句话紧接着『道』的叙述，可知耶稣的降生和信者的重生之间，一定有某种关

联。然而，这种关联在圣经中并不明显，所以应作一些保留。约翰福音第三章主和尼哥底母的对话中，看到尼哥底母误会重生为自然的肉体再生。这两段经文都用了gennao的动词；这词在新约里一般是指肉体的生（产）。所以，约三章强调从灵生的，是更有意义的了。

也有人看约六42为对童女生子的直接辩驳。这里记叙一个对耶稣的问题：『这不是约瑟的儿子耶稣吗？他的父母我们岂不认得吗？』然而，这个问题是议论耶稣的犹太人所发，不能看作是约翰本身的信仰。事实上，从耶稣说到他与神的父子关系的话直接抵消了批评家对他的人间父母的强调来看，这里的文脉正反应了这个意思。另外在约八41，很可能会有犹太人对耶稣不寻常降生之传言的暗示。

基督徒是『由神而生』的概念，在约翰书信中十分显著（约壹二29；三9；四7；五4；五18）。虽然这里明白是说灵性的重生，但我们应注意，这些所用的动词与约翰福音第三章同样是gennao字的重现。如果用基督由童女降生的背景来诠释，会得到特殊的亮光。当然，我们不能说必须如此，我们所能说的，只是在道成肉身的基督和基督住在那些从灵而生的人身上，有显著的相似之处。

保罗书信

一般学者根据两点，认为保罗书信没有支持童女生子的信仰：（1）因为他没有提过；（2）如果他知道，那么有些有关经文应会引起他的议论。

对第一点，我们承认保罗书信没有明显提及，但有些经节含有此意。我们先从罗一3开始，这里说子『按肉体说，是从大卫后裔生的』。我们以前提到，这段经文或许是保罗阐述教义的最初话语，等于是在书信引论中保罗用自己的句子，简明说到他福音的主题。这里的重要所在，是保罗这段经文中所用的动词是genomenos,而不是gennao，英文的『descended from』表现不出确切的重点（译按：中文的『从……生的』亦然）。这不仅仅是一个大卫的嫡系之意，而是『子』的存在，虽未特指童女所生，却与此意吻合。同时，保罗一定从可靠的来源，领受了耶稣是大卫嫡系的传统。所以，这是间接对马太和路加追溯到大卫的耶稣家谱的支持。

加四4（『为女子所生』）和腓二7（『成（生）为人的样式』），都是用和罗一3同样的动词，也表现了耶稣的生和正常人的生不同。前一经节是说，神差遣了他的儿子，他的从女子所生，仅是一种方式。有人或许要争辩，以保罗的主旨于此只在阐明神儿子的谦卑，不在说由童女降生。然而，这段经文并没有离开后面的这个教义。腓立比书的经文也一样，是阐明谦卑与后来的高升，虽也没提到童女生子，却同样和这种信仰吻合。

结论

虽然新约大部份并未特别提及童女生子，然因马太和路加都出现降生故事的事实，必须对此有所解释。我们探讨一些不同研究的看法，显示何以达到不变的必然结论，靠赖研究的出发点如何。

（1）很多人从假设童女生子为不可能开始，所以他们主张马太和路加记载耶稣降生的故事应从历史删除。较早的理性主义者认为，这种故事出自天真的捏造。这种观念为以后许多理论留下可资追溯的踪迹。理性主义者对这些记叙朴实的经文，并未作合理的处理。他们将这降生的故事作大刀阔斧的更改，惟一所依据的，是他们的哲学考虑。

（2）另一思想学派用神话来解说圣经的降生故事。这样，在他们认为违反自然律之处，便予以舍弃，值得保留的就予以保留。David Strauss是这类理论的主要倡导者。他看家谱虽属历史的，因可追溯自约瑟和马利亚，但认为童女生子的故事为后来的神话性发展。这种发展来自基督徒相信，根据赛七14所载，弥赛亚必由童女所生，以及根据诗二7，他是神的儿子。虽然Strauss的神话重建方式不足以作这段经文的解释，但他这种用神话发展解释童女生子的概念，在后起的诠释中都发现其踪迹。

（3）『宗教历史』学派认为，童女生子是基督教改编了异教童女生子的故事。佛教的传统、印度教的神话Krishna、亚述和巴比伦、拜火教、古波斯的光神（Mithraic）等，都有类似传说，然而，却没有人找出真正相似者。在瀚浩著作中，并没出现借超自然介入使童女生子的故事。这些搜集到的许多异教的相似资料的唯一价值，是它们所提供的背景。当宣告耶稣为童女所生时，人们已习惯于超自然生育的故事，基督教会很容易拥有这事的听众。只是，耶稣之出生是十分独特的，『宗教历史』学派无法对这种独特性予以适当的解说。

（4）文学批判学派，较接近圣诞故事的思想。他们追溯圣诞故事至赛七14和诗二7，认为现存形式是经过编纂过程所致。这类看法，倾向于反对经文的史实性。若以编者为说明一般所信基督是神儿子的信念，而创出新的传统（不管是他们自己的，还是别人的），便含有以圣诞故事为非原始真实历史之意。这种文学方法，引起了看马太和路加为各自表现耶稣

出自童女故事的倾向。自修编（redaction）批判主义兴起，圣诞故事的表现方式便被视为每个作者各自研究神学全景的一部份了。

（5）最后的观点或可视为米大示哈加达对旧约的解释（midrashic haggadah；译按：犹太教道德与历史的寓意解经），但有另一看法视圣诞故事乃基督教的米大示哈加达解释，意即基督教对数个主题的按语，诸如：神和基督的关系，性的神圣，以及福音的普世性等。在这种情况下，米大示（道德方面）的性质要比其历史性更重要。形式批判学派依据其更值得怀疑的建议，认为这传统的发展皆出自基督徒的想像，所以对历史的耶稣毫无价值可言，只对早期基督徒所信的有极大贡献。既然历史的耶稣被信仰的基督所取代，童女生子便成了不可避免的事了。

（6）若将圣诞故事依其正面价值，看童女生子为历史事实，便产生下列的结果。第一，必以神迹为可能，且这特殊神迹是绝无仅有的。在某种意义上，这神迹与其他重要的基督论神迹有关，如复活。如后者系属可能，则前者亦无有异议。第二，我们不能辩称童女生子是为了维护耶稣的无罪论，虽然这其中的确占有这种意义。耶稣的无罪在别处均有见证（如：林后五31；来七26；彼前一19；见前文的有关讨论），基督教借童女降生以保证无罪，不如圣灵之直接介入生育事件来得强而有力。其实，这事件的重心在于耶稣的神性。第三，我们须彻底了解圣诞故事的记述，与新约对基督是神儿子和完全人的一般陈述完全符合。我们不能说，道成肉身必须经由童女降生，神是可以用别的方式来作的；但我们能说，也应该说，耶稣由童女降生，对一位原与神同等（腓二6）却成为肉身者而言，是极其恰当的。

道成肉身永远是一个奥秘，其独特性更属奥秘。除耶稣外，再无一人有这经历。这奥秘扩展到童女生子。不论其神学之主题为何，这都代表神变成人这件在历史上独一无二的事。在这圣诞故事中，我们面对的是史迹的记录。挪开这段历史，便减损了对它神学上重要意义的体认。它深印在基督徒的心目中，已无须多言。缺少了它，对整个新约神学的了解就有了缺欠。

复活

早 期使徒思想中对基督被高举之观念的惊人发展，需给予适当的解释。这个解释只能从复活找到答案；不讲复活，就无法研究新约的基督论。只是，对复活事迹是否为史实的争论，使这种探索产生了困扰。有些学者根本不谈这方面的问题（如十九世纪的自由派），有否认这是事实而以为仅属一种经验者（如Bultmann），也有接受超自然现象，而接受这一事件者。在各派别中，还分别有许多不同的解说方式，其所采用的观点，对基督论思想有着深厚的影响。为此，我们须对不同的主要看法作概略的探讨。首先谈基督教前时期复活概念的背景，然后再探讨福音书和使徒行传的资料，以及新约其他书卷。我们将叙述不同的观点，然后在结论里讨论复活对新约神学的意义。

背景

我们很自然地会先自旧约寻找复活的思想，但很稀奇的，在犹太人中竟找不到一般复活意念的资料根据。『阴间』的概念极为模糊不清，但它概约说出了以色列人对生命的预期。雅各说，他必下到阴间见约瑟，似以阴间为人生的最终结局（创卅七35）。整个摩西五经都没提到坟墓以外任何人生的特殊希望。这希望在出埃及以前，以色列中自然未占重要地位。伯十九25—26或许露出一点对将来的希望，只是还没有什么发展。但十二2可发现较清楚的复活希望：『睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的』。新约里以诗十六1O诗人的灵魂将不会撇在阴间，直接援用于弥赛亚身上（徒二27），极富含意地是指基督的复活。

两约间时期并没有很多资料提到复活的希望，但似乎有些进展。如马克比二书七13ff．及十二43f．盼望个人的身体复活，只是这段时期并未显露弥赛亚将叫死人复活的期望。所罗门智慧书十五8和禧年书（Jubilees）二24，马克比四书十三16；十五2；十七5，8都有身体死亡灵魂继续存在的话语——它是更属希腊化的意念，而非属犹太的——强调灵魂的不朽。

传道经（Ecclesiasticus）对不朽的定义有些混淆，因在十七31既否认，在十九19却又承认。这种矛盾在新约时期的犹太人中，清楚地显明出来。例如：撒都该人不信有复活，法利赛人则相信，徒廿三8所记正反映了这种冲突（另参太廿二23ff．）。

在某些犹太启示文学中，可以更清楚看到普遍的复活概念，只是其间并未特别提到一位复活的弥赛亚、最接近的是以斯拉四书（4 Ezra）四27—3O，提到弥赛亚作王400年后将死去，接着是一般的复活和审判。这样，弥赛亚也就包括在内了。巴录二书（2 Baruch）有两段提到一个未来的复活（卅2—5；49—52）。但是，因为这些书都属主后第一世纪的产品，我们不能确定这些资料有何重要价值。我们应该说，犹太启示文学虽对复活的概念有些含混，但仍存在于各种不同的矛盾的思想中。

昆兰的约民是否有复活的观念，有相当的争论。有人认为死海卷只见证不朽的观念，非指肉体的复活；有人找到一些蛛丝马迹，但不认为复活是其主要教义。更有人以为约民的观念并不清楚，虽有某些经节表示相信未来的存在，却不和身体复活的信仰相连，这或许是由于当时主要的观念仍是古犹太阴间概念之故。

以上的探讨，我们越发清楚新约的中心教义——基督从死里复活——是一个独特的后起概念，是基督教前时期尚未形成的。由此，我们必须对基督复活的信仰如此神速传开的原因，作必要的解释。

我们必须提一下希腊人对灵魂不朽的概念，因为有人以此来诠释基督的复活。假如新约能用这种方式去了解，当然就很容易使复活理性化。然而，灵魂不朽与身体复活截然不同，新约从未表示精神不死的意念，所以也无从用这方式来解释耶稣的复活。尤其清楚的是，当时希腊人观念中没有任何对生命与不朽的意念，可以和基督复活的概念相比拟的（见下文讨论身体复活的文章）。

使徒行传早期基督徒经历的关键

不论对复活的评估如何，或视之为一事迹或经验，原来四散的门徒，已相信耶稣是活着的，他们的信息将改变全世界。他们毫不惧怕的勇敢传扬福音的这种转变，若不是因复活的缘故，就需有一番充足的理由。

早期基督教传道人大胆地立即宣告，犹太人钉死的那位已从死里复活（徒二24），并且神叫他为主为基督了（二36）。不顾门徒们早先的缺乏了解，彼得用旧约经文证实他所宣告的，见证弥赛亚的复活。这意念当然不是从犹太人来的，他们的确信必另有原因，必然因某些事情发生了，才使他们产生了如此坚强的信念。新约作者一致认为，所发生的事情就是耶稣基督的复活。换言之，早期传道人是宣告一件确实的事实，他的超自然性，是超过人所能想像的，使徒行传或使徒的书信。对这种超自然事迹的可能性，都无任何踌躇或怀疑。下文我们将检讨否认这事迹的不同看法，主要是因他们不接受超自然的事件。然而，如果他们执意要拒绝，则必须对门徒们的非常改变，作一合理的解说。

复活的重要性并由另一事实得到证明，即教会需要一个人接替犹大时，彼得便提到作使徒的资格，必须是看到耶稣复活的人（徒一22）。从使徒行传看来，这原因是十分明显的，因紧接着复活的宣告，就提到耶稣的死。在福音书和新约其他教训间的连结点，就是复活（参徒三15，26；四2，1O，33；五3O；十4O；十三37；十七31；廿五19，都是行传强调复活的例子。另在九；廿二；廿六章也三次提到在大马色主向扫罗显现）。这些记录中，无有丝毫使人感到复活基督与历史耶稣有不连贯之处。也是因这不容动摇的信念，在评估复活事件上成为最重要的关键性理由。对接受超自然的人而言，这件事建立了对复活的信心；但对不接受的人而言，则必须对历史上导致对复活信仰的事实作一番解释了。在决定这二种信念那一种可能性为大时，我们须对这事迹的本身稍加详察，才能进一步采纳。

符类福音的预言

预言在评估耶稣复活的重要性中，关涉到两方面。我们先从主自己预言他要从死里复活为起点，再探讨旧约中关系他事工的预言。符类福音三次预言他的死，每次都连带着对复活作保证（太十六21一可八31一路九23；太十七22—23一可九31；太廿19一可十34一路十八33）。这些经文中马可有『过三天』，马太和路加有『第三日』，但三处都清楚指出受难后很快便复活。三者重覆其言，正是表明耶稣预见将这种概念灌输到门徒心中不是一时之间能做到的事，事实上也正是如此。

为何门徒们不能领会耶稣所说他将从死里复活，我们必须注意一个原因——他们不了解耶稣事工的真正目的。他们把希望寄托于一个属物质的国度（路廿四21），这希望在耶稣被钉十架时彻底破灭了！所有的门徒都离弃了耶稣，只剩下一个约翰，似乎是唯一接近十字架的人（约十九26f．）。他们基本上对耶稣要完成的属灵事工的目标没有信心，甚至没有足够信心来了解这受死的灾难。耶稣对此所作的预言，他们全部都忘光了。这种不利的背景，在评估历史环境上是极关重要的，因它证明当时的门徒绝没有心情来『发明』复活的事件。彼得当时对耶稣『受难』的疑难质问，无疑是他们全体心态的表露。

被保留的复活故事中，路廿四45特别有一段主要记载：复活的主向门徒引用圣经，解释他不仅将受死，且要在第三日复活。我们应注意路加所记的，门徒都不懂得耶稣第三次预言耐受难时，有『意思乃是隐藏的』的语句（十八34），虽然耶稣曾经说过『先知所写的一切事，都要成就在人子身上』（31节）。基于旧约并未特别记载弥赛亚从死里复活的话，我们应推想，这是复活的主对经文重新诠释的伊始。

事迹

我们在此并非要讨论从复活所引起的一连串历史问题，而是在列陈事实，以评估此事件及其神学的重要意义。

（1）耶稣受死的事实得到所有学者接受，甚至连否认历史的耶稣为可能的学者，如Bultmann者也接受。再者，死的方式就是钉十字架，也无法否认是属历史的事实。

（2）不仅犹太人不能接受受苦弥赛亚的观念，连耶稣最接近的门徒也不能。彼得鲁莽的责问耶稣所提的受难，表现出对整个观念的难以认同。难怪当耶稣钉十架时，门徒都四散奔逃了。

（3）福音书都为空坟墓作证。这虽不是复活的直接证明，但它却需要某种解释来加以说明。如尸首被发现，便无法相信复活一事了。因此，它是间接不可缺少的一部份。林前十五4，基督被埋葬第三日复活了的话，便蕴含了空坟墓的意义。

（4）耶稣向门徒多次显现，也符合了所发生的事迹。他向个人及一群人显现，有一次向五百多人显现（林前十五6）。使徒行传的引论这样写着：他『将自己活活的显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说神国的事』（徒一3）。我们发现这显现有双重目的，一为确认这事件，二是提供一历史的时机（或说一连串的时机），以便于耶稣向门徒讲说神国的事。由于多次的显现，我们猜想耶稣每次都是用不同的方式显现在不同的时机中。

这些显见的事实，表明了一种客观的结论，就是早期的基督徒都有复活的信仰。只是，对于各种否认有实际复活且将其转换为经验范畴的主张，我们也应加探讨。这种现代的运动可追溯到十九世纪，可以十九世纪末叶自由派的Holtzmann为代表。他不以复活是事实，认为系彼得心中的幻觉，导致其他门徒心中也有类似的幻觉。因此他们认为，复活不过是信者心中所产生之物。

本世纪初，Johannes Weiss 和Wilhelm Wrede都为十九世纪的主张作修订。前者认为，耶稣的自知为弥赛亚，是依照犹太启示文学的方法，而实际上历史的耶稣与现代的人并无关联。Wrede变出一套理论：耶稣死后，他的门徒想到他既是救赎者，便会再显现，因此有了复活的信仰。如此，对Wrede来说，复活绝不是一件事实，而是教会想像的结果。由于他认为马可是从这种复活信仰的立场，来解释耶稣的一生，因此，这复活的事实自然不能被视为历史了。Wrede的观点深深影响了Bultmann，也促成了他自己对历史的怀疑的观点。

差不多在同时，有两个人对复活有极不相同的看法。M．Kahler认为，新约信息必须从复活的基督而非历史的耶稣来着手研究。另一位A．Schweitzer则以耶稣是被人幻想在心中的，复活只是耶稣在人心中的复活，也就是完全没有超自然现象的一种复活。

进一步复活意义的探讨，是在Barth和Bultmann出现之时。前者认为复活是最高超的历史事迹（supra－historicalevent par excellence），后者则完全不接受基督复活为历史，因其不能用科学的历史法来证明。这两观点之依据彼此无法相容，因Barth从启示立场研究问题，Bultmann 则局限于人的自己，人要寻索真正的存在。

Bultmann以他的观点，冷酷地要求对圣经作一个完整的诠释。在他的除神话化横扫的过程中，先推断福音书是神话式的事迹，自然就应删掉耶稣复活的部份。但是，如何解释

复活呢？Bultmann说：『复活本身不是过去的历史事迹。历史批判主义所能建立的，只是早期基督徒所相信的……历史上「复活信仰」的兴起，对我们的意义也正像对第一代门徒的意

义一样——也就是说，复活主的自我见证，说明了神在十字架上的救赎工作已经完成。』

从上面 Bultmann的话里我们可以看出，Bultmann不提新约所确定的复活事迹，而提『复活信仰』（Easter Faith）的兴起，这种转移使基督的复活变成不过是存在主义的一种经验罢了。假如 Bultmann的说法是正确的，我们就不需要探讨复活的历史基础了，它也将变成全然无关重要的事了。但是，这样立刻引起对『「复活信仰」兴起』事件应如何解释的问题。事实上，对基督教信仰根基的历史探讨采怀疑主义的Bultmann，已排除了对任何事迹会有一个满意解说的可能，不论是实际的复活，还是『复活信仰』的兴起。事实上，采取两者其中之一的立场，并没有什么区别。信仰的兴起和复活本身一样，也需要超自然的力量，尤其是因它在最不利的逆境中兴起的。

Bultmann的怀疑主义，引发了对历史耶稣『新探索』形式的反响。这对研讨复活有何影响？他们是否也不以复活为一桩事实？E．Kasemann在耶稣的权能中发现了一些足为历史依据的因素，因这既非出于犹太教，亦非希腊文化，甚至也不是由于『复活信仰』。他承认，在历史学家写这历史之前，这种信仰必定已经存在。不过，他的理论并未建立起复活史实的基础。Bultmann的一个学生E．Fuchs讲到，只有『当一个人敢于学耶稣，接受神的恩典为神的「真正」旨意并持守至死』时，才能使人相信耶稣是复活了。虽Fuchs的立场比Bultmann更接近承认历史，但他仍著重看复活是与信心有关的事,而非事实。

在G．Bornkamm写耶稣的一本书中，于反对Bultmann之怀疑主义上有其相当的反响。他虽强调复活的信息而不强调其事迹，却不认为这是出于拥有此信仰的社团的产物。他承认是神自己的介入，将拿撒勒人耶稣从罪和死的权势中夺出来。因此，他说这复活是在时空中的一桩事迹。不过，他不接受复活故事的每一点都是可靠的，他认为其中的很多细节是以后添加的。他的说法总算脱离了不以复活为事实的看法。另一承认神使耶稣从死里复活的是H．Diem，他接受Barth的立场，但不承认复活能由历史来证明。

采取一种稍为不同路线的是W．Marxsen，他先从起初的宣扬信息作复活事迹的诠释，但以复活的经历是一种异象。他说，门徒在耶稣死后『看见』他，因而认为他已从死里复活。

基督徒团契不是根据复活的事实，而是根据这『显现』（即异象）的事实。Marxsen认为，约廿21的基础是在这异象所带出的效能，使耶稣的目的得以继续，也就是说，门徒们现在在这效能上取代了耶稣的位置。他用这种方法，把最先的见证与这事迹回顾的诠释（即关于一个人的陈述）加以分别，因而看出后者是次要的。他把复活看成是耶稣的目标未因死而结束的一种象征，而非一桩事实。但他看耶稣的复活有实质的意义，他解释说，因为到如今还有人可为『耶稣的目标』而献身。他对『复活的』与『活着的』的区分未予解释，对复活的事迹也未有合理的解说。

鉴于这众多对复活的不同看法，人们必然担忧复活这历史事实，将不能成为诠释新约神学的一个强固的基础。当然，一个一开始便以复活为神话的新约神学，与早期基督徒所想的必然幡然不同。超自然事迹是基督徒思想之钥，也是真正的思想中心。这不仅影响了基督论的评估，也是了解耶稣全部事工的基础。这是不同思想学派的基本分野线。有人看基督教信仰仅靠一项单独而不能证明的事迹为完全不可接受，也有人以为复活的信仰虽无法证明，却为这全属难解的基督教后仰的兴起提供了充份的解释。

我们可以从事迹本身转到新约的注释，从使徒行传里，我们已看出早期基督教传道中复活的重要性，现在我们应检讨在宣扬信息背景里新约其他书卷的见证。

保罗书信

保罗作品里被认为属保罗之前的传统资料中，最受人瞩目的是以复活为中心的经节（林前十五3ff．）。由于经文特别提到是保罗『领受的』，表明他自己依靠较早的传统资料作福音事实的基本证明——也就是，基督之死的事实。这事实的解释是：为我们的罪死了、埋葬了，并且复活了。他清楚列出主显现的次序，并引经据典为证。保罗承认这些显现的事实，同时也在序言里提到他自己在大马色路上的经历。有人因保罗作品早于福音书，便认为后者一定是以后才添加的。这添加的理论并不是唯一的可能，每一本福音书都不可能完全详尽，它们之间彼此各有独特之处，这正见证了个别的独立性，也排除了彼此间有商讨之可能性的看法。我们现今的目标，当看林前十五章保罗以复活基督的显现，为他对复活题一般讨论的精髓。他甚至说，若基督没有复活，所信的便是徒然（十五17），从罪中得救的全部道理也都变成无用了。所以，复活是保罗神学的中心，也是他自己经验的中心。

在保罗的其他书信里，虽然没有像林前一样详细解说复活，但这意念却贯串在他的一切作品之中。我们可从罗马书举例说明之。罗一4这一段（昔日以为出自传统的经文），保罗因基督的复活证明他是神的儿子；罗四24—25将复活连于称义；称义又连于五1O的借基督之死得与神和好，因他的生而连于我们的得救。六3ff．以受洗比喻我们进入新生，是再一次将基督的死和复活为基础作比较（另参罗六1O，11）。保罗在说明称义后在灵里的新生时，说到这灵是『叫基督从死里复活者的灵』（八11）。信徒的出死入生，是以耶稣的死与复活的经历为基准的。基督的复活，保证了他为子民的代求（罗八34）。

保罗所认为的基督复活的基本性质，也可从他所写的其他书信中看出。加拉太书的开头，他说明自己之所以从神得到福音和使徒的职份，乃因神已叫基督复活了（加一1）。以弗所书也有类似的话语（弗一2O），谓神使信徒看见他使耶稣复活的大能大力。基督高升坐在神的右边，实际就是因复活而有的结果。连信徒也与基督一同活过来（弗二5），一同坐在天上。保罗将基督的复活，以及信徒在基督里所经验到的继续不断的每一种影响力，阐明得淋漓尽致。

腓立比书二章和歌罗西书一章这两段宏伟的基督论中，没有特别提及复活，但腓二9升高的主题已隐含此意。很显然地，被众人所称呼的主不可能是称一位死的基督为主。歌罗西书的经文连被高举的话也没有，但这段基督论若不是指对一位复活基督的信仰，它就失去其意义了。西二12；三1，特别提到复活，也包括信徒对他复活的认知。其他经文也出现于腓三1O及帖前一1O。保罗以复活为探究耶稣基督的中心，是一件不争的事实。他对『复活信仰』有一最完全的解说，虽然他是完全以复活为一件历史事实的立场来解释。他这种以复活为中心的立场，和使徒行传所记这位使徒的经历和所传之道，完全相合。

希伯来书

希伯来书虽只有几处直接提到复活，但全书呈现基督为大祭司，处处都已包含了这意义，作者已不须再作此类宣告，他是将重点置于复活后的结果。这在引论称他坐在至高者的右边已可看出（一3）。我们不应该将基督被高举的真实事迹，转变为属灵暗喻的意义，否则就和希伯来书别处明显提到历史耶稣的话相互矛盾而抵触了（参来二1Off；五7ff．）。若没有复活，就不可能从历史的耶稣骤然转变成子的高升。作者以呈现耶稣如今在天上作我们大祭司的作为，清楚表明以他被高举的主题为最重要的目标（另参八1）。因此，复活在耶稣现在的代求事工里，是不可避免的定论（参四14；七23ff．）。在四14『升入高天』，包括了复活升天的主题，这又一次著重说明复活所产生的果效;我们的大祭司在神面前天天与神会面，他不像亚伦大祭司所受的限制。

来六lff．描述基督道理的开端，包括了『死人复活』。字面上是信徒的复活，但必然包含了基督的复活。作者要求读者『离开』这些开端之道，并不在要求其废弃，而是在鼓励其追求更丰盛的意义。

基督借着死，败坏那掌死权的，并释放那些一生因怕死而为奴仆的人（来二14f．）。这事实的根本，也就是复活。一位死了的基督，绝无法释放怕死的人，因为连他自己也需要得释放。但一位复活的基督则可以，因为生命就在他里头。即或希伯来书不像保罗那样阐释此主题，但也必含有此义。来十一35虽只在信心果效的例子中偶然提及复活，但也是从这里看到复活的可能性的。

希伯来书以祝福作结，几乎是采取一种坚固信心的形式，其焦点集中于『使群羊的大牧人我主耶稣，从死里复活的神』（十三2Of．），由于这牧人有大祭司所不能深切表达的温柔的这一面，所以这句话是对代求之大祭司形像的一种礼赞。复活使耶稣成为我们的好牧人，不仅有权舍去他自己的生命，也有权夺回来（约十14ff）。这位顾念我们的人物，为早期受逼迫的基督徒带来了莫大安慰。

新约其他书卷

如果使徒『彼得』是彼得前书的作者（没有理由认为他不是），他对基督复活的见证就有无比的价值。不仅因他是使徒，尤其因他是早期历史的耶稣的门徒，他竟然接受了曾经以为不可思议的——受苦与复活的弥赛亚。他把握住信徒的重生，乃是『借耶稣基督从死里复活』的真理（彼前一3）。彼得在介绍了借基督的死得赎的道理后，立刻提到读者对神的信赖，是『信那叫他从死里复活又给他荣耀的神』（彼前一21）。复活的重要，在这里连于基督乃创世之前已被预定的。这样的一位，如能被征服，就无法想像了。

复活也在耶稣进入天堂，坐在神的右边的序曲中提及（彼前三21—22）。这后一概念和希伯来书十分接近，也似乎是早期基督徒已有的信念。掌王权的暗喻，为复活事迹增加了更大的权威性，他表明不是以复活为一种主观的经历，而是客观发生的事迹，为其可靠性提供了坚强的基础。

彼前的主要真理是苦难能产生荣耀，这荣耀是由复活基督而来的（彼前四11ff．；五10ff．）。因此，复活的事实是基督徒对未来希望不可或离的根基。

『约翰书信』没有直接提到基督的复活，但明显地包含在字里行间。约翰写到亲眼见过、亲手摸过的生命之道（约壹一1），是从人的角度来看的。但这书信呈现的是，已被高举的基督乃神的儿子。如果约翰只注重基督的死，而不注意到他的复活，选择的记载将变得毫无意义。他所强调的生命（约壹一2；二25；三14；五11—13，16，2O），是与死作对比的，就如基督的复活和基督的死对比一般。基督只有在借复活克服死亡后，才能为人带来生命。约翰认为这是自然的事。无须赘述。

『启示录』清楚地是以复活基督为中心的一卷书。在书中，被杀的羔羊一直有所活动，这也是只能用复活的基督才能解释的。起首的第一章，描写耶稣为『从死里首先复活』的（启一5）。约翰在异象中仆倒于放光的基督脚前时，他说：『我……是那存活的；我死过，现在又活了，直活到永永远远，并且拿着死亡和阴间的钥匙。』（一17一18）启示录第五章敬拜的场景有生命的悸动，所唱的颂诗却是直接对『曾被杀』的那一位唱的（五9）。这羔羊的最后胜利，也就是表明复活基督的最终成就，是对掌死权的（魔鬼）施行审判（廿2，1O），和死与阴间的彻底消灭（廿14）。再者，基督复活至终所完成的，可以从人类的第一和第二次复活中看出来。

复活在基督论中的重要性

复活最重要的一点，是它使我们能以明白基督的为人与事工，因为只有当复活是一实在事迹时，我们才能了解基督的先存，否则只能说他是一位从未成为人的神，或说他从未死过（如幻影派的说法）。不管是那一种，都一定会抹杀新约的部份见证。若要相信耶稣是亦神亦人，他的复活就是必须的，这没有别的观点可以替代，新约中很认真严肃地记载了这一切见证。

早期基督徒能认识复活的最重要原因之一，是得蒙神的道之光照。复活的作为一直是神的作为。虽然耶稣自己有权柄舍命，也有权柄取回来（约十18），新约却从未说这复活完全属于基督自己的独立行动。这权柄的后面是神的权柄。确实，基督的得以复活乃被视为神权柄的彰显。因这权柄，人生中不断的死亡与败坏就被遏止了。神预备了一条出死入生的路，就是借着他叫自己的儿子从死里复活。复活，本质上是神救赎人类计划中重要的一环。

复活重要性的另一面，是连于基督的为人和作工的方式。 复活，说明了神对基督所作一切的满意。升天，是对他所托付之事工的证明。如果基督未能复活，他的死当然就失去了果效，正像保罗所说，人类还是陷在罪中。因此，复活在人类救恩上是必须的。再者，对于基督仍继续眷顾与代求的信念，也全系于他的复活。所赋与他的称谓，和提到他在神右边的话，正反映了他崇高的地位，也直接阐明了他现在的作为。在他为人类继续不断作工之中，他的能力正像他的王权，是没有限量的。

升天

新 约中多处说到基督的升天，与复活的主题相连，却也是独立的。实际上，复活没有升天，就不能完全。即使能表明战胜死亡，却不能阐明基督的被高举。因此，我们应探讨升天事迹，评估其神学意义。这大部份的资料，当然出自使徒行传和书信，但符类福音中的某些特色，被认为有升天的含意，因之也列为首先探讨的部份。

符类福音

符类福音只有路加特别提到耶稣复活显现后离去的情形，篇幅颇为简短（路廿四5O—51），而且也没有明显升天的字眼。路加记述耶稣事工是最详细的，从他的来到人间开始（耶稣的诞生），直到他离去（升天）。福音书所记的升天，在路加所著使徒行传中相当详细（第一章），也是这事迹的主要资料来源。比较这两本书的记录，引起一些问题，下文我们就作此检讨。

有人看路加的登山变像和升天所记很相像，因而认为是路加改编马可所记并求与之相像者（路九28ff．）。这种说法，由于路加所用动词的变化形式，说明了路加所记的著重点并不是在说明升天的主题，因而改编的说法不能为人接受。路加所记最重要的不同，在于写耶稣和摩西、以利亚谈话时，用『离开』（exodos）的字样。另一种以登山变像是解释复活显现，系耶稣之事工的说法，也不再为人采信。登山变像与复活显现间，有一显著的区别。复活显现一眼就可看出是复活的主，他不是地上耶稣的一种荣光。我们应看登山变像，乃耶稣为叫门徒对他进入永恒荣耀的一种准备。在耶稣以后升天进入荣耀时，有很多我们值得注意的近似之处——如：都以云彩为神同在的象征；以及两件事都发生在山上等。

马可福音只在结尾简单提到主的升天（可十六19），这是一般人所以认为这不是马可原来话语的原因。从表面看来，这段经文确实可能是根据路加福音而来的。但是，撇开可十六9—2O的来源不讲，这只是耶稣升天早期信念的见证。实际上，可十六19比路加福音的记载更多，因他提到了耶稣坐在神的右边。

我们对另两种有关马可和升天主题有关的说法，不必多予重视。一是和耶稣受洗有关，一是耶稣在大祭司面前所说他要再来的话。可一1O，耶稣从水里上来，他们认为有一种上升的意义，接着他便到旷野住了四十天。J．G．Davies认为，这是以利亚预表而有的结果，因他以马可认施洗约翰为以利亚，耶稣则为第二以利亚。但那不同意预表意义的人，都不大能采信这种看法，至多我们只能说可十四62含有升天的意义。耶稣所说人子必坐在那权能者的右边，明显地只有升天后才有这可能。耶稣或许将诗一一○连于但七之经文，那里的记载，可看出耶稣已透视了升天以外的情景。确实，他已远远看到他未来荣耀的再临。

马太福音最引人注意的特色，是结尾处复活的主应许门徒以他的权柄。马太注重最后的大使命，多于注重升天的后果。这些关于权柄的语句，包含但七13人子被领到亘古常在者面前。耶稣对教会的权柄，虽不能确证升天的主题，却作了叫万民作主门徒的保证。

约翰著作

约翰福音并没有以升天作结，但书中不乏基督升天的暗示。三13耶稣说：『除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。』这句话中动词的时态很特别，因当时耶稣尚未升天，明显是指向他的未来事件。在六62记载耶稣对一些门徒的问话：『倘或你们看见人子升到他原来所在之处，怎么样呢？』这句话，也假定了将来升天的可能。在约翰报导耶稣复活的事件中，对抹大拉马利亚的显现特别富有意义。他禁止她摸他（译注：原文作『抱住』）（约廿17），『因我还没有升上去见我的父，你往我弟兄那里去，告诉他们说，我要升上去，见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。』我们无须认为耶稣要立即升天，他的目的是叫门徒们准备这件重要的事。我们也无须以七39耶稣的话，来推论廿22，认为受圣灵是证明升天的事现在发生了，因为圣灵的降临是发生于五旬节，作者约翰不会不知道。事实上，我们更无须由于廿17而认为耶稣叫多马『摸我……』（什2O，27），一定发生于升天以后，因为两处的『摸』字不同，耶稣禁止马利亚的不是『摸』，而是『拥抱』。

使徒行传

路加以升天作开始，阐述早期基督教的发展。然而，我们将福音书的结尾和使徒行传开始部份比较来读时，一些问题就产生了。他在一3说耶稣『受害之后，用许多的凭据，将自己活活的显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说神国的事』，看来好像是路加报导复活的主开门徒心窍，叫他们明白圣经的简略经历（路廿四44ff．）。但他在福音书的前面却没有提到这四十天，别处也没提过（除了徒十三31）。若以路廿四44ff．为复活那天便升天的话，便显然和使徒行传相抵触了，如果这两本书的作者都是路加，我们想不出他为什么没注意到这个矛盾，这也引起对路加福音复活那天升天的理论，到底是否正确的问题。我们承认，从表面看来，路廿四没有说复活与在伯大尼升天之间必定隔着什么事，但也不能完全排除这个可能。路加的记述不是完全遵循时序的。以为路廿四的记载没有时间上中断的看法，不能算是可靠的。从徒一3的四十天显现；应视为有历史根据的记录，而不是像有些人以为的是出于以利亚传说的运用。

徒一lff．所讲升天的重要详情如下：复活基督吩咐门徒在耶路撒冷等候，『不多几日』（一5），他们要受圣灵的洗。这点符合五旬节之前升天和路加所说的四十天，这句话也与路廿四49前后呼应。也更在耶稣回答门徒的询问：『主啊，你复兴以色列国，就在这时候吗？』中有更进一步的说明（徒一6；参路廿四21）。徒一9描写了实际事迹的经过：『他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。』由于这段描写有三层天的意思，因此引起一些人士的反对，这是不必如此的。因为，要描绘基督的全然离开，只有用『上升』才可说得完全；旧约中以诺和以利亚的例子就很相似。显然此处也有空间的意味，但这不是描写的主题。这段焦点在于遮蔽的云彩，就如在登山变像时一样。或许云彩可看为神荣耀的象征。上升的事实也并不是从上升的外表所见的来确定，就像不能从他显现的停止来看一样。这见证建立在身穿白衣的人所说的话：『你们为什么站着望天呢？』（一11；译按：下文紧接为：『这离开你们升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。』），应该注视的是主的再来。

路加记述彼得的首次讲道，表现了最早基督徒如何诠释升天的意义。神高举耶稣在神的右边（二33），接着便是圣灵浇灌下来（二34），并引用诗一一○作支持。耶稣不像大卫，他是升了天的。在徒三21，彼得描写耶稣是那位『天必留他，等到万物复兴的时候，就是神从创世以来，借着圣先知的口所说的』。在他的犹太控告者面前，彼得确定耶稣是『神高举在自己的右边，叫他作君王、作救主』（五31）。依据徒七55，司提度看见『耶稣站在神的右边』。第九章记述保罗在异象中看到复活的主。保罗在庇西底安提阿的讲道中，提到主复活后显现『多日』，也暗喻是有限度的日子（十三31）。由此可见，早期基督教传道人都承认升天的事实。

保罗书信

有多处表明使徒保罗或直接确定，或间接暗示，都是承认这升天为事实的。罗十6—7，他依据申命记卅12—13，解释上升下降之主题。如果这不是普遍地接受升天为历史的事实，这经文便没什么意义了。另一段相似经节出现于弗四9，10，是引用诗篇六八18，其结论谓：『那降下的，就是远升诸天之上（的）』。在同书信中，说到复活的成效是神『叫他在天上坐在自己的右边』（一2O）。

腓立比书中有关基督的重要经节二6ff，没有提到复活，但其高潮却是发展成升为至高。我们已提过，由于这段经文没提复活而被一些人看作是保罗之前的作品。只是，高举必然包含了升天，所以也必然包含了复活。保罗的其他经文也可看出高举的主题，如西三1集中于基督之置身所在（坐在神的右边），或于他从天降临一事上（帖前一10；帖后一7；参腓三2O）。有人不承认这是讲升天（如 Bultmann），而以为是在复活时同时被高举。虽有些别的经节（如罗八34）好像有这意思，但『从』死里复活与升高『到』荣耀里，虽有连续关系，却不能混作一谈。

教牧书信里，提前三16基督论颂歌结尾的语句亦影射升天（『被接到荣耀里』）。下文接着在圣灵里的证明来暗喻复活，明明显示出应强调耶稣现今已在荣耀里的重要性。

希伯来书

新约中没有一本像希伯来书这样以升天为其基础的。本书一开头所呈现的基督，就是『坐在高天至大者的右边』（一3），这是在他洗净了人的罪以后。这里虽未特别提到复活与升天，但却都是必经的过程。这本书的中心，著重于基督的现今事工，因此他现今的地位是十分重要的。

我们的大祭司是『已经升入高天』的（来四14），是『高过诸天的』（七26），并且已经进入不是人手所造的圣所，乃是进入天堂（九24）。这些话都明白显示出大祭司耶稣的地位。其他经节则进一步发展这种概念（八1；十12；十二2），和『坐在高天至大者的右边』的开头话语遥相呼应。最后两节，都提到他的受难。

由于诗篇一一○篇有力的影响，麦基洗德主题特别显示出升出天的重要性，在此作王的概念已连于麦基洗德的等次了（参来五6；六2O；七15—17，21）。虽有再引用这诗篇作为暗示的经文，但都是提到作王的主题（来一13）。如果作者心中没有耶稣升天和被高举的意念，便不会如此引用诗篇一一○篇了。

彼得书信

彼得书信只一处特别提到升天，就是彼前三18—22。其中21和22节谓：『借着基督的复活，也拯救你们』，『已进入天堂，在神的右边，众天使和有权柄的，并有能力的，都服从了他』。

虽然经文中关于耶稣传道给在监狱里的灵这段话，引起一些问题，但对他最后的地位是从未怀疑的。这节经文不管如何解释，都不影响对耶稣升天信念的清楚见证。

启示录

全书以升天的主为中心，从时常出现在天上的情景看来，基督现今的活动无疑在约翰心中占一重要地位。除了羔羊的被高学以外，两个见证人的上升（启十一12），男孩的被提（启十二5），全书分别记述的地上和天上的事，都是以天上的事为主。基督以『神之道』身份再临作最后审判，是在『天开了』之时（十九11）。启一和五章的敬拜章节里，羔羊站立在宝座之前（五6），和神共受万有的敬拜（参七9）。这种意念和新约所有提到基督在神右边的意义，完全吻合。五章6节所记基督是站着的，就如在徒七56所记一样，这是很重要的。

神学意义

考查新约，多处见证基督的升天，可见升天是早期基督徒信仰中重要的一环。关于其意义的意见是否一致，仍留下一个问题。这里讨论的各点，较著重基督的工作，但为顾全得周到，也提到基督本身：

（1）复活的完成。新约中虽有几处似乎可推想为被高举和复活同时发生，但复活背后的一贯概念是克服死亡，而升天和被高举则是显示耶稣开始了在天上的地位，这是另一种意义的概念。他以死亡征服者成了他子民中初熟的果子，而以升天之基督的身份，带着他复活的胜利，为其子民执行一种崇高的事工。复活而没有升天，会留下许多基督教真理不可解的难题。现在将其中最重要的，简略探讨如下。

（2）被高举与作王的开始。腓立比书二章耶稣被升为至高，并赐予『主』的名号，阐明了升天的立即后果。作王的意义是掌权的公开展示，得到普世的最后臣服。基督与神同坐宝座的现今地位，是信徒得鼓励的最重要基础。我们看到，基督不仅是世界的创造者，在现今世代里也是维护者。

（3）代求事工的肇始。神与人之间的中保工作，全靠这中保进入天堂；正像犹太大祭司必须进入至圣所一般。借着升天坐在神的右边，使基督作我们的天上大祭司，远超过亚伦嫡系祭司的好处。这自然引起一个问题，耶稣既然只有在升天以后才能执行中保的职事，又如何能在受难时期舍已为赎罪祭呢？他必然在升天前便派定大祭司职位，而在升天后才真正授予，或是这大祭司的委派乃需经历受难、复活、升天这一连串的事件？

（4）神使命的完成。耶稣在地上的使命始于道成肉身，终于升天。这使命的主要重任是救赎（见后文救赎之道的详细讨论）。升天乃标明使命的完成。道成肉身的神成为人，而升天则是这位神人回到神那里。耶稣不仅借着死完成人类的救赎，并借着升天到神面前得了确证，也就是完全顺服于父神要他在十架上的牺牲。因升天是由神定规而发起，也只有由神来为子的全部事工予以印证了。

（5）基督充满万有。只有弗四8—1O为升天说明了原由，却与保罗其他著述中所讲之丰盛（pleroma）相连一起。因神的一切丰盛都居住在基督里面（西二9），这丰盛的概念连于神之完全的整体。教会是基督的身体，是那充满万有者所充满的（弗一23）。因此，基督充满万有，是聚集万有于他自己的完全之中，是一种不可思议的神秘的宇宙所经历的过程，只有在被高举的基督中才能完成。

（6）赐下圣灵的恩赐。耶稣自己说（约七39），只有在他得荣耀以后才赐下圣灵，与弗四8说他升上高天时，将各样恩赐赏给人（根据诗六八18）完全符合。在升天以前，五旬节的经历不会来到。约廿22提到复活和升天中间，耶稣向他们吹气叫他们受圣灵（除非使徒行传有误，且两者都是在复活日发生的；但看起来决非如此），我们必须知道，这是指对要来之五旬节滋味的预尝。圣灵降临的所有事迹，在徒二33里都认为是升天的果效。

（7）为信徒开了道路。基督是睡了之人初熟的果子（林前十五2O），就这样，他暗示了所有信者也都要复活升天。他既得以亲近父，也为一切与他联合的人获得了权利，使他们得在他联合中亲近父了。于是，他工作的果效为人类开了一条又新又活的路，是一条保证救赎之路。

（8）新世代的开始。这个时代是由两件事迹连结而成的——始于升天，终于再临。这时代之钥可从徒一11天使宣告中看出，是连结于升天与再临的。这时代是复活的、作王的、为他子民代求之主的时代。新的历史哲学，必须从这两项的基督事迹来探讨。现在的时间与未来是纠结在一起、不可或分的。

结论：耶稣，亦神亦人

我 们已从新约发现其见证耶稣是亦神也亦人——他是超越先存的神子，他来拯救世人，也是完全的人。无怪乎在教会史的所有时期，不少神学家对向一位的两面呈现，提出若干问题。由于早先之世纪，正统派基督徒试图排除这错误，而有历代信经的设立。新约神学家并不在乎这些信条的形成，因为新约本身并没有意识到有这两种性质并存的任何矛盾。第一代基督徒从未产生类似以后困扰讲希腊话教会的问题。神学家又找不出有效的证据，能证明资料的矛盾或逻辑上的不可能。因此，他必须注意那些对新约实际呈现正确了解的反对意见。

第一个问题，属于方**上的问题。我们是从神的这一面来探讨耶稣呢？还是从人的方面着手？我们是否以先存的子开始，讨论真正道成肉身的可能，成了血肉之体，受一切伴随而来的限制？如果是，我们便清楚看见一切属人性的，都与属神性的一致。事实上，我们可以找到一位无罪的人，反映了真正人类应有的样式。于是我们最大难题，便成了：如何能清楚说明像这样一位人物，居然能完全和我们一样是人。

另一方面，我们可以从人的方面开始，对耶稣为人的事实，和他自己及别人对他的说法，来调和其中的不同概念。我们以能想像到的全人类的情况，试图了解如何能与这位先存的主作调和。现代大多数由人类观点研究基督论的，都认为应自我们所知道的开始着手。但是，却因此产生了许多不完全的基督论，好像耶稣的神性方面是一种长期发展过程的结果。但若从神性先存的子开始着手，便能显出新约的意义，特别是在保罗和约翰的著作中。如我们从『上面』开始，便会想到启示；如从『下面』开始，便专注于我们自己经验的概念。根据人类已有的知识发展，就不会为启示留下地位。前者观点被称为基督论『道成肉身型』，后者便成了『简约主义型』（Reductionist）基督论，我们不知道有没有别的方法来避免这种对立的概念。不过，我们的目的是要发现新约的观念，因此就须防止插进和新约相迥异的方**。

下一个须探讨的问题是，新约中对基督教义的呈现，有没有一个统一的方式？还是包含了不同形式的基督论？有些学者（如R．H．Fuller）认为，早期阶段有一些不同层面，他称之为『早期巴勒斯丁』、『希腊化犹太』，和『外邦宣教』三层面。

Fuller看第一个层面有两个中心——耶稣在历史中的话语和作为，与他的再临。他认为，其中有些注重弥赛亚之死的救赎意义。Fuller称第二层面为『高学的基督论』，认为是出自延迟再临的结果。如今，弥赛亚是已经作王了，但耶稣在地上的生活是他弥赛亚职份的前奏。结果，弥赛亚的许多称谓『被推回到他地上的生活，并且未失去被高举所带来的「添加」的意义』。在第三层面，因关系外邦世界，他将主的死连于救赎。据Fuller的说法，如此便在宣教中引入先存与道成肉身，以及新人的意念。他认为，第一个道成肉身是虚己的观念，后来才变成某种显现的。

从这简略的探讨中清楚看到，Fuller不仅认为有不同的基督论，也认为其发展是由于不同的文化背景所致，其进展均自教会对文化的需要而产生。如此，基督论在开始仅仅为功能之所需，而用宣信的方式来确认基督已作、正作、和将作的事。后来的发展超过了他的所作，而是他的所是了（如腓二6；约一1，14）。

这些对建立基督论先后次序的尝试成功了吗？是新约见证所必须的吗？或是这可以用其他方式作同样的诠释，甚至是更好的诠释呢？这是个决定性问题。假如Fuller所分的层面是正确的，他所发挥的次序似乎是合理的。但是，我们不禁要问，难道在犹太希腊化运动前，对耶稣就完全没有弥赛亚的概念产生吗？或是在外邦宣教前，就从未有过道成肉身与被高举

的概念吗？使徒行传中的讲道，否决了这种错误的论调。再者，Fuller将发展看为一直线，没看到不同强调的同时存在。我们不能认为对基督各方面的了解，能在一时之间就有完全透彻的领悟。不过，基督教对基督不断增进的认识，其各种表明方式，都是内涵而含蓄的，如认基督为主便是一例。如果有人认为巴勒斯丁教会不能了解、掌握这点，他便是在窜改圣经的见证了（参徒二36）。

对新约中耶稣亦人亦神的另一种解释方式，是从收养论（立嗣说）经虚己论，而到幻影理论的发展。其基本意念是从早期基督论纪念为人的耶稣开始，说神将他复活而高举到主的地位。这就是最早所认为的基督论，一般称之为收养论，它是以耶稣不必质疑的人性，合并于他的主位与弥赛亚职份之中。然而，这种观念未将使徒行传中的见证包括在内。它太简化了，没有承认耶稣为神性儿子的事实。使徒行传宣扬的信息中，没有一处显示出为人的耶稣是由于被收养才成了神的儿子的。徒二36的诠释，不是说神在耶稣复活时使他成了主和基督，而是为了有别于人之以耶稣为罪犯，因而称神已高举他到主位。

经过深思熟虑的学说，必然看出对基督先存信仰所产生的下一个阶段的结果。若我们称耶稣为弥赛亚，我们就必能承认他必是神早已知道了的。他爱这真实的先存，指定他弥赛亚的位份。我们应注意到，新约作者都视基督的先存为当然之事（特别是保罗和约翰），他们从没有表示这是由任何演进而来。演进的说法产生不少问题，根据这说法，一个先存的基督将如何能变成人的耶稣呢？虚己主义的解说，完全依据腓立比书二章，为了维持耶稣完全的人性，试图以他倒空了神性来解释。然而，这种理论既不能充份维持耶稣的人性，也不足阐明他的神性。这阶段未能维持多久，便为更复杂的基督论所取代了。

不久，便有不计牺牲人性而强调神性的趋势，逐渐演变成幻影主义。新约中没有一处（无论是明的或暗的）忽视基督人性的重要。约翰基督论比较强调耶稣的天上来源，但也注意到他真正的人性。新约小心维护了耶稣真正的人性，同时也表现了他真正的先存性，其中并无轩轾。

另外一种尝试的解释，以新约作者群注重的只是一种功能，而不是本体的基督论。基督论当然要说明基督人性与神性方面的功能，但功能的说明却不能完全脱离这实体。例如说，『子』或许是阐释关系，而若心中毫无对子的真实概念，那便失去了真正的意义。我们虽可同意新约作者无意为这些哲学问题，如『基督的性质是什么？』提供答案，但新约中也充满了证据，显明他们对基督的概念亦不是仅限于『他作了什么？』的单纯问题而己。

新约基督论一般对基督与圣灵的关系，未予充份注意。本书将在圣灵一章中作较详讨论（见第五章）。这里先行探讨两个要点，第一，圣灵在耶稣地上生活时的同在，这一定影响到对他人性方面的评估。第二，五旬节后圣灵在基督徒团契中的同在，这必然影响使徒对基督论反应方面的评估。

如果圣灵在耶稣生活中有某种特殊方式的活动，就是由于圣灵的更新使耶稣能与众不同。但这引起了耶稣既属真正的人，是否就同样具人类堕落性的问题。耶稣之前，从未曾有堕落人性完全为圣灵管治的例子。新约中说到，圣灵是一种恩赐，一般说来，从未和人的灵相混淆。因此，一切对耶稣人性的研究，都不可忽略圣灵活动这一重要的因素。

同样，在考虑启示在基督论研究上的地位时，也不可忘记圣灵的工作。新约提到圣灵必引导信徒进入真理，这除非我们以他们这么说是为了证实自己的理论，否则我们必须承认，他们是借由圣灵引导而进入被高举之基督的观念。约翰提到圣灵的工作是为了荣耀基督，他是用耶稣所说的话作见证的。这见证在信徒心中札根以后，再传给别人，却不是为了支撑人们对基督的推论。圣灵的见证，排除了以教会不靠耶稣自己的见证而自制基督论的意念。

新约时代对耶稣的信仰，都由于耶稣实际为何，而非由各时代的需要发展而来。换言之，耶稣成为教会的信仰中心，绝非他后来本质的改变。要达到认识历史的耶稣，就必须承认这一点。福音书认定耶稣就是先存的子，表现的方式并没有为这是教会产物的概念留下余地。这种信念出自复活的结果，叫人相信这位『似非而是的人』，是远超过人们所能想像的一位人类的代表人物。

若我们以新约为出发点，无疑地会面临一个似非而是的问题——一个称为真正的人，但可确信为神的人物。一些问题，如『基督怎能又是神，又能被认出他与神的区别？』或者『神如何变成了人，却不会将人改成不再是真正人的程度呢？』或如『耶稣性格的两方面，怎能同时在一个身上存在呢？』等等，都未加讨论，也未试加讨论或作答。直到后来的基督教会，才用尼西亚信经和迦克墩信条试图以希腊词汇来解答基督论的这些问题。我们可否不管这些形上学的讨论，而回到新约神学呢？经常有人作这种要求，以斩断这些无休止的纠缠。它们只能把耶稣局限于一个信条的声明里。不叫我们从新约中认识耶稣。

然而，新约对耶稣神性和人性的似非而是的呈现，就只能如此了吗？有人以为，新约神学家别无选择，只能说到这双重的属性为止，不可再加以申论。不过，他也没有说不能再进一步提出问题。他的责任，是说明这些进一步的问题没有答案，因为新约没有提供答案的资料。对那些以早期基督论为不同文化对基督教思想的冲击而发展出来的人，自然认为新约应该用当时文化的词汇，时时作重新的诠释。因此，他们认为以现代存在主义的词汇重作叙述，是完全合法的。无人能反对把新约所呈现的基督关联到当代的文化中，但其结果必须是与新约中的基督一样才行。任何歪曲新约中教会基本信念的外来特质，都必须看成是非法的，不能代表基督教的信仰。

我们须对新约对耶稣基督的超自然因素予以说明。在断定耶稣真正人性的同时，出现了童女生子；天上的声音证明耶稣是神的爱子；医病的神迹和行神迹的方式；登山变像与复活等课题。十九世纪和廿世纪理性主义者，以科学立场看这些都是不能接受的。他们剥掉这些『神话』，直到基督能被今日认为可信的地步。不过，现代科学的倾向，不再看这世界为一个关闭的系统，反而更以为有被击破的可能。事实上，如果我们认真研读新约，便必须把耶稣的超自然看为正常，而非反常，若耶稣的复活是历史的一个『事实』，便提供了解开其他超自然活动之钥了。