第四章 基督的使命

查考耶稣的使命，可分为二大主要项目。第一项是天国的教训，这是耶稣信息的主要部份。无疑地，他了解他的工作关乎神国某方面的肇始。为此，我们首需查考他如何说明这项任务，及如何认知这项任务。

第二项是如何解释耶稣的死。我们必须查考耶稣是否自知将如何死，若然，则又作何解释？再者，早期教会对死于十字架必有其解释，这不仅对犹太人成为绊脚石，在希腊人看为愚拙，对基督徒亦成为一种奥秘。解释这奥秘的术语极其繁多，但他们从未怀疑基督的十字架是基督教神学的枢纽。

这两大类乍看似毫不相干，但很自然的，人们会想到为什么神国的开始必须借着死？这问题立即与神国的组成份子发生关联。神国是属灵的，因之他们必须是有属灵的资质。但人类既与神疏离，怎能具备此等资格呢？新约在解释这一疑难时，悉系之于基督的赎罪之工。在基督的赎罪观点下，国度的教训才得以真实可行。

此段重点将置于耶稣降世目的，至于他带来新生命的事工，将于另章探讨。当然，类此分段，难免有所重复，但目的是要注视基督所肩负的使命，尤其是与他的死之间的关系。我们要从神的出发点来勘察，然后再仔细来看人的种种回应。

国度

符类福音

在符类福音中耶稣教训里最突出之一，是强调神国的信息。这教训是耶稣职任中主要的贡献。

新约中国度一词的意义

国度一般称之为『神的国』，有时称『天国』（直译作『诸天之国』）。后一词仅用于马太福音，除此，马太中的一小部份与其他书卷都用别的名称。马太以这词变化运用必有其理由，我们不能拿它作为马太想表达不同概念的依据。极可能的，『天』是犹太人尊崇神名的迂回称呼。由于只有马太单独用『天国』，所以若有人以耶稣自己曾使用不同的名称，这也不无可能。合理的结论是：马太称天国与神国，二者并无分别。

国度（basileia）一词意义，今人一般同意并不似普通君王占有一领土，在一定领域内行使统治权之意。他全然像希伯来书所用的，是表示一种能力的概念（参诗一四五11，13

一；一○三19）。这亦完全是一种犹太教的观念。新约中最清楚可证明的，是在主教导门徒的祷告中，以神的国连于神的旨意上。施洗约翰和耶稣在宣告神国已临到时，都指神的统治已施行在人间的意思。因此，我们必须避免误会这国度是神所赐福的一个领域。对国度的动态理解应该具有弹性，好使国度的现今层面和未来的实现相连接。这种双重概念的证据，将于下文讨论。但为现今对国度极多不同的解释，我们必须先了解，这词的意义并不在建立一个弥赛亚的政治性国度。它在今天的行动是属灵的，而不是物质的。

犹太背景

在施洗约翰的宣告和耶稣的教导之先，我们需问『国度』信息如何传递给一般的犹太人？我们首先发现，这观念在旧约中已出现多次（参诗一○三19；一四五11—13；另参代上廿九11；诗廿二28；但四3；俄21）。再者，先知教训的一般主旨，都已有神国的观念。因神被描绘为王，或属以色列的王（如出十五18；申卅三5；赛四三15）或全人类的王（参耶四六18，君王、名为万军之耶和华的）。在旧约中，神国同时指现在和未来。就如一位最高统治者，神有自己的权柄，只是先知们在等候，有一日神要在他所有百姓中间施行这权柄

（参赛廿四23）。

旧约概念既如此，想要为国度订定一个严格的定义，恐怕并不容易。一般都相信，神借大卫王朝之重建，显明他是以色列的王。只是关于天国启示的某些记录，也并非罕见（参但七）。而这种双重概念迹象所显示的，也并无明显的不同。两约之间，这种二元的观念同时延伸。属地的观念仍然呈现（如以诺书一至卅六章；所罗门诗篇十七至十八篇），但也混杂了超自然的观念（参以诺书卅七章以后）。这时期看神国在地上的建立，带着悲观的色彩，因而期待大卫王系能在地上复国。但人们更相信，这国的来到将在未来之世。然而，就所有的犹太人言，他们却期待着神国的立即降临。施洗约翰就是在这种背景中宣告神国的临到。

在假设施洗约翰与昆兰团体有连系的看法中，值得我们注意的是这末世派社团坚信神要因他们的缘故干预世事、击溃仇敌。『战卷』（War Scroll）上以为，会有一个地上的神国，在其中，光明之子将战胜黑暗之子（不属昆兰团体的）。若神国的范畴有一定的限制，那么昆兰盟约者最低限度也应自认不够条件参与其间。没有一个盟约者能像施洗约翰那样，就近人们宣称神国的临近。他们的观点，要不是不足，就是失之专断。

奋锐党采取更现实的作法，他们认为促使神国的开始，主要靠政治行动，因之不惜动用干戈。第一世纪多次的政治暴动，都与这类运动有关。他们呼喊**罗马政治的声浪，与约翰呼召人悔改的声音大异其趣。虽耶稣选召过一个可能曾是奋锐党的为门徒，但耶稣的观念与这种运动绝无相关，当然他绝不可能是一位政治性革命家。奋锐党当然也并非纯粹是极

端的政治改革者，因为他们只认定神配作王而反对其他的统治权。因之，它是属于宗教性的运动。

尽管各宗派对神国的期盼不同，但对这种期盼之强烈，却完全一样。约翰所宣称即将临近的神国，不是突然之间降临的。

神国的宣告

施洗约翰在福音书中是神国和将要来临的那位的报信人，我们理应考查他的贡献。他是新旧秩序中间承先启后的人。他不属于典型的犹太人，与他所批评的文土、法利赛人判然有别。他因见神国的来到而传悔改的信息。他的信息纯属严厉的审判——称宗教领袖为毒蛇的种类、斧子已放在树根上、毁灭的火已经预备好（太三7一10）。当国度降临时，人们必须认知伴随神国而来的道德上的审判。不过，那将要来的一位，比施洗约翰更大，他将为人们施行更高层次的洗。约翰是用水为人们施行悔改的洗，但那将要来的，要用圣灵和火施洗（太三11；路三16；但是，可一8省略了『火』）。

神国肇始时的洗礼，其真正性质常是争论的题目。有人认为最早只有火，所谓圣灵的洗是以后把翻译的意思加进去的结果，是受了五旬节经历的影响所致。这是因为受灵洗并非当时期待弥赛亚降临的观念中所具有的。单是『火』的洗，就代表将来者的任务集中于审判。如解释圣灵为弥赛亚在审判时之『气息』或扬净麦中糠枇的『风』，同样也是集中于审判的意思；但相反的，圣灵的意义则代表他要对付他的仇敌。关于神国宣告的意义，我们应著重在了解它是神在人类中展开的一项特殊行动，特别关系于弥赛亚的行动。

现今的国度

耶稣开始他的事工时，宣称日期满了，神的国近了（可一14f．）；这意味着耶稣的来到，必有极重大的事要发生。诚然，如马可在耶稣执行任务之初作这样的宣告，暗示耶稣之所行乃见证国度的来到。虽然犹太教的观念从未想到神的国在今世介入人间，因他们认为除非到末世，神国是不可能降临的。但耶稣却教导人说，天国已在今世来到，这使得人们在既存环境中的期待有了许多新的成份。这样的教导与犹太教的观念极不相同。这是极重要的证据。

在某种意义上，弥赛亚时代之起始，曾被预测是当代的一种改革。旧约预言都已记述在先。那时已普遍流传这样的说法：当弥赛亚来到，将有很多兆头，也有许多事要发生。耶稣自己在拿撒勒会堂中为自己所作的就职讲道中，也作了极近似的宣告（参路四16ff．）。

强调国度已在今世莅临最引人注意的话，记载在路十七2O—21：『神的国就在你们中间』（entos）。这是耶稣回答法利赛人当面询问的话，耶稣的意思必定特别针对他们以为国度尚属遥远的观念而发，他同时也指出国度的非政治性。耶稣很确实地回答他们说：『神的国来到，不是眼所能见的，人不得说，看哪、在这里；看哪、在那里。』

另段直接指明神国来临就在现今的记述，是马太所记耶稣的事工（太十二28；路十一2O），亦即犹太人以为耶稣靠别西卜赶鬼，耶稣却告诉他们说鬼不能赶鬼的这段争论。这话语是这样记着的：『我若靠着神的灵赶鬼。这就是神的国临到你们了。』（太十二28）路加在『神的灵』处，用『神的手（中译「能力」』字样。二种记述都以赶鬼与神国的开始有关，视赶鬼有权柄是神国或之莅临的见证，这强烈暗示了神国与撒但之国的不同。这种与鬼的权势争战的属灵冲突一直继续下去，一直到达颠峰，耶稣亲自上了十字架。耶稣怎样清楚告诉人，神国现今已经来到，赶鬼事件也一样清楚地显给人看这不是一件偶发的事件，而是因着人们不断的需要。至终，耶稣成功地战胜了黑暗的国度。难怪百姓都惊讶于耶稣的权柄（参可一27）。

第三处是马太十一11f．（路七28；十六16）。马太在记载耶稣说明施洗约翰在国度中的地位后，这样说：『从施洗约翰的时候到如今，天国是努力进入的，努力的人就得着了。』路加所记的有点不同。这虽有字义解释上的问题，但二个不同的记载，却同样是描述国度乃现今之事。国度是努力的人始能进入，是什么意思？『努力』这动词作反身式（middle）而

不作被动式解，其意义就有所不同了（即『自己努力进入的』）。

到底那个解释才对？这得留待对努力一词的诠释方可。当然，国度不是借由肉体或政治势力进入的。施洗约翰是国度的前锋，他曾受到希律王的残害，因此，国度就某种意义而言，是曾经历过苦害的。不过，它不止此意，因它的行动是一直在向前的情况中继续下去的。这动词应该不是平常的一般意义，而是强调面对国度的仇敌，人必须尽全力与之搏斗的意思。

有人解释『努力』为表现积极的一种决心，或是一种像巴勒斯丁狂热份子那种认真的心态，或以为路加所记是暗指法利赛人以为不顾灵性实际情况，只要外表守住条文便可进天国的这种低标准。以上各种解释，都不以天国为末世之事，因此我们可以接受耶稣是以神国的现今莅临来看待他自己的目前事工的。

太廿一31：『税吏和娼妓，倒比你们先进神的国』的话，耶稣是针对那些宗教领袖而说的。他在句中用的是现在式，生动地表达了与当时宗教领袖尖锐对比的观念，也就是神的国是现今之事。他们所蔑视且以之为社会所唾弃的人，现今倒是已经在国度里了。耶稣所说的话，既是关系他事工的话语，就更成为一种暗示：神国现今已经开始了。

将来的国度

针对上文所述，在此也必须引述耶稣曾说的国度尚未完成之类的话语。耶稣的话语中有很多讲到将来有一个时候，在末时要来到。讲得最具体的，就是所谓的末世讲论（太廿四；廿五；可十三；路廿一）。在这一组教导中，极言有许多事将发生，最重要的是人子将在荣耀中降临（参可十三24ff．），但极少提到国度。只有太廿五34分别绵羊与山羊一段，特别讲说『那创世以来为你们所预备的国』。这一段紧接在人子降临之后，明显指那末后的事。我们也注意到同类的『天国福音』的讲论（太廿四14）。若整个末世讲论与将来的国度有关，那么显然耶稣对这观念有相当的重视。

关于末世国度的经文，我们可以注意讲论国度八福所用的动词形式，都是未来式。除了说这国是属于『灵里贫穷的（中译：虚心的人）』（太五3），等于是现在就是的意思外，其

他都应许在未来实现———得安慰、承受地土、蒙怜恤、必得见神。虽然蒙赐福的人现在已在国度里了，但一切福气更完满的实现都还在未来。这国度在人并不难建立，诸如第八福所说为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的；应当欢喜快乐，因在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们（太五12）等。

主教门徒的祷告：『愿你的国降临、愿你的旨意行……』适用于现在与将来。如果国度完全是现在的事，那主祷文中求他的国降临就没什么意义了。马太福音七21f．耶稣在谈论进入国度时提到『当那日』（等于最后审判之日），他是指着一件未来的事说的。将来的宴席亦同，在那里，族长们、亚伯拉罕。以撒、雅各，将为座上客，世界各地都有人来参加。但『亚伯拉罕的子孙（等于「犹太人」）』却被关在门外了（太八12；路十三28）。

作恶者的命运是『丢在火炉里』，义人则『在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。』（参太十三42，43）；人子要在荣耀中临到他的国（太十六27—28）。在马可福音中亦讲到神的国大有能力的临到（可九1）。这些都是讲未来的事，但这一段有多种解释，所以仍需保留多种诠释。当西庇太儿子的母亲为二子求在将来国中分受权位时，虽属一种错误的国度观念，但已表现出她对国度的了解是一种将来的事了（太廿21；参可十37，这里比较是在讲述荣耀而不是国度）。

太廿六29，当耶稣说我不再喝这葡萄汁，直到我在父的国里，同你们喝新的那日子时，再次讲到『那日子』（参可十四25；路廿二18）。有关耶稣心目中一直有一未来的国度，我们已解释很多。现在我们需注意历来学者解释现在与未来国度的各种观点。

国度的双重性问题

若认为两种解释是互相排斥的，那么我们只能选择未来为正确的，那也就必须重新解释国度的现在意义，甚至要从经文中将其剔除，不然就要以现在意义占重要的地位，但关于未来意义也仍必须解释清楚才行。

提倡『现在国度』最有影响力的，是十九世纪的自由学派及其继承者。这派著重在介绍一位历史里的耶稣，因之一切有关国度的未来之事，一概变成与之毫无相关。社会福音派就是寻求在今时今地建立起这个国度的，他们不认为有未来的人子和他的国，他们多少以之为超自然想像。这种废弃未来的教训，导致彻底末世派的崛起（见下文）。

两位英国学者，属于反对末世派的，是T．W．Manson和C．H．Dodd。前者认为国度乃在于此此时此地遵行神旨，因此国度现已来到。它不仅是耶稣的任务，也是教会的使命。他

们以为，假如每一个人都能寻求遵行神的旨意，国度就能完全呈现，而末世观念就将退成一种暗淡的历史背景。

Dodd的解释与Manson相当不同，他坚信耶稣所说均属现在国度，他所提的未来之事，要把它看作是已经实现的事（故为实现末世论）。他借由这种发明，否认了耶稣所说末世的话，或认为只是一种象征的说法。他以未来之词是讲到人子的情形，而不是关系国度之事。Dodd处理末世派所信经文的不够理想，遭人评议。不过，Dodd以神国统治之开始乃经由耶稣之事工而来，却是不容忽视之处。

我们再看全然末世观。典型人物是J．Weiss和 A．Schweitzer，二者剧烈反对自由派以『耶稣的生活』排斥一切的末世观。这些学派常被认为是『一贯末世派』。Schweitzer是最彻底的末世派，他认为耶稣本期望未来之国能在他活着的时候实现，但当他受试验，钉十架时，就完全觉悟到它的不可能性。他歪曲所有经文为了适合他的神学理论，例如伦理的教训，他把它看作是Interimsethik，一种建立国度前暂订的管理规则。Schweitzer偏执的理论，很少有人支持，但他的末世论的重要观点却影响了R．Bultmann，他以耶稣乃启示将临国度的先知。这看法有很多人接受，如M．Werner和R．H．Fuller，都认为耶稣的教训是末世之国的教训，非今世的。

由以上两大学派截然对立的立场，各人依其立场，必须以解释除去对方所根据经文之意义。因此，欲谋求一种对经文兼容并蓄的诠释，是极其自然而合理的。能兼顾二者的完满解释，似乎是困难的，但当我们解释现今之事在未来登峰造极而臻完备之时，实际上并没有克服不了的难题。

一如Ladd的解释，在旧约与犹太拉比同样记载的，神现在是王，将来也必然是王。他毫不迟疑地认为，要正确了解耶稣国度的教训，顾到现在和将来是必须的。『耶稣的信息是：借着耶稣本人并他的传道事工，神已经闯入人类历史之内，已经征服了邪恶，虽然那最终的解救，要在这世代结束的时候才出现。』Stauffer在基督徒的研究方法中，发现了结合现在与未来的新路线。就他而言，基督的职事既是打击地上恶魔的国度，因而必然属于现在的事，即使最终将它摔下的事尚未实现。Cullmann的方法也类似，他发现耶稣在现在与未来中间有某种张力存在，他认为未来的已经应验，但在时间上仍可继续等待。就Kummel的看法，国度的存在端赖基督及其作为，他是唯一能使未来与现在一同进展的一位。Ridderbos不承认有现在及未来二个不同的国度。他声称，透过现在将要产生一个伟大的神国。我们有充足的理由支持以上某些观点是正确的，耶稣的事工确实专致于未来国度的实现。

国度的各面

虽然国度观念只是基督职事说明中的部份，但它是符类福音耶稣教训中的主要部份，因此我们仍需对其意义加以界说。这能使人认识基督的任务，使人明白为什么教训是他的工作中重要的一环。

（Ⅰ）我们似乎勿需提出国度是以神为宇宙之中心，但这是认识耶稣使命最重要的基础。国度是神的国，神才是发起人和推动者；它不是人的创作与推展；它远远超过人道主义所建议的意义，人充其量只能响应这种激励，而实质上却是神独自主动发起的工作；它不需要采纳人的意见，甚至也不需要人作任何置评；它被单纯称为是一种『既成事实』，是神在历史中的工作。不过，我们不能过份强调以神为中心的国度解释，是为了想纠正很多人以人为中心来诠释耶稣职事的观念。社会福音派因其自由的观念，未予神应有的中心地位，因此多数人不能接受。耶稣解释神的国对人有很大的要求（最终要舍己），它绝不对人的自我谄媚，他的教训宁可叫人去适应整个基督徒团体。这教训不仅不易使人领会，也与人类经验相反。正如Ridderbos所说：『国度者，原属超物质世界之存在，它乃神荣耀之彰显。』

（Ⅱ）另一因素是它的能力性质，这是由于神为其中心所致。神的创设中，没有软弱或无效。这国度并非经由实验而设；它并不比将来的国度软弱。当耶稣解释神将鬼赶出去时（路十一2O—22），形容现在的国度就像一位更强壮的壮士将一个披挂盔甲兵器的壮士制服一样，这就是描述耶稣职事大有能力的比喻。只有在制服鬼的情况中，始得窥见耶稣真正的属灵事工。值得注意的是，七十位耶稣的跟从者回来时，耶稣概述这种能力：『我看见撒但从天上坠落，像闪电一样。』（路十18）在耶稣执行任务时，国度的来临有其剧烈的行动，它包括了一切的行动，但特别显在赶鬼的事工上。

（Ⅲ）讨论国度的弥赛亚性质，也是很重要的。因基督担任弥赛亚的角色，多方面与国度的宣告相连。路加福音记叙降生的事迹，强调天使称耶稣要被称为至高者的儿子，主神要把他祖大卫的位给他；他要作王，直到永远（路一32—33）。撒迦利亚之歌中，弥赛亚被称为『在他仆人大卫家中，为我们兴起了拯救的角』（路一69）。以上两种宣称，多少是设想中的大卫王国的修正。大卫王国基本上是国族性的，而施洗约翰所宣告的弥赛亚则与神国有更特殊的连接，虽然并未明显指称这弥赛亚，而仅形容为『那在我以后来的』（太三11；可一7），有超自然的特性，他要用斧子和拿着簸箕执行他的审判。

要解释弥赛亚与国度的关连，只需注意许多话语中有关国度与人子的密不可分关系即可，它们总是以人子即弥赛亚的替代词（见第三章人子段），尤其是在那些讲述未来之事的人子话语中。最显著的这类证明，是在马太十六28和可九1两相比较的经文中：马太的观念是『人子降临在他的国里』，马可则记『神的国大有能力临到』。人子唯在国度中行作一切事。

假如上述国度的意义的二方面都是正确的，则同样亦能解释为何人子的话语也关系到现在与未来的层面，最清楚的理由是：国度乃是由为人的耶稣强而有力的管制着，也就是说国度的意义只有借他对弥赛亚的意识才能理解。耶稣是弥赛亚，神借他行事。因是之故，耶稣的身位和他的工作是国度设限的重要条件。

（Ⅳ）国度的另一要素是与救恩的结合。伴随国度而来的，是神以拯救和赐福予他的百姓来显明他为王的作为。医病的神迹，被了解为出于耶稣的怜悯，并且是他乐意赐福的明证。同样的，赶鬼也是证明神借耶稣职事而显出其君王的权柄（参路十一2O）。但在国度宣告中最突出的，是赦罪的福份（参路五2O—21）。这虽是属于神的特权，却由耶稣来执行。无可

否认地，这显示出在耶稣的工作中有神强而有力的作为。以后，在使徒行传早期教会记录中，赦罪是最重要的主题；不过，这在耶稣时代就已开始了。

在这标题下较合理的其他要素，诸如耶稣关心贫穷者、爱护卑贱者等，将在社会伦理段中再作研讨（见最后一章）。现在我们已了解，在耶稣的观念中国度的概念绝不是抽象的，它包括人类所需要的极多层面。

国度的成员

我们必须把对国度的呼召回应与否区别出来，因为不是所有的人都须作回应。就如撒种、稗子的比喻，必有分别。耶稣清楚知道，不是全人类都能接受国度的邀请。因此，有效的选择过程是必须的，但怎样进行呢？国度的福份只属于谦卑、有怜悯之心和清心的人，这当然不是所有人都能具有。确实，如果人们不顾耶稣的其他教训，就没有理由不想像神的国是大多数人无法进入的，只有极少数属灵者才能，也就是所谓成为世上之光的那些人。

耶稣对自己也有这种约束，就如太十六24所要求的，要凡跟从他的人，必须能背起十字架，必须看得着全世界，比为了耶稣而失丧生命更无足轻重。他对耶稣和国度的忠诚奉献，

必绝对到甚至超过了家族血亲的关系（太十37），并且没有任何妥协的余地。那些现在以耶稣为耻的，人子在将来的国度里也要以他为耻（可八38）。耶稣要求那富有的少年人放弃他属世的财富，必然因他太看重自己的财产了（可十17ff．）。耶稣在称神的国是属于孩童的，人必须有像孩童的心始能进入的话中，清楚说明了人需要履行这要求始能进行入国度（可十13—16）。这样的条件，完全排除了政治的观念。甘愿听从与顺服，才是最重要的态度。

在绵羊山羊一段中，介绍了国度的另一面。因国度是为那些负起对社会的责任，同情饥饿的、有病的、被囚的和乞求的人所预备的（太廿五31ff．）。这是否在暗示进入神的国，怜恤之心是所持的护照，而不需君王个人的批准呢？如单独看这一段，似乎是如此的，但这一段似乎更像为改正人们以社会责任和国度无关的错误观念而发。以上所述不是进入国度的资格，而是国度成员的主要特质，即这一团契的成员就是那些爱人如已的人。

国度的奥秘

国度的比喻中，特别有耶稣所讲的天国的奥秘。耶稣用比喻讲道的理由之一，是在传递奥秘的意义。他所讲用比喻之原因的一段经文，是众所周知困难的一段（太十三1O—17；参可四1O—12；路八9—1O），因耶稣似乎是故意向普通人隐藏其真理。其实，这是不正确。人们不知道国度的奥秘，与上述他们不是国度的成员有关。他们需要一种接受呼召的心态，寻求了解所喻真理的意愿，以及跟从这真理的决心。若非如此，他们听比喻只能像鸭子听雷。

这是懂得每一个国度奥秘的重要原则。比喻在当时也许不是那么清楚，但现在耶稣的门徒都懂了。今将国度比喻中的要则陈述于下：

国度的发展，在撒种、稗子、芥菜种等比喻中，可看出其生长的观念。不同的土壤，代表对神的道之不同反应。耶稣借比喻阐明他自己对公众职事成功的概念——在四者之中，只有一种是可能成功的。他们的成功是这样地显著，因而有些种子超过预期的而能收成百倍。这是把耶稣事工的成功与受限连在一起设的比喻。稗子比喻也是设喻国度的成长必然性，只是重点在阐明国度成员在现今所受的限制。马太记录这比喻的解释（十三36ff．），明确强调义人在将来的国度中必发光如太阳。

借着芥菜种比喻（太十三31f．；可四3O—32；路十三18一19），耶稣要门徒不要小看国度萌芽时微小，且指出它以后成长的惊人壮硕。即使是最小的种子，也能长成巨大的树。这动人地说出了耶稣对事工的至终成功之不寻常保证。

酵的比喻有很多解释上的困难（太十三33一路十三2O），因酵一般用作坏的比喻（如『法利赛人的酵』），这里是用其微小的特质作将来国度的适当解释。它代表一种大能的活动，不过很少人承认如此。有人以为是指神的国起初很微小，但它扩散到全世界，使其成了神的国。这把比喻原来没有的意思加了进去。它主要的教训，是指耶稣事工出人意表的方法，它的终臻完满成功，完全不同于当时狂热派的革命手段。

太十二44—46宝贝与珠子的比喻，谓人发现它的无价，甚至愿变卖一切来买它。这是耶稣很痛心于人不能发现天国无可比拟之宝贵而说的。太十三47—5O网罗各样水族的比喻，同麦子、稗子之比喻一样，谓神容让不义的人混杂在义人中间，直到世界的末时。

葡萄园的比喻，指出国度非如人想像由某一国族组成。如果『神的国，必从你们夺去，赐给那能结果子的百姓』（太廿一43），从字面上来了解，这比喻中另外的佃户，是指外邦人，而不是犹太人。太廿一28—32两个儿子的比喻，说明了悔改与顺服的重要。如宗教领袖不能做到，而税吏和娼妓却能做到，则后者反而能先进国度（31节）。太廿五1一13童女的比喻，重点似在严重警告无知或轻忽国度的呼召者。它的时间是指将来，但警告则是现在这个时候（所以你们要儆醒）。同样的警告，也包含在婚宴的比喻中（太廿二1一14）。

从以上众多的比喻，对听众而言似觉奥秘，但就耶稣而言，关乎国度事工的背景，却强而有力地勾画出来了。耶稣之死的意义，若离开这背景，任何种解释皆不足以说明了。国度不止是现今之事，且将成功地达到最终境地，耶稣必须坚定地面向苦难，直臻成功。这二种观念是彼此协调的。我们必须确认，耶稣的死是国度开始不可避免的主要使命。换言之，若忽略了耶稣之死的救赎意义，则任何对国度主题的诠释，都将构成了对弥赛亚事工的重要见证无所知晓的罪过。

国度另方面所具之特质，例如伦理方面的，将在另段讨论。

约翰著作

比诸符类福音，第四福音令人惊异于它对国度记载的稀少。事实上，只有二段有关的经文。鉴于符类福音中有繁多的此类教训，约翰福音中的省略，实有解释的必要。若以约翰是补充符类所记，则他不应忽略众多的国度教训。他显得非常有意地避免这一类的记述（除了这二段之外）。也许他认为符类已记载很多了。另一方面，他特别强调永生的意义，一如符类之于国度。不过，我们要注意所提到的这二段，对整个国度的观点当有极重要的贡献。

第一段来自耶稣与尼哥底母的对话（约三）。耶稣说：『我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见神的国。』（约三3）这表明尼哥底母对此全然不明白，他对整个重生的观念以字面去了解，因而无法相信，但关乎国度的就不是那么难以理解了。

虽然我们无法得知尼哥底母的想法究竟如何，但某些有关的观念，应是犹太人极为熟悉的。国度观念一如在符类福音中一样没有解说，但在这里所提的，超过了符类所说的，而将重生与进入国度连结起来了。

同段的第二个语句更显得特别：『我实实在在告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。』（约三5）这比『看见』更进一步，他无疑是讲进入的资格。再者，圣灵在重生的工作上为代理者，明显地表明了神在人心思中的工作（见重生一段）。这记述排除了任何国度借由人手完成的观念。每一个国度的成员，都需臣服于一种彻底的改变，使自己成为一个新造的人。我们无需在此讨论内容中『水』的解释和与此关联的问题，在下文受洗一段中会有讨论（见第七章）。从圣灵重生，乃成为进入国度的一个必备条件。严格来说，这是真实进入国度的关键。

另一段是耶稣与彼拉多的对话（约十八）。彼拉多问：『你是犹太人的王么？』（约十八33）这引出耶稣对他的国不属这世界的回答（约十八36）。这王的观念与符类中完全一致，不是政治的，而是属灵的。耶稣在承认是王后，继续说：『我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。』这是整个高尚的为王观念。他不是来征服人的，而是来作见证的。这也是完全个人的：『我的国』。

除以上特出的两段经文，还有一些经文亦需讨论。拿但业以『神的儿子』连于『以色列的王』来称耶稣（约一49），这二个头衔耶稣都接受了。不论拿但业在当时想起了什么，耶稣自己必定知道他是一个属灵的王，因而才接受这样的称呼。约十二13，当耶稣进耶路撒冷城时，人们同样如此称耶稣（『和散那！奉主名来的以色列王，是应当称颂的。』）。符类福

音中没有用这种称呼的记录，但都显出耶稣在进城之一刻，是一件荣耀的事。以后有彼拉多对耶稣是君王身份的对话，他向犹太人坚称耶稣是『你们的王』。就连在十字架上的碑铭，也毫无犹疑地题为『犹太人的王』。彼拉多竟在无意中做了这件似非实是的事。耶稣在生前教导了极多关于国度的事，他虽像一个死囚般地就死，却永留一个荣耀的碑铭。惟有约翰福音记录了彼拉多对修改碑铭的坚拒。

保罗书信

神的国在保罗书信中不是重要的主题，但事实上有十三段提到此类信息。他只是不像耶稣这样特别著重来讲论，而是顺便提及。他提到进国度的条件，但未为国度下定义。因耶稣既已多次借比喻解释国度，保罗就无需多加解释。他在书信中认为，每一基督徒已了然于国度的信息了。

保罗讲论国度，我们首先发现他著重矫正人对国度的错误观念，而不直接正面下定论。罗十四17：『神的国，不在吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。』这显然是在矫正人以禁忌食物是国度的要求。林前四2O否定神的国重在言语，旨在纠正以言语自恃的傲慢。国度中每一份子的生活为人，都要对得起神（帖前二12）。以上这类经节，意味着国度是现今之事，并且清楚要求伦理上的实践。

也有好几段经文显示，国度是将来才继承的。林前六9一1O说到，国度继承的条件根据于一个道德的标准。保罗以国度是为那在道德上已获洁净之人而设的（『你们已被血洗净，

在主里成圣』），道德败坏之辈与犯罪之流不能进神的国。加五21亦以肉体犯罪的不能承受神的国；弗五5再次称**的、污秽的、贪心的，于神国无份；以上最后一段经文甚为重要，因它称国度为『基督和神的国』。林前十五5O称血肉之体不能承受神的国，含有神国不是靠人肉身的努力得以进入的意思，只是保罗未加以详述。在西四11他说到『为神国与我一同作工的』，他是以国度为要达成之任务。在这经节中，国度的存在被了解为神因人的益处而采取的行动。这行动在西一13—14称神为『把我们迁到他爱子的国里，我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免叫。』我们原来在黑暗的权势底下。对保罗而言，信徒在一相信之时，立刻从原来的权势底下归属到另一权柄之中。在这里我们发现，这种胜过恶势力的权能正如在符类福音中赶鬼的能力一样，只是保罗表达的型式不同，但其基本概念仍是完全一样的。

保罗书信中另有三处关于国度的话，都以国度是将来的事（帖后一5；提后四1，18）。他运用国度一词，有很多不同的方式。

林前十五24—28，保罗特别提到基督将来要把国交与父。关于未来的情况，将在下文作详细讨论（见第八章）。目前我们需注意插入的主要一段，即以基督已经得国。经文虽未明说从何时开始得国，但这记述既在讲论复活之时，因此以基督作王始于复活之时是合理的。从这段经文看，国度之时期不但著重现在的行动，同时也指向未来，且只有在未来才臻于登峰造极之境。

保罗关乎神国的另一教训，不如我们所期望的那么广泛，原因是他竭力强调基督是主（见第二章关于主的讨论）。基督主位的执行，暗喻一种权柄的行使，就像耶稣教训中权能统管的观念一样。这位使徒的书信中，诠释基督是主的这一主题所包含的观念，许多都和耶稣的教训一样。这是新约中的又一个提示，说明基督本身和他所负使命之间有着密切的关系。

其他书卷

使徒行传讲道和见证的主题中，多次提到国度（十九8；廿25；廿八23）。衔接在徒十九8后第1O节之『主的道』，是行传中较常用的型式。二者所表达的意义相同。徒廿24一25，『神恩惠的福音』，与保罗致以弗所长老所称的『国度』也相同。保罗在罗马被捕后，一有机会就传讲神国的道，将主耶稣基督的事教导人（徒廿八31）。他邀请犹太首领并向他们解释时，也是称自己所说的为神国的道（廿八23）。

希伯来书十二28，作者要读信的基督徒为已得的不能震动的国感恩。这也显示这国是现今所经历，并在未来可盼望的国；它与一切不稳定的事物成了强烈的对照。同时，全书更弥漫了继承的观念。

雅各书提到神『叫他们在信上富足，并承受所应许给那些爱他之人的国』（雅二5）。它与同段中徒有属世财富而被定罪的，成一对比。雅各书虽未对国度下定义，但所表明的已足够说明其内涵，勿庸赘言了。也许有人以为这书信是专对犹太人说的，但在二1称『你们信奉我们荣耀的主耶稣基督的』，可知是对一般的基督徒说的。

彼得后书提到进入『主救主耶稣基督永远的国』的准备（彼后一11），完全是关于末世的。这虽在被前未提及，但有『得着不能朽坏……基业』的字样（彼前一4）。

启示录较多提及国度。启一6，约翰称耶稣基督已使我们成为国民，就是那些借耶稣的血得以脱离罪恶的人。启一9称他们是与受信者为一同『在耶稣』的患难、国度、忍耐里有分的。在此我们必须意识到，国度是现今实际之事。从仇敌来的可能困扼，是全启示录主题的特色。一个很有趣的例子是：它把神和基督连与国度，像在符类福音教训中所隐含的观念一样。在启十一15记载七号吹起，世上的国成了我主和主基督的国。七号之后，圣礼仪式之段的中心主题，就是国度的起始。同样的宣告，又一次是天上的声音，称神的国度已经来到（启十二10）。假的国度被兽设立，是因它的假冒，不过它的存在受了严格的限制（十七章）。十九16，启示录显示位格化之神的道的得胜，在他身上被题名为万王之王、万主之主。而在新耶路撒冷中，神的宝座和羔羊是其中心（廿二1）。由上可知，启示录乃实现了所有符类福音所记载有关国度的末后应许（见第八章）。

以上各不同经节，再次显出国度是现今的，也是未来的，其间有众多不同的说法。使人感到不解的是，除符类福音之外，有关国度的记载与之相比，竟显得如此之少。不过，在偶有记载之处亦可以发现，国度的观念在教会中一直延续着。因此，路加在徒一3所记颇关重要。他清楚记述了耶稣复活后到升天前，四十天之久向他们显现，并讲授神国之事。耶稣可能在这期间，指令门徒们所应传讲的。不过，路加所记最早期基督徒的讲道中并未涉及此点。我们猜想有关耶稣主要的国度教训，或已渗入很多不同的传讲主题之中。文字上没有提到，并不就是证明他们没有这种基本概念。事实上，传讲耶稣，就是传讲天国，因耶稣就是天国之王。帖撒罗尼迦的犹太人控告基督徒，就是因他们称基督耶稣是另一个王（徒十七7）。

结论

在我们探讨国度经文时，发现国度具有许多不同方面的意义。因此，我们无法给予一个一定的界说是不足为奇的。许多在探索耶稣教训中国度意义时所发生的困难，可能是因为执着于某一特定的解释。根据有关国度的概念或理想所使用的词汇，证实我们这一种的推想。无论如何，国度应属一种象征，而非纯粹的观念。因之，它不可能有一成不变的诠释。以这

种方式来解释国度的意义，其内涵便极为丰富，因凡新约中以国度为中心之教训，都被包括在内了。不但耶稣的生活具有国度意义，连他的死也是其中的一部份。简言之，象征的意思是不可能受限制的。由以上的解释，导引我们特别要在下文来认识耶稣受苦的意义。

基督的救赎：观念初探

在 我们寻索基督在新约中各种不同的风貌时，我们发现早先基督徒不只对耶稣是谁感兴趣，对他的工作亦然。此二者确有极密切的关连。但现在我们要了解的是：耶稣的工作究竟

是由他自己说明的？或是经由门徒们的阐释？这需从耶稣的教训和以后在使徒间发展的关系中来寻找。其中，我们需注意的一点是：耶稣的死——复活——升天的事件，是使他们离开而到世界各地去传道的动力。我们匆需奇怪，在耶稣受死前，他一直没有特别清楚解释这死与他所要完成之工作间所要应验的关系。但我们已有足够证明，来辨明使徒们所阐释的耶稣之工

作，都是依据耶稣自己对他来到世间之目的的说明。

这使我们必须承认，新约的许多概念，在表明耶稣的使命时，惯常与耶稣及其使徒的犹太文化背景密切有关。因之，若不注意其背景研究，就不能算为理性明智的研究。如此，在每一部份的研究之前，将都有背景的序言。

见证安排的方式，需稍予说明。有时，某种系统式的表达法是了解全部基督教思想不可或缺的方法，可是新约不是如此表达的，因之我们必须避免对各类分散的资料强加系统化，否则必致歪曲本意。我们的方法是：先寻找『献祭』在犹太思想的根本意义，再发现它们在希腊思想中突出，却仍带有犹太色彩的意义，例如『和好』、『救赎』，以及像『完全』、『成熟』等这类更为特出的希腊观念，我们的目的是在发现那千变万化的不同呈现面貌，而不是要寻找一种精巧的理论。的确，新约呈现基督事工之面面观，一如呈现其个人一般。那种已成型之对赎罪的陈述，是后起教会对不同性质之内容予以统一模式的结果；新约的原意并非如此。

旧约中与『献祭』相关的观念

欲正确了解基督教思想中『献祭』的主题，没有一个主题比这更须先了解其犹太的背景。在犹太文化体系中，它是人类欲接近神的最先决条件。它是旧约利未律法的核心，也使新约中基督事工的许多词汇意义丰富而深长。在新约时代有关牺牲的多种不同词汇的意义更形重要，并且与整个犹太牺牲概念之间的关联，其意义就更不在话下了。

它们有显著的一般特征，『献祭』在旧约中是人接近神的凭借。利未祭司体系中包括了五种祭：燔祭、素祭、赎愆祭、赎罪祭、和平安祭。每一种祭有其特定的目标，但均为帮助人恢复与神的关系。『献祭』主要是被看为立约的条件之一，它同时也是由神设立的（参利十七11），因此是一种神怜悯的预备。它预备人能以亲近神，非使人远离神。有很多学说企图解释其作用：有看为是一种礼物的，有以之为相交的，又有以为是生命的释放。虽然我们的目的不在决定那一种可能，但为了那些想了解基督事工的不完全理论，我们对它的正确意义仍需多加分辨。

『献祭』的用处，不在于平息神的忿怒而与神和解。和解并不是新约和旧约中的观念。旧约所显明的神，确实是审判者，按其本性只有定人的罪。人和神之间界限分明。但和解的

意念是异**在应用时引入的错误，这错误一时之间，难于完全消除。因此，我们在翻译希腊字hilasterion时，仍必须译为『赎罪』。『献祭』既属神恩典的预备，我们就能了解所谓和解、平息神怒，是毫无意义的。但这种情况我们必须另予新的诠释，并必须含有从一位圣洁的神对靠近他的罪人怀有一种仁慈亲切之保证的意义在内才可（见下一节有关和解的讨论）。同时，献祭的意义包含了必须要人合作的意义。任何以色列人，若不能照神所定规献上该献的祭时，神亦必然不悦。

第二点必须辨明的是：在旧约中『献祭』的基本概念是它的血代表它的生命，而不是那受害者的死。这样的声明在利十七11；创九4ff．；中十二23；诗七二14都可见到。以上所有

经节固然支持祭牲的血确认为其生命之意义，但这确认的关键何在？利十七11称那『我（即「神」）把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪，因血里有生命，所以能赎罪。』血被放置在坛上，就包含了死的涵意，即放弃自己的生命。再者，旧约提到『血』时，一般含义包括了某种遭暴戾残害致死之意。不论血即生命的意义如何，我们总不能否认其中包含了死在内，这二种意义正是『血』在基督事工的重要因素。

第三点是手按赎罪羊羔仪式的意义。有人因这羊没有被杀，只把它赶到旷野，而宣称是表示罪恶的转移，其中并未包含为百姓的罪献为祭之意。其实，它确实是代表百姓的罪，并且把罪带走的意义。只是，我们在应用这仪式于解释新约基督事工的教训时，务需小心。因为，即使这羊未被杀死，它的被放逐就已有献祭的意思在内了。按手的礼仪是为其他祭牲而施行的，其意义在使这种祭牲被认为代表所献者之罪。

另一重要的概念是『罪的遮盖』，这是利未记仪式中大祭司把血弹在施恩座的意义。描写遮盖的这个希伯来字kipper，有很多争论。最多的是认为『覆盖』之意，这样自然就是『除去污秽』之急。它与和解的概念有密切关系（两字皆出自七十士译本的同一字根）。

在新约中，即使是对旧约中献祭概念背景最简要的探讨，也不容忽视『先知的指责』。他们多次质问百姓，在献祭时一眼就可看出没有献祭的实意，因而遭到弃绝（参摩五21ff．；赛一11；弥六7；耶七22）。先知断定，他们滥用祭礼，只当作是行礼如仪罢了。若敬拜者的心矫饰不真，那献祭本身将属一种可耻的虚假。因献祭所必须之公义、怜悯，反被忽略了。

这种里外不一，遭致先知的斥责。

我们必须对献祭体系中主要的缺失加以考量，其实这正是希伯来书所作的反响。

（1）献祭者道德行为的缺乏，致使其献祭仅属一种外在的仪式。

（2）献祭只在犯无意之罪时始为有效，故意犯罪的是例外，这很清楚有一定的限制。它们的区别，使得一个怀着悖逆的灵到神面前来的人，马上就陷入第一种缺失中，使他自己被摒在神的恩典之外。这种限制是在徒有敬虔外貌却背了敬虔实意之人的心中的。

（3）献祭中的祭牲是被动而非主动地参与在仪式中，因此缺乏道德因素。

（4）这仪式之不足，也可从它们必须不断举行的这事上看出。它们只有在人们认罪时始为有效。

当我们来到新约，我们能了解，这般的献祭观念是犹太殖民颇为熟稔的。它必然是早期借采用七十士译本圣经而渗入外邦**思想中的。但是对于新接受主的外邦信徒而言，利未正统的礼仪却使他们感到困惑，即使对犹太信徒，如何将旧观念适用于新的基督信仰，也同样倍感迷惑。希伯来书极可能是为了提供一个圆满的答案所作的。新约诠释者若不能尊重这些本质上属犹太的献祭观念，就不可避免会误解基督事工的可贵之处了。他必须十分谨慎，若非十分有把握于某种道理是著者直接受异教的影响，就不能凭些微相似，就指其为异教之物。我们决不至太过强调犹太的献祭体制，它虽有其必然的限制，但比起没有道德、灵性内容的异教观念，它是远超过它们的。

再次要讨论的是『约』的重要性，它是形成『新约』的起源。耶和华救赎以色列民的基础是『旧的约』。约的原来根基，本是订约双方立在同一平等地位上的，但这应用到以色列与神之约时，必须有某程度的修正。事实上，这约是建立在神救赎行动的基础上。这行动完全出于神的恩典，不是人的功劳可致的。旧约就是用祭牲的血为记的（出廿四3一11）。必须注意的是，这约不仅属律法仪文的制定，它还带有道德的要求，它最主要的本质已从十诫命令表明出来。遍布旧约的神为人代赎的行动，是敬虔人所受的启示。这是形成先知劝诫的重心（参何十一1；十三4；赛四三14—19；结廿5；另参诗六八；七七；一一四；一三五；一三六）；这也是明白神爱他百姓与他们立约之爱的钥匙。

虽然旧约是神为百姓所作的奇妙预备，但在旧约中已讲到一个更美之约。记述这约的果效的重要经文是耶三十一31，在那里已看到这约是一种内在性质的约，是写在人心版上的约。在新约思想领域中这是极重要的一段经文（参来八）。它无疑以主的晚餐来影射这更美之约。约的内在性质，是指那些在约中人们所应服膺的伦理上的义务。在旧约，人们企图忽视、逃避责任，因之先知的主要工作就是消除这趋势。在新约，正是供给旧约之所需，即供应人一种能力，使他们能过与神救恩相称的生活。

基督的救赎：耶稣与福音

符类福音

耶稣的职事开始于他受洗之时。在前文，我们已论及其与基督身份关系之重要意义（见第三章），我们现在要来探察在受洗意义中所包含的有关耶稣的职事，并说明其意义所在。在他的各种弥赛亚职称中，如仆人、神子、神的灵以及耶稣对他百姓的认同，都关系到他的职务。所有福音书作者都记述了受难故事，但极少明显地记叙他受职的始源，这就令我们感到有需要详加说明。

在耶稣的所有使命中，钉十字架显然是最突出而重要的，它的意义在新约其他部份也都一直延续下去。我们若不能了解有关死的主题，就不能了解耶稣的工作。我们已看过很多人子的话语，都与受死的主题相连，说明了即将临到的苦难已成为耶稣对自我的基本意识。我们现在必须对此多加了解，并先从符类福音开始，然后到约翰福音。

将赴难的指示

一般指示。耶稣之受洗，曾被人清楚认识为将担任一项特殊的使命，但在这一阶段中却未有将来需受死的指示。在整部福音书中，将要受难的显示是渐进的，马可福音最早指出宗教领袖将计划杀耶稣（可三6）。这种阴谋并非在最后才发生，而是在他的整个任务中慢慢蕴酿而成的。由于他向当时习以为常的宗教事务发出挑战，马上就与当权者有了冲突。从马可解释最早期的对立，就可了解为何他多记些受难的事迹。若从写传记的角度来看，马可这样的记叙与传记体是不相称的。似乎其他的福音书也都为受难的高潮而作准备。但对，马可而言，整个福音书就是一部拯救的福音，其中多用历史事实来表明，而较少用言语的教训。其他福音书中，虽似较少记受难，但显出这是整个先前故事发展的必然后果。

我们现在最主要想探索的，是耶稣对自己的死有怎样的看法？是否因他了解自己是一位先知，因此早就预料到不能有更好的命运？或以十字架之死乃其使命开始的部份，不上十字架即无法达成此任务？或者可能他是在最后才从错误中觉醒的？我们仔细思考找出足够证据以释疑，是十分重要的。

符类福音中，耶稣最早回答法利赛人问禁食的话语，和我们的问题相当有关。耶稣称新郎还在时，客人不需禁食，只有新郎被取走了（中译作：离开他们）才禁食（可二18—2O；

太九14—15；路五33—35）。但对新郎被取走一事，有很多不同的看法。有人不以为是暴力攫夺，但这动词aparthe的确含有这意思。耶稣必然以自已是新郎，用这个动词可能就是对某种因暴力而致死等在他前头的暗示。耶稣与门徒的关系不能再维持下去，某种大灾难很清楚地将使他们分散。

另一间接的叙述，是耶稣称约拿怎样在鱼肚中三昼夜，人子也将在地下三昼夜（太十二40）。路加没有记载详情，但称此是这一世代的『神迹』（路十一29—32）；马太以此为耶稣死而复活间接而明确的比喻。虽然文士、法利赛人看来无法了解这比喻，但耶稣既亲自意识到死之临近，这启示的话语就十分重要了。

特别预言。第一次的预言，是在该撒利亚腓立比征求承认基督以后说的。马太特别说明，从那时以后耶稣才指示门徒，他必须（dei）受苦、被杀、第三日复活（太十六21；参可八31；路九22）。马太的记载与其他福音书的不同之处，是直接用代名词，而马可与路加则都记述为人子的话，但此三者都是强调死的必要。不过，希腊文的这个dei字不应视为宿

命的意思，而是耶稣全部事工中不可或缺的一环。这是他对受难是神计划中之一部份的首度指示。我们读这段经文，可以认定『被杀』是复活的前奏。换句话说，这个预报并不是沮丧

的，而是确知这暴力的死不是个结局，反而是积极强调胜利的复活。无疑地，门徒们大惑不解，以致彼得错误的失败态度受到了责备。对他来说，死亡是不可避免的悲剧，但耶稣的思想清楚地不如此。

在登山变像不久后，又重述了这项预言（太十七22—23一可九3O—32一路九43—45），三位符类福音作者都记述了门徒们的反应。马太说他们大大的忧愁，马可和路加都说他们不明白，又不敢问。路加实际加上说，这意思乃是隐藏的。第三次预言更加多了细节（太廿17—19；可十32—34；路十八31—34；路加在第二和第三次预言之间又加上另一次预言，即路十七25），提到戏弄与鞭打。马太甚至提到钉十字架的死。

有些人以这些预言是在事迹发生后加上的。然而，从前文已探讨耶稣是神子也是人子的段落里，我们不能否认这些真实预言因素的可能。事实上，主要的问题并非耶稣是否能预先看到这些细节，而是为何他选择在这个时段述说这些事。很清楚的，他在进入耶路撒冷前，为了不让门徒有个完全错误的印象，因而警告他们。他接近这城市时，已警觉这迫在眉睫的残酷场面。假如照后来添加的理论来说，便含有作者或传统刻意将第三次的话比前两次更加添了内容。与其说这是社团幻想为因应所发生的事而加上的预言，不如说耶稣越接近这些事件，便越清楚地警觉这些要发生的事，来得更为合理。

另外，还有一些以普通方式表达的这类的话。这些受难预言提供了一个简括的概念，即耶稣等待那在他前面的命运绝非幻想。当他批评文士和法利赛人时（太廿三），称那奉差遣的先知和智慧人，有些会被他们杀害、钉十字架、鞭打、遭逼迫（太廿三34）。事实上，他是预言那跟随他的人将和他一样，遭受他对自己所预言的同样命运。他确知这是常发生在神使者身上的命运（参太廿三3O），这不应仅看为是殉道精神。耶稣清楚承认，常伴随着神事工的，是各样的苦难。耶稣在为耶路撒冷哀哭时，也有同样的意念（太廿三37；路十三34）。他不认为门徒的遭遇会好一点，当他差遣十二使徒时，也预言那摆在他们前面的灾难和死亡（太廿四9；十16一18）。

诠释受难的证据

目前已探讨耶稣对接近死亡的自知，下面要看看这死亡的意义。如果耶稣对他自己死的意义没有任何凭据，便易使人想他不过是个殉道者而已。虽然符类福音中的凭据不多，却

由于记载主餐的设立而大增其重要性。在研讨这重要性前，我们要先探讨几个问题。

首先，我们应思想路加的登山变像故事，他记述了其他作者所没有记述的（路九31）。他报导摩西、以利亚和耶稣谈论的主题，是『耶稣去世（exodus）的事，就是他在耶路撒冷将要完成的事』。这个exodus字用得很有趣，因似乎没有任何使用暴力的含意，这也成了路加著作的特性，亦即他不像其他符类福音所隐涵的悲剧性。有人或以为这词在此就仅仅是这

意思，但我们应该不会忘记，exodus主题和逾越节羔羊有不可分的关系（译按：出埃及与吃羔羊不可分）。假如路加是由于这种连结而选用这词，便至少含有一种献祭牺牲的主旨在内。不但如此，它并与摩西和以利亚的『去世』作对照，因这两位的去世富神秘色彩，耶稣亦然。不过，这种关联应视为含有推论的性质。

路加这段话应和他另一段话相连，即当耶稣称他有当受的『洗』，显示耶稣确知前面会遭遇暴力的时刻的一段（路十二49，50）。对这预知，他激烈地说：『（我有当受的洗，还没有成就）我是何等的迫切呢！』路加福音将这洗礼连于他『把火丢在地上』，和马太、马可经文不同。这特性将在下面继续研讨。再者，只有路加记载了耶稣要人告诉『那个狐狸』（希律）的话：『今天明天我赶鬼治病，第三天我的事就成全了。』（路十三32）这话与其他的用语，在词汇上有完全不同的改变（一定是指他的死），他用『成全』来描述，似乎死的本身乃属人生终局必经之路。

在设立主餐前对受难最重要的诠释，是人子作赎价的一段（可十45；太廿28）。耶稣在说人子来不是要受人的服事，乃是要服侍人后，又加上碰且要舍命，作多人的赎价（lytron）』。赎价这词的希腊文意义是正确无误的，它代表赎偿释放奴隶的金钱，正是同等交易的意思。所以，这句话的根本意义是指一种解放。它和新约常出现的救赎一词的意义息息相关，是希伯来人和希腊人极熟稔的一种思想。

这句话有两方面的意义。头一方面是有关『服事』的概念，可与以赛亚书的受苦仆人相连。很多人看这里是从赛五三引述，当然也有人不以为然。Jeremias认为，lytron与以赛亚书希伯来文的，asam有关。如此，则无疑暗示为献祭。第二，在这里使用的希腊文介词是anti，有人认为在anti与hyper（代表）之间很难找出其差异,但hyper之意必须取决

于其上下文。而anti也不例外，在此处显然有强烈『代替』的意思,正是赎价观念的一部份。新约中lytron另一次的出现也是与anti相连（提前二6）。因此anti在此处表明了lyt－ron是指耶稣代替他人而死。

由于奴隶的赎价常常是付给奴隶的主人，因之后期教会对接受赎价的对象便有些推论。譬如，Origen认为是魔鬼。但是，耶稣基督献上自己的生命（psyche）给魔鬼用以交换人的自由，这是完全不合新约观念的。圣经没有一处提到耶稣会和魔鬼打交道。事实上，这涵意正相反，他的目的是要彻底打败魔鬼。再者，耶稣的话中没有表示这赎价是付给谁，其基本的概念应是表明一种以代替方式实行的释放，此外并未对此隐喻再作引申。如果因赎价隐喻的暖昧而认为会产生反对代赎概念的话，我们便应注意用代价使奴隶得自由是众所周知的，也是被人认可的。是以anti的力量，而不是lytron的力量来支持这代赎的概念。

我们也需探讨符类福音中另一以受难为中心的唯一经文，就是主餐设立的记载。『设立』字样，因主餐是在基督教会中继续遵守的中心，因此对人们的了解耶稣对自己之死的态度有极重要意义。更因耶稣的话是在钉十架前夜所说的，他心中必然特别注视这即将来临的苦难，因而这些话语也更显得有力。

设立主餐的话语，在符类福音的记载和林前十一23—26相比照下，有很多不同。符类中相关的经节有：太廿六26一29；可十四22—25；路廿二15—2O。我们现在要找出符类福音记载的相同特点、相异特点，以及保罗系统中所具有的一贯性。马太和马可记载十分相近，只有些相异。伴随着杯的话，『这是我立约的血，为多人流出来的』，马太比可马可多出『使罪得赦』。许多学者认为，这句话是编辑增加的，但没有充份的理由。这句话当然为即将来临的牺牲赋与了神学的诠释，也与耶稣全部事工中赦罪的其他证明相关。如果我们说，教会的用法是从犹太教以立约之血与赦罪相关的用法演绎而来。我们就必须承认马可和路加之所以省略赦罪字样，都因立约之血已含有赦罪之意。路加的不同经文版本也引起一些问题，一种较长的经节两次提到杯，短的经文则将杯置于饼之前。两者与马太、马可都不同。

『拿着吃，这是我的身体』这话（马太，参马可和路加），是一节未加说明但话语明确的经节。保罗的经文中加上『为你们舍的（『舍』有古卷作『擘开』）』，但在符类福音中只提到擘开饼。擘饼代表耶稣的身体上即将要发生的事，应无疑问。祭牲的因素是含蓄在内的，造成这种概念的背景，极可能是以赛亚书五三章仆人献为赎罪祭（或作『他献本身为赎罪祭』）之回响（赛五三10 ）所清楚呈现的祭牲意义。这句话含有转换、代替之意，这不在我们目前讨论的范围之内。我们所注意的，是他们思想中将饼和身体看成一体。但estin这连系词

有『表示』、『象征』的味道，所以排除了两者一体的意 思。耶稣当时所想的，一定和犹太人的逾越节一样，是一种象征。

这象征的一面，在对杯所说的话中更加显明：『这是我立约的血，为多人流出来的（马可），使罪得赦（马太）。』这句话在路加较长经文版本里出现，在较短经文版本中没有提到血，也没有提到约。这里有几种意义：『血』（haima）在祭牲的意思是指死亡，其所包含的意义比起『将命倾倒』还更多，其效用则与立约有密切关系。在旧约，是用牺牲的血封印的（出廿四）。有些经文将『新』字置于『约』之前，或许不是最早的样式，但耶稣所制定的约与旧约对照，直接追溯到耶卅一31ff，这不仅强调了新约的内在和属灵特性，也包含了赦免人们过犯愆尤的应许。

这『使罪得赦』与所谓的马太增添的话，是完全一致的。虽不少人认为，添加的话是由于文字的润饰，但我们要问：耶稣在说这话时是否避免所有提及流血舍命的意义？我们为什么不能看马太的记载是最早的，而马可、路加则是符合早期教会的信念，因赦罪是直接伴随耶稣之死而来的。

我们清楚看出主餐是为提醒我们，耶稣之死是为他子民作牺牲的中心意义。值得注意的是『为多人』的字样，希腊文介词用的是hyper而非anti。虽代替意义的强调不似赎价经文来得明显，但无可避免的，是指祭牲的这种特性。耶稣不只是跟随他的人的代表，他的死不同于一般的死，他是替代的祭牲，为子民带来了一切属灵的福祉。

另一很明显特殊重要的指向未来的经文也必须解释。马太和马可都记载：『但我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，直到我在我父的国里（马可作神的国），同你们（马可无）喝新的那日子叫（太廿六29；可十四25 ）路加和马可相似，只是未提再喝的日子（路廿二18）。有人问，这记载是否要我们知道耶稣自己不喝这杯？其实这记载的重点是在讲未来的国度。只有在神国建立后，由新约所缔结的新团契才能完全实现。这和保罗在林前十一26所表明对将来的看法一致：『表明主的死，直等他来』。主餐是表明耶稣之死，直到主再临之时。

路加对主餐的记载，是包含神学意义最少的，如果较短经文版本是正确的，那么，事实上除了提到『这是我的身体』以外，再无其他的诠释。奇怪的是，无人设法提出条例来解

释其中的目的。主餐与犹太人逾越节的密切关连，是路加所特别提及的（『我很愿意在受害以先，和你们吃这逾越节的筵席』，廿二15），足证明他承认这种行动的象征意义。再者，如果路加较短经文版本被视为是将杯和饼的次序倒过来，那么较长经文版本的两次提到杯就可接受。一种解释或许可从犹太逾越节的正常程序中找出。假如这里说的逾越节有几个杯的

话，在设立主餐的话语中，多少应留下犹太程序中象征意义的蛛丝马迹。路加显然是记载上予以精简化了。另一种可能的解释，是路加采用了不同的资料来源，这很像支持路加较长经文版本。果真如此，我们就不能认为路加并未表达基督之死有牺牲的意思了。

从主餐的背景里，我们可以看到它与赛五三章及赎价经文的关连。我们应探讨一些明显的引用或影射赛五三章之处。

（1）可九12f．关于以利亚的话，便将人子的受若连于以利亚（施洗约翰），并且也引用了圣经，而且很可能是指以赛亚书的仆人经节。人子将受轻慢的预言，表现出耶稣面对死亡时十分可能常想起以赛亚书五三章。

（2）在可九31；十四41；路廿四7的三段经节中，出现耶稣被交在人手里（paradidonai）这动词可与七十士译本中赛五三12的用法对照。旧约、新约中出现的这动词都是被动式，

似乎就是所谓的“divine passive”（译按：避讳提及神为主词的被动式）。

（3）另一段特别引用赛五三的例子，是路廿二35一38。耶稣叫门徒买刀以后，说：『我告诉你们，经上写着说：「他被列在罪犯之中。」这话必应验在我身上，因为那关系我的事，

必然成就。』耶稣如此确切引用赛五三12，我们可以推想，他认为全部受苦仆人的概念都会应验在于自己身上。

在客西马尼园中，耶稣清楚看到了他已到达了受难的紧要关头，他伤痛至极，甚至汗珠如大血点（根据路加福音）。特别是他祷告中沉痛的话语；『我父啊！倘若可行，求你叫这杯离开我；然而不要照我的意思，只要照你的意思。』（太廿六39）可十四36有『在你凡事都能』的话，路廿二42有『你若愿意』的语句。这祷告前段记载上的差异，并不影响结语里惊人的震撼，在那儿我们看到耶稣对父旨的绝对顺服。他清楚知道这受难的代价，但由于这事件中，受难的必要再一次被强调。我们应注意经文中用『杯』代表了『命运』，是与旧约用法相合的。它代表了一个人的命运，这里是指被钉十架那种可耻的死的命运。

另外一句有关救赎的重要话语，是从十字架上发出的被遗弃的呼声。词句的本身给听众留下深切印象，马太、马可都记载了亚兰语形式的语句，加上希腊文的翻译：『我的神，我的神，为什么离弃我？』（太廿七46；可十五34）。这句话引自诗篇廿二篇，但显然超越了原来经节的意义。是否这分离的感受是由于背负世人之罪的缘故？这段经文来加说明，因而引起一些人的反对看法。不论如何，耶稣对他使命在他死时完成，以及他对代替行动的自知，已足以说明这分离的感受。这种与神分离的经验，对一位完全奉献于神旨的完全人来说，

简直是不可能的。必须是在他完全知道代替受苦的意义时，才能让他忍受这剧烈的被弃痛苦。

有人提出其他的解释。Schweitzer认为，这喊叫是出自幻灭的一刻。但这解释是从他对整个耶稣事工的末世论看法来的，他的学说已被证明是无法成立的，这种解说自然也不被人信服了。不论新约的历史记事或使徒行传，都从未以耶稣之死为失败的记号。无可置疑地，分离的感受是真实的，然而这不但未损及弥赛亚的救恩使命，反而更成为必须有的部份

呢。

看到上述清楚罗列的资料，引起对神爱本质的一个问题：因神有权赦免，无需借助于牺牲，为什么他要自己的儿子来作牺牲呢？人们用浪子的比喻来支持他们对神受本质是赦免的看法，但是没有一种道理能单靠一个比喻来建立。人类的父亲，也没有一个能提供像神这一类的赦免之爱。新约没有一处将神的爱置于神的公义之上。但基督的牺牲却包括了这两者，耶稣自己并未对此多作说明，但在他的教训中处处引人进入这种概念，也就是在完成救赎计划中，他的死是无可避免的。

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从符类福音对基督事工的记述中，我们可概括列出几个重点：

（1）耶稣是『自愿』走向死亡的。事实上，他认为这是完成神旨意的必经阶段，而当他接受时，也清楚明知它的代价。

（2）基督之死与『赦罪』直接有关。不重视这点，不寻求其解释，便无从了解受难的意义。

（3）由证明显示，耶稣知道他的死有『代替』的意义，他是为了别人而接受的。

（4）这死特别连于新约中的『祭性』。就某方面讲，是新约确认了与旧约祭性之血相同的意义。

（5）无疑地，耶稣看自己是以赛亚书中受苦仆人的回顾与应验的『代表』。

（6）由于在神国教训经节里可找出强调这死的内容，我们该注意到受难有其末世论方面的意义。基督之死，既被视为全面实现神旨意的前奏，神的国也必是借基督之血所救赎的一个团契。

路加所呈现的受难故事

上述的资料里，在三位符类作者间，仅仅偶然的有些不同。近年的趋势，看为是作者各自发展自己的神学观。但我们要问，到底他们之间有何显著的差异？从马太与马可受难的话语里，找不出大的不同。但路加福音使一些学者认为，它比起其他福音的受难经文，显然较少有悲剧的气氛。

有许多观点可以支持这种说法，登山变像所出现的可能预示，像我们已说过的，路加提到耶稣、摩西和以利亚的交谈主题是耶稣『去世』的故事（路九31）。但路加的受难故事确是最缺乏悲剧色彩的，其要点简述如下：

（1）路加未提在伯大尼膏主的事，是因为这被视为特别为耶稣的埋葬而作的。

（2）路加记载犹大在设立主餐之前离开阁楼，那时撒但已进入他的心（路廿二3ff．）。在其他符类福音中他都在场，并且吃了特别醮过的饼。再者，耶稣说他不生在世上倒好。

（3）路加不像其他作者，提到门徒都离弃了耶稣（可十四5O；太廿六56）。

（4）路加缓和了彼得的不认主，提到耶稣要为他不至失去信心而祈求（路廿二32）。

（5）仅有路加记载了耶稣为逼迫他的人祷告（路廿三34），和他叫耶路撒冷妇女不要为他哭，当为自己和自己的儿女哭（路廿三28）。

（6）路加所述钉十字架后，耶稣终于将自己灵魂交付在神手里（路廿三46），而略去被离弃时的喊叫。

（7）符类福音中，只有路加提到耶稣甚至在十字架上还服事那些需要的人（路廿三39—43）。

对这些资料的诠释，各有不同意见。有人认为，路加的记载是表现一个英雄式的殉道，克服敌对的环境，用以启发读者。不过，这种诠释忽略了一些重要的特点。如客西马尼园的经节，路加记载的汗如大血点，是比任何符类福音记录的痛苦更为深刻。假如这话不是原始的，很难看出为什么要加入这句话。这种巨大的冲击，必定会将『殉道者』形像一扫而光。

再者，路加记耶稣离开加利利去耶路撒冷（路九51），提到耶稣定意上耶路撒冷去，表明他是故意的、自愿的。

由于路加福音是使徒行传的前奏曲，早期传道人便离不开路加的受难故事。在这些讲道词中，没有人会将受难解释成殉道，它的发生是由于神的命定（徒二23）。只有将路加福音和使徒行传分开，才能保持这福音书的非悲剧性色彩。路加福音必须被看为其他福音的补充，他多少是从较柔和的路线去发展。但他不怀疑基督受苦的必要性。路加的诞生故事中，

曾提到马利亚的心要『被刀刺透』（路二35）。另一项应注意的是，路加在复活故事里曾提到耶稣讲解旧约中有关他受害的话（路廿26f．，44ff．）。

约翰福音

约翰福音在呈现耶稣方面既有其特色，对耶稣事工意义的诠释也与其他福音书不同。有些学者认为，这是约翰本身对耶稣事工的神学性反响，有许多人以为，这是约翰受了希腊文化的影响，虽然后来人们承认约翰更多是属于希伯来的思想。无疑地，其中有些诠释是约翰的话，但多数是耶稣自己说出来的话。我们应该认识约翰是以反映耶稣对自己事工的看法，来呈现耶稣教训的报导。

耶稣之死乃根据计划

首先我们看到耶稣显出他知道自己生死全系于一个预先安排好的模式。在第一个神迹的故事里。耶稣在加利利的迦拿对母亲说：『我的时候还没有到』（约二4），在约七6，8耶稣又对他的弟兄们也说了同样的话。约翰的这『时候』主题，在七30诠释没有人下手拿耶稣，是『因为他的时候还没有到』。耶稣在殿里的库房没有人捉拿他，约翰也用了同样的按语（约八20）。耶稣知道有希利尼人寻找他时，他说：『人子得荣耀的时候到了！』（约十二23）这话对希利尼人的意义为何，约翰没有说明。但他自己无疑体会到这话的重要性，因为在十三1 称耶稣知道他的时候到了，所以便为门徒洗脚。这两处都将『时候』连于受难——约十二23ff．连于麦子，约十三1连于他的离世。再者，约十二27f．耶稣曾求父救他脱离这时候，

表明这极度紧张时刻临近时，他并非无动于衷，并且他也知道这『时候』在他全部事工中，是一直在进行着的。

他是为这时候而来的。紧张的程度在约十七1的时候较不显明，耶稣说：『父啊，时候到了，愿你荣耀你的儿子，使儿子也荣耀你。』他自己坚信，他的命运是操于父的手中。他的死不是偶然的，乃是父得荣耀的机会。约翰感到十字架是不能避免的，于是便技巧地追踪着耶稣面向这目标勇往直前的举动。这时候就是耶稣死的时候，在其他话语中也表明了他对未来受苦的自知。当我们研讨每一句话语时，这一点都得充份阐明出来。

受难乃是一种献祭

（1）甚至在耶稣开始事工之前，施洗约翰就曾两度宣称耶稣是神的羔羊（约一29，36）。第一次有一句重要的话：『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。』这是从献祭意象勾勒出的话；除罪羔羊是旧约献礼的回顾。不过，这种概念的确切来源会引起很多争论。『神的羔羊』是否即弥赛亚的一种称谓？Dodd认为是，也因此认为施洗约翰用的就是这称呼。但我们综合很多解释后认为，最有可能的还是以这里的话是赛五三7的回响。那仆人不开口：『他像羔羊被牵到宰杀之地』。或有认为二者有所不同，因耶稣受审时并非完全不开口。但是，与其只设想到羔羊的温驯性（如耶十一19），不如以赛五十三7的诠释更合宜。因背负世人罪孽的话，明显有牺牲的意义在内。

赛五三12中背负多人罪孽的，可能是与赛五三7相连，因二者构成受苦仆人的概念。耶稣以自己为受苦仆人的问题，已在检讨他自知为弥赛亚的讨论中阐述（见第三章有关『仆

人』的讨论）。在施洗翰的声明中，或许也有这内在的认知。早期基督徒都是用这仆人概念来说明耶稣使命的（见使徒行传及彼前）。难处就在赛五三12用的动词pherein和约翰用的airon不同。因施洗约翰的话有『背负、除去』的意思，不是单纯的『背负』。比较更接近赎罪日的代罪羔羊。虽然这羊羔有时因犹太教中逾越节的羊羔不是献为赎罪而被误解，但这里的确是指逾越节的羔羊说的。

Dadd反对献祭意见的另一原因，是他错误地以约翰未在其他地方介绍赎罪之故（但参约十一50f．）。即或如此，也不能因为没有在其他地方重覆，便否定这是一项证据。施洗

约翰这句话的重要性是在事工开始时说出这事工的目标：为罪献上的，是一种牺牲。在一切的可能意义中，它应被看为是旧约各种概念的混合产物。不管来源为何，耶稣在这里被视为有代替与牺牲的能力，此乃不争的事实，这从后来完成的受难故事中可以看出。

对施洗约翰这句话的各种不同看法，我们应略作检讨。有人看这是一种戏剧性的表现，或是早期基督教礼拜形式的回响。也有认为是作者自己的意思，因作者的思想整个地为耶稣是逾越节羊羔的概念所支配着（例如，在他标明主餐的时间，和约十九33ff．『他的骨头，一根也不可折断』等）。我们认为最合理的解释是，这皆是施洗约翰自己极卓越的洞察，只是到后来人们觉得迷糊罢了。

（2）另一段经文，约六51ff，耶稣说他是天上的粮，也带来耶稣使命的献祭特色。『我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的』，和『我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面』。很多人看这段经文与基督教的圣礼有关，但这绝对不是首要的意义。血和肉分离就是代表死亡。这种意象含有献祭的意义，因

『血和肉』在世人的生命中是不可或缺的。这里便引出基督之死的替代性，及其与普世人的关系。再者，耶稣自己明明知道他正走向血和肉分离的结局，也就是死。另一在基督要作的献祭和一切犹太教献祭之间不同的，是耶稣的舍己。耶稣自愿舍弃生命，乃是为世人获得生命的根基，这是最最重要的。

那些以约六51ff．为直接和主餐有关的人，自然会有另一种诠释。他们认为，领受基督的饼和酒，便使信者得到永生和与基督的神秘交谊。然而，这『肉』字在新约中从未与

主餐连接使用过，设立主餐时用的是『身体』。再者，动词的『吃』与『喝』都是筒单过去式（aorist），表明不是经常要继续的行动，而是一次就完成的行动；主餐的特色是：它必须继续不断遵守。将这些话引用于领受主餐，当然不能令人折服。在人与救恩之间，插入一种身体的行动，是不合新约一般教训，也不合约翰在其他地方所阐扬的道理的。然而，即使与主餐的关连不是最基要的，也或许是一个较次要的因素。立即在这些话的背后，要门徒对吃与喝的属灵意象作准备，以免对设立主餐时的话：『这是我的身体』，作字面上的过度诠释。

约十二24的话，一粒麦子必须死了才能结出果实来，绝对有牺牲的涵意。无疑的，耶稣是指他自己是一粒种子。他承认自己必须走向死亡，而他也看到这死的意义是多结果实。这地方引出一个似非而是的道理——死亡产生出生命。

耶稣是自愿就死的

约翰福音中有许多经节表明，耶稣不仅不对死逃避，而且是完全自愿如此作。这绝不是盲从认命。我们可以了解，耶稣能主宰他自己的生命，但他完全遵从父的旨意。在好牧人的比喻中，有三句话清楚表明这个事实——约十11，15f．，17f。十18：『没有人夺我的命去，是我自己舍的』，更加强了这种概念。接着舍命的话，他说明有权柄再取回来。这种自愿舍生命的话，在约十五13又重覆出现。人为朋友舍命，表白其最大的爱心，耶稣既称他门徒为朋友，就清楚暗示耶稣愿为门徒舍弃自己的生命（十五14）。

约十三lff。也有耶稣自愿舍生的爱心主题——『耶稣……既然爱世间属自己的人，就爱他们到底……知道父已将万有交在他手里，且知道自己是从神出来的，又要归到神那里去。』这自愿的学动不是出自个人的英雄主义，而是爱心的动力；他知道自己是为此来到世界的。约三16清楚说明，乃出于父的爱，为世人不致灭亡，而差遗他的儿子。这爱的主题，在约翰书信中更被详细深入地说明（特别是约壹三16；四1O）。

被举起是说到死

被举起概念的应用，是极具意义的，因它不但提到死的方式（钉十字架），并且也作了诠释（就是一个胜利）。关于这个概念，有四段经节支持。

首先出现于约三14—15，耶稣说：『摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，叫一切信他的都得永生。』这段举蛇的旧约经文或许不能立刻使人看到耶稣的受难，但从这动词上可看出其相似之处。其他的经节都作了进一步的阐明，清楚表明是钉十字架。这句话的重要处，在于传达其『必须性』（希腊文中的dei，直接受格和不定词的组成，用以表达此意）。

第二段经文（约八28），耶稣对法利赛人说：『你们举起人子以后，必知道我是基督』，也是间接影射钉十字架。多人或许看为悲剧，但耶稣却以之为与他个人有关的『启示』。值得我们注意的是，这个举起是直接指着犹太人说的。

第三段经文（约十二31）说明他被举起后的『效果』，这正符合了这个世界被审判以及这世界的王被赶出去的事实。这又是一次以十字架的胜利，与克服邪恶权势为重点。再者，我们看到耶稣被举起，是吸引万人来归的方法，好像十字架有磁性吸力一样。这段经文在读者心中，毫无疑问地看到举起就是指死亡（约十二33）。

作者在约十八32将耶稣要怎样死的话，安排在彼拉多和犹太人的对话中。『应验』耶稣所说的话，一定是指『被举起』的经文，所以不会是被石头打死，而是钉十字架。这种对『应验』的强调，表示约翰承认耶稣清楚知道自己的命运。

约翰在十九3O记载十字架上的呼声：『成了』。这自然不是绝望的呼声，而是成就的呼声，表明了耶稣完成了他来到世上的使命。这使命包括了在十字架上的被举起。

强调耶稣之死为权宜的经文

有段经文特别指出耶稣之死为权宜之策。约翰特别指出是出自该亚法（约十一49f．），所以更值得注意。祭司和法利赛人聚集的当时，有一股恐慌笼罩着他们，因为他们中间很多

人信了耶稣。当该亚法宣告：『独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处。』（十一50）他明显地是想到政治上的利害权宜。这些圣职阶级者怕大众跟随耶稣，会减损他们的地位，致使罗马的占领军起而干涉。该亚法所说的益处，与约翰对耶稣之死的了解大相径庭。约翰两次强调该亚法为当年的大祭司，犹如他看到他的代表身份的意义一样。『本』

年明显是耶稣受死的重大年度。约翰相信，该亚法在不知不觉中道出一个真理，即说出了基督之死的意义极关重要的话。他且加注说：『他这话不是出于自己，是因他本年作大祭司，所以预言耶稣将要替一国死。』（十一51）事实上，约翰更进一步解释，这死是『要将神四散的子民，都聚集归一』；换句话说，这『国』字可能是将国家和民族的意义变成更进一步的属灵意义。

这经节表达了两层意思。第一，是耶稣受难的『适宜性』。基督徒在耶稣钉十架后，在耶稣复活后很快便领悟了该亚法话中基本真理。

约翰的按语，反映出对这事件的重新评估。另一重要原则，是从这里看到代替的意义：一个人的赴死，是为免除通国的灭亡。

另一句具有权宜意义的话，出现于约十六7，但在感受上是不同的。耶稣在此表示他去是有益的，因为圣灵保惠师要来。在这段经文中明白显示，耶稣看到在他死后接着带来的绝对益处。在此又一次看到，耶稣之死不是他使命的悲惨结局，其意义恰恰完全相反。

附加预言

约翰在记载洁净圣殿时，提到耶稣的话：『你们拆毁这殿，我三日内要再建起来』（约二19），使得犹太人不明究竟，而约翰则解释为是指他的身体。这里必是说到某种暴力的死。受难之后，门徒们不难了解这话之所指，他们觉察到这正应验了圣经，一如应验了耶稣所预言的。我们必须注意，在符类福音对受难的预言中，死是和复活是直接相连的。

约十二7有一个安葬的预言，连接于耶稣在伯大尼受膏的故事。耶稣听到犹大埋怨浪费以后，说：『由她罢，她是为我安葬之日存留的』，显示他意识到那将要来临的日子，这也连于他所称的『时候』的话。在约十三21，耶稣预言他的被卖，和符类的记录正好相同。

耶稣使命的启示性话语

约翰福音的一个特殊重点，是强调耶稣事工的启示性。这曾引发一些学者相信，约翰所呈现的救赎是借启示而得的。这是否有悖符类福音的记载，将在下面讨论，我们先来检讨一些证据。

在卷首语中，这些观念均呈现于以基督为Logos（道）及光的主题上（约一lff．）。这两个概念并非设有连带关系，两者都是沟通过程的一部份。『道』或『理』，代表神给人的信息，不过约翰记述的信息不属抽象性，而是位格的沟通模式。光也是位格的，因耶稣自称是世界的光（约八12）。由于约翰一开始便用双轨来介绍耶稣，无疑地将人看作是神启示的媒介。但约翰是否也以他为神所用的教育方式，就如他的工作是在显明给人看神是什么样子的，和神对人的计划如何一样的。有些话语似乎是如此，尤其是当耶稣说人看见他就等于看见了父（十四7，9）。『从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来』（约一18）。欲真正了解耶稣的使命，必须给予唯一属他能赐予的启示以相当的地位。

同样概念的另一面，是约翰福音对真理的强调。成为肉身的道是充充满满有恩典有真理的（约一14）；真理是由基督来的（一17）；耶稣自称为真理（十四6）；他所应许的另一位保惠师就是真理的圣灵（十四16—17）；真理是他的启示中不可或缺的。

然而，若说约翰描绘耶稣降世主要就是为了给人启示，那便不正确了。他对他的死和对道成肉身都同样重视。他所写的启示中，包括耶稣的受难，都是吸引万人归向他所用的一种方法。在约廿31所记写述福音的目的里，是以相信耶稣为目标，而不是以认识耶稣为目的的（与约壹五13相比较）。

耶稣事工包括成圣过程的看法

我们必须承认，在约翰福音中耶稣事工也是为别人设想的。约十七19简明报导耶稣在祷告中说：『我为他们的缘故，自已分别为圣（hagiazo），叫他们也因真理成圣。』他不仅替他们作什么，也叫他们能作什么。对他事工的正确反应，是信心（约三16；廿31）。换句话说，耶稣的事工一方面是主观的，另一方面则是客观的。

约翰与符类福音受难话语的比较

从上述资料中，我们可列出下列各点：

（1）基督之死无疑有『祭牲』的特性。他是神的羔羊、天上的粮、一粒麦子，因此必须牺牲。

（2）他的死是『必须的』，尤其是在命定的『时候』。

（3）在羔羊、好牧人和『更大的爱心』经节里，含有绝对的『代替』因素。

（4）在羔羊和好牧人经文的背后，也有『受苦仆人』的概念。

（5）在被举起的经文和复活的保证里，有『高举和胜利』的决定因素。

（6）基督之死的动机是『神的爱』。

（7）受难是和『普世』有关的。饼是为着全世人生命的，好牧人是寻找圈（犹太人）外的羊。一个人为通国的死，扩展到神失散于各地的子民。

（8）基督之死在羔羊经文中，特别关系到『罪』。

（9）它也提到『**了魔鬼』（约十二31）。

（10）信与基督之死的关联，虽没有明文阐述，但人们必须借着『信』才能运用耶稣事工所成就的果效。

综上可知，约翰的表现方式是丰富而多面的。我们的下一步，要来比照他的教训与符类福音间的相同与相异之处。

上述各点，在我们概述符类福音时有很多曾经出现过。可知两者之间有一共同的基础，源于耶稣的话语，以及一些早期基督徒对基督之死的反应。不过，从约翰所强调的启示，也可看出其不同之处，因为符类福音没有这种特色。假如排除了约翰的代替和牺牲的因素，便可能导致严重的问题。另外，主餐的设立问题也各有不同重点（假设第六章是指主餐），因约翰注重与基督的交通，而不是分享基督献上自己。只是，这问题是由于误认第六章是单独影射主餐而起的。

有人说，约翰记述基督受苦的故事不及符类福音强烈（尤其是马太和马可）。有人认为，约翰的客西马尼园故事已被冲淡，因有耶稣会打消求父救他脱离这时候的假想（约十二27），而在符类福音中则都是真正的祷告。在十字架上没有如马太和马可所记被弃的喊叫。同时，马太和马可没有在受难语句中加上荣耀的主题，约翰却有。基督之死在约翰福音中是为普世人，与其他的不同，而且约翰也更强调受难背后的动机。我们需承认这些重点的不同，不过，是否因此就要看为全面的不同呢？其实，这种不同只不过是对是对基督之死的意义上较其他人所著重的予以减轻而已。而这种基本反应，也为使徒行传和书信的早期教会更进一步的解经提供了一个起点，在早期宣信及发展的教训中也反映了出来。约翰书信提到牺牲和称义等处，请参后文有关讨论。

基督的救赎：观念的发展

前 面所研讨的问题，我们是面对着两条路线。我们主要是从福音记录中寻找耶稣自己对他使命（特别是他的死）如何想法。他没有揭橥救赎之理，因他所面对的是完全缺少了解受

苦弥赛亚概念的反对者。不过，他曾充份指出他的死的意义，为门徒奠立了日后了解的基础。实际上我们可以推论，使徒们在以后了解了耶稣所说关于它他的话后，加强了他们的武装。

有些人认为福音书中涉及基督的说法，都是早期教会的一种神学性反应，其中没有或极少是真正出自耶稣的教训。这样，他们当然对使徒行传，尤其是书信中的救赎之道，要寻求一个不同的解说。因这种观点，基督教会必然对钉十字架这令人害怕的事实有其解释。事实上，除非他们从耶稣自己的教训找到解释，若没有真实的根基，便无法解释基督徒如何能如此了解耶稣之死的意义。路加是福音书作者中唯一记载了后续故事的，他记下耶稣对门徒解释为何弥赛亚必须受苦的事（路廿四26f，44ff．），虽然他完全没有用救赎等字眼来解释。我们与其说这诠释全部是教会的创作，不如说复活的故事为受难史实和使徒对基督之死意义的宣告而形成了中间的连接来得更形合理些。同时期内，保罗和其他的新约作者，也都根据原始的诠释，继续为基督之死的意义作进一步注释。

我们先看使徒行传，再将其他书卷依如下之项目分类：（Ⅰ）献祭与代替，（Ⅱ）救赎，（Ⅲ）中保与大祭司，（Ⅳ）和好，（Ⅴ）称义。这种分类难免会有重覆，必须小心处理以免产生**。新约的赎罪观，若不考虑所有这些因素，便不能臻于完全。

使徒行传

我们最先看到行传中以基督之死为『神的计划』的一部份。徒二23彼得第一次讲道，开头便说耶稣是『按着神的定旨先见，被交与人』，接着又说：『你们就借着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。』这种将神的目的和人的责任并列一处，是很不平常的，他并且未对这种冲突作任何说明。事实上，他似乎并未警觉到这冲突的存在。这是因为对神旨统治权威的深信不疑，使他们甚至面对钉十字架也毫无畏惧。在基督教第一次宣扬的福音中，便包含了神之先见的这部份，不能不令人惊讶。使徒们清楚知道，耶稣所遭遇的绝不是意外，也绝不仅是人的狡诈阴谋的得逞而已。

这类想法非常接近以耶稣之死为『应验圣经』的信仰。在彼得第二次讲道时，叫人注意『神曾借众先知的口，预言基督将要受害，就这样应验了』（三18 ）的事实。这次，他对听众和他们的官长不似前次严厉，因他们作这事是出于不知（三17）。他同时也说：『天必留他，等到万物复兴的时候，就是神从创世以来，借着众先知的口所说的）。』（三21）在对哥尼流全家传道时，彼得提到耶稣是『神所立的，要作审判活人死人的主』（徒十42）。对基督之死的诠释，耶稣的被钉与复活在他降生以前就已有预言的存在，因此这普遍相信乃神旨实现的观念，便成了诠释耶稣之死的重要因素。除此，再没有别的解释，我们从新约其他部份能看到这意念的不断重现。

使徒行传另一注重的观念，是以『仆人』来说明耶稣和他的事工。这称呼出现四次（徒三13，26；四27，30）。一般人都同意，这些经节以耶稣为以赛亚书中的受苦仆人（见第三

章有关仆人的讨论），当然难免也有不同的看法。我们曾提到，使徒们可能是在复活后看到了耶稣和以赛亚书仆人经文的关连（尢其是赛五三）。使徒行传提到耶稣的升天与得荣，领人脱离罪，借着他行神迹奇事，为神所膏却被人弃绝。新约其他地方说到这仆人的代替牺牲功效，比行传更为明显。这意念出现于最早期的kerygma中，是弥足珍贵的。这个胚胎形式，到后来便更丰富发展出来了。

另一个特色，是以耶稣为『救主』。这称谓在行传中出现两次。第一次是彼得当公会前，与『君王』二字并用（徒五31），第二次是保罗在安提阿的讲道（十三23）。他们看救恩直接与罪有关，是基督事工的一方面，这意思在行传中十分显明（参二38；三19；五31；十43；十三38）。意思是说，罪已被涂抹，赦免已蒙允准，但这救恩只有靠着基督才能获得（徒四12）。

行传另一处和我们现在主题有关的，是徒廿28：『为全群谨慎，牧养主的教会，就是他用自己的血所买来的』。另一版本作『神的教会』，也许是更原始的（译按：中文圣经采此版本），这两者都带有牺牲的涵意。基督之死是为人的赎价，这观念乃保罗书信明显的重点，这使徒廿28成为保罗口中的根据。神的子民是不能自给自足的子民，完全要靠神的恩典，他们也是整个属于神的。这是新约神学最深刻的一面，引起对当时生活方式根本上的重新评估。

我们承认使徒行传原始教会对有关基督事工的思想，没有勾勒出一幅完整的图画。上文所述仅是出于偶发的一些事件。虽有人曾尝试，却无法从使徒行传本身缔造出某种神学来。这不是说行传没有像福音书那样的神学倾向，而是说行传没有提供早期基督教神学一幅调和的图画，因而需要书信来补充。有人会问，行传所记早期基督教的传扬，为什么很少提到基督之死的救赎性意义？在这方面，我们须知十字架与愎活已被认为足够构成赦罪的信息，不需在开始传扬时讲太多的理由。

书信与启示录

我们研讨书信的方式，和前面稍有不同。至于保罗、希伯来书、彼得和约翰书信中不同的看法，将在有牵涉时，分别予以讨论。

在探讨保罗的特别贡献之前，我们须先检讨他从较早教训中的领受。林前十五3，他特别明说所领受的福音之精义，是『基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了……复活了』。这里有两个重点，（Ⅰ）基督之死直接和人的罪有关，（Ⅱ）是圣经的应验。由于这两点都是保罗从原始遗传中所领受的，对于受难的最早期反应，都有重要的影响。他们所呈

现的基督之死，并不是一件毫无神学解释的事实，即使这解释相当有限，但它仍留下一些空间，让保罗和其他人去发觉基督之死与人的罪之间的关系。

保罗也承认，最后晚餐的设立原是他『从主』领受的（林前十一23ff．）。我们不能立时领会他这话的意思，可能他是想强调这设立主餐的话是出于主，当然也不必排除是由其他方式流传的遗传而来。重要的是，保罗将原来所『领受』的，『传给』哥林多教会。这个意义在后段讨论主餐中会看得更清楚。从保罗在林前二2的宣告，可证实基督的事工占了保罗思想中的中心位置。他承认，这对一般人来说，以为是愚拙，但对他而言，却是神的大能。

献祭与代替

保罗。毫无问题的，保罗对耶稣受难的看法中，献祭概念担任了重要角色，这自然是出自他的犹太背景。在给哥林多的书信中，他称基督是我们逾越节的羔羊，已经被杀献祭了（林前五7），这句话没有神学意味。保罗是因他们近亲相奸，而敦促哥林多人除去旧酵。他也许是因逾越节羔羊概念而引以为暗喻的。很多时候，保罗都会想到基督和逾越节杀羔羊献祭相关连。从他的话看来，好像相信耶稣是在逾越节羔羊被杀的当时死的，实际上这不是他主要的意思。他是看到耶稣完成了像祭牲一样的果效，他只是提到过去的事，并未特意扩大这题目。

设立主餐的话里：『这杯是用我的血所立的新约』（林前十一25），含有以祭牲的血来缄封新约，犹如旧约的方式之意（出廿四）。保罗书信中常用『血』这词，他实际上提说基督的血比说基督的死更多（请注意罗三25；五9；弗二13）。因这『血』的概念，比『死』更具意义，它能使人同时看到生命与死亡。不过，这不可推论其要义为舍生，因『血』字常应用于有关祭牲之意的所在，特别是在保罗的著作中，它连于挽回祭（罗三25）和称义（罗五9）。

专门以基督舍已为祭物的经节是弗五2，这又是在实际生活实例中出现的。其思想之层次，或可作如下说明：『要凭爱心行事，因为基督爱我们，而表明这爱的最佳说明是「他为我们舍了自己，当作馨香的祭物，献与神」。』在此表明基督教道理对基督徒生活的深厚影响，也表明祭牲概念是产生于爱的根源之事实。这里绝无以祭牲来平息神明忿怒的意思，全部的新约教训从未有这类说法。基督之舍己，系被视为已接纳的献祭，这就是『馨香』比喻所表明的。

祭牲的意象或许隐藏于罗八3背后，保罗提到神差遗自己的儿子，『成为罪身的形（peri hamartias）』。后一希腊词在七十士译本或用作『赎罪祭』，这可能正是保罗当时心中所想的。后文说到体贴肉体就是死，显明保罗心中对于罪的审判与差遣儿子两者间的关连。加一4可以找到相似意义，保罗说基督是『为我们的罪舍己』。

代替的意念和献祭，一方面紧密相连，另一方面仍保有区别。保罗是犹太人，当然熟悉献祭之礼。祭牲是由献祭人献给神为祭物的。他会知道赎罪日代罪羔羊的象征，他会知道按手在羔羊头上象征将罪放在羔羊身上，他也知道被逐到旷野里去的象征。这种与祭牲相连的代替意义，对保罗不会陌生。假如在他的书信中找不到这类概念，这反倒是奇怪的事。我们承认，这里会产生诠释上的问题，因有人否认『代替』而主张基督之死是『代表』的意义。这些我们将在讨论保罗的用法后，再行研讨。

我们先从保罗使用『为』（hyper）这介词作代替意义的经文开始。有关保罗『代替』教理的典型，可从林后五21看出。保罗所谓『神使那无罪的，「替」（hyper）我们成为罪』，曾引起很多争议。因人们实在不容易想像，无罪的弥赛亚如何能成为罪。基督如何成了他从未曾有过的罪？成为罪之后，又如何能不沾污自己在德性上的绝对纯洁？这必定是说：耶稣作了一件客观的事就是他取代了那些若非如此便会灭亡的人的地位。保罗的话似乎没有绝对以耶稣等于罪的意思，他是以一种奥妙难解的方式来说明的。他明明不愿说耶稣变成罪人，

却很接近这意思，但或许最佳方式是说他被视为罪人。在罗八32：『神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了』，保罗明明是说神为人类的缘故，使他的儿子来代替取代他们的地位。林后五15中，这代替的因素更为清楚——『他替众人死』之后，接着说：『是叫那些活着的人……乃为替他们死而复活的主活。』这里确认了信徒们是与主同死而又同活的事实。

林后五21的深刻描写，可以与加三13相比拟——『基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的诅咒』。这话是根据申廿七26（七十士译本），意思是凡不遵行律法的，必受咒诅。第二次引用申廿一23的，是说到凡挂在木头上的，都是被咒诅的话。前者可说除了代替意义外，都不适用于基督，后者则将环绕基督之死的环境与受咒诅之死相连，不过并未说明为何基督能为我们成了咒诅。保罗深信，基督为了救赎我们脱离咒诅，他必须成为那些他奉差遣来救赎之人的样式。神绝不能咒诅他自己的儿子，然而因为他已宣告咒诅的罪，他的儿子苦成为人的罪，便不能脱离咒诅。我们在此无疑面对了一个奥秘，但却很容易看到像林后五21及加三13的替代的意义。

保罗在林前十一24记述设立主餐的方式，有其重要意义。『为你们擘开的』片语中有一个介词hyper出现，指基督的身体成为祭物，因之代替的意义似乎很明显。饼象征着耶稣为了众人而擘开的行动。

另一用介词hyper连于基督之死与众人之生的经节，是在帖前五1O。这里提到基督『替我们死，叫我们无论醒着睡着，都与他同活』。也就是说，基督之死，使我们能活出一种完全新的生活来。毫无疑问的，这是一种免除信徒一切道德和属灵责任的客观行动。由于这些话出现于以实际生活为主题的书信里，这对保罗为何说基督之死能使信徒得生的问题，不再觉得希奇。他认为读者必了解这话的意义，无疑地，他在他们中间时，已然解释了这有关的主题。从保罗书信的整体来看，教义与实践之间是互有关连的。

我们在结束本段前，应对代替和代表的区别加以检讨。一个人可以代表某人，就如一个律师为他的当事人辩护一般。他是当事人的代表，却不是他的代替。但若另一人视同那人，并且接受他代负那人行动的一切后果，那便是代替。在本质上，后者较前者更能代表本人。因此，我们认为何种概念最适合保罗话语的意义，对我们对保罗的了解是大有区别的。

V．Taylor根据保罗未曾使用代替类的词汇，如anti或带有如『赎价』概念（lytron）及有关名词，便强辩说基督之事工只有代表性的意义。提前二6所用后面这词，被Taylor否定，因他不承认提前是保罗的作品。然而，接受教牧书信为保罗思想的人，并看不到这种代表的意思。我们承认，hyper常被用作代表之意，但在这段经文中，此介词有anti的作用，如同上文所引用的。Taylor承认，罗三25或许有代替的含意，但那是由于hilasterion（抵偿，propitiation）一词的使用。不过，他解释这词的意义是赎罪（见下面的讨论）。

代表的意念会减低上述经节的力量。事实上，当基督成为『罪』而为我们成了『咒诅』时，若说耶稣仅是代表我们，而不是代替我们的话，便难看出其中的意义了。连Taylor也承认这些话，其中必定有耶稣参与了因罪而被神遗弃的意思。他甚至说，林后五21是最接近保罗得到负罪概念的源头。究竟他为何仍强烈反对代替概念，颇令人费解。

我们现在须检讨这段介绍挽回祭的经文（罗三25）。 这祭是和祭牲密切相连的，但这自行的特别奉献需加上注语。『神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信……』，

RSV将hilasterion译作“expiation”（赎罪祭；译按：中文本作挽回祭），实际从字面上应作“propitiation”。这中间的区别是重要的。 Expiation是和罪有关，而propitiation是和神有关。Expiation是一种行动，能除掉罪的后果，而propitiation则使神接受罪人。

但是，保罗在此的意思是什么呢？我们当然反对以人来安抚忿怒之神的意思，因这乃是从神提供的挽回祭。这字的本身连于施恩座，有遮盖的意思，也可看为『挽回之道』或是『挽回祭』。保罗是想传达神是用一种方式来作挽回，也是说罪因一种献祭而被挪开了。James Denney解释他对保罗话语的领悟是：『神完成了一件事，能使不敬虔的人因信耶稣而称义，同时又大大显明神的公义之神』。相形之下，Taylor所说的：『神以挽回祭或赎罪的方法对人，是借着在基督里以及他牺牲的死而完成的』更为有力了。

我们若不在同时考虑保罗对神的怒气（orge）便难以领悟保罗心中挽回祭的意思。譬如，Dodd将忿怒完全升华为怒气。对他说，神的忿怒是『在道德领域中一种无可避免的因果过程』。他也承认，这种说法失去个人性，但他还是认为这是从更原始以神为恐怖的观念中进步而来的看法。不过，这说法削减了保罗将神的义与神的怒念的对比启示（参罗一17,18）。如果我们以公义为神的属性，就很难不承认忿怒也是神的属性了。再者，怒气（wrath）与忿怒（thymos）在意义上并无区别，有时可作同义词使用。不过，后者较适合于强烈的情绪，或情感上的震怒，前者是较稳定而属静态的情感。

在这种观点下，我们认为说到神的怒气，不仅是指自然因果的过程，更是指圣者对不圣洁的剧烈反应。神的忿怒不是直接对人的，也不是神与自己的造物为敌；而是神绝不能容忍罪。所以，在义的神接近不义的人时，怒气就成为自然反应的一部份。义与怒这两个概念是分不开的。保罗所说的挽回祭，一定是想到神对罪的义怒，所以必定关系到除掉神敌意的某种方式。对保罗来说，这是关连他全部救恩的概念。基督所行的是一种代替的行动，是为挪去神的忿怒，使人能自由进入与神的一种新关系。这与安抚的意念完全不同，那是要礼拜者恪守一些祭礼以求神改变态度的观念。基督教所说的是：神自己采取主动的行动。

我们不必认为保罗心中神的严厉会和神的爱相矛盾。对他而言，基督的牺牲是出自神的爱（罗五8）。由于人类没有恰当的语汇，所以神学家对神的怒气概念有许多争议。因为人们不易想像这完全的爱如何能与恨共存，所以推想这种事不可能发生在神身上。然而，如果以为神内心只有纯爱，而对罪无动于衷、不作任何反应，那是更不可能的。现今有人认为，以怒气和救赎语汇加之于神是不够的。因这会形成神人同形同性的论调。但是，世上并没有更适合的词汇来形容神这一方面的属性。保罗在用之于神在基督里的作为时，也承认其中的独特意义。我们在下面讨论约翰书信时，将再检讨买赎的这个主题。

代替的教理主要是根据保罗的话，特别是罗三24；加三13；和林后五21，有人以此提倡一种从刑罚得救赎的理论。我们不否认保罗的文字中没有明讲基督为罪人应受之刑罚而受苦的意义，因此有些现代学者强烈反对这种学说。但是，即使我们避免使用保罗未提的『刑罚』字样，也无法避免保罗是以基督为罪人死的结论。

保罗是用献祭的肯定话语，不像希伯来书以基督为大祭司的用法。比较接近的，是他提到基督为中保的事工（见下段）。我们不能说这两种观念是不同的，因保罗是在阐明基督之死乃属为罪献祭的意义。

希伯来书。我们若称希伯来书是新约讲论基督献祭的教科书，并不算夸张，这主题充满全书。由于祭司的功能主要是连系神人间的关系，因此它所关切的是如何使人能接近神。这是本段讨论的中心（在其他方面，参见有关媒介的段落）。

我们首先需指出，本书最重要的教训是有关献祭的，这和『罪』有关。在来一3书信之开端，讲述神儿子作王的前序中，就提到了他洗净人的罪。洗净的方式虽未说明，但这句话是在他升天之前，必是指钉十字架的事迹，因全书多关涉到基督的死，或基督的血。这洗净的意思即影射除掉罪和洗净罪人。在来二17，作者首度介绍大祭司主题时，说到他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上『为百姓的罪献上挽回祭』（hilaskomai），这可与保罗在罗三25的话相媲美。此处用的是动词，是特别关系到罪的，而罗三25是名词，并不如此明显。这个挽回祭的意思，含有代替的行动，借此以除掉罪。

书中偶然也提到利未记中罪的祭仪，如：大祭司亚伦『理当为百姓和自己献祭赎罪』（五3），这话是四15的后续，说明我们的大祭司是无罪的。到了七26f．时，基督『不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪……献祭，因为他只一次将自己献上，就把这事成了。』这种对比方式完全说出了这个实性。基督的自献与其他祭司的献祭迥然不同；因他是一次完成了，所以产生的效果也无限。来九22：『若不流血，罪就不得赦免了』，总结了旧约体系献祭的中心特质（另参十三11）。但紧接着到十5ff，其和赎罪祭之重点乃落于遵行神的旨意。这时我们看到，基督『一次为众人献上他的身体』已达到终极，

这个『一次』献上在本书中的特性，是关系除掉罪恶的。 除了前述七26f．和九22f．外，我们可再加上九26和十12，都是提到基督的献祭，是结束亚伦永远不完全的祭礼（另参来八3）。基于此，基督之为大祭司，与亚伦作大祭司完全不同，他是依着麦基洗德的等次；献祭的『地方』也不同，亚伦是在地上的至圣所每年献上血祭（来九7ff．），而基督则是在天上完全的圣所里一次献上自己（来九12）。来九14将基督献祭特色完全表露出来。作者说到基督是『借着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神』。这种祭是以一个人为祭物，有别于牲畜的祭。他完全出自自愿和奉献的绝对完全性，与犹太教祭礼的无助祭牲成了强烈的对比。再者，在这完全的奉献中，子与灵的契合是本书的另一特色。

来十19将此主题的诠释发挥到了极致——『弟兄们，我们既因耶稣的血，得以坦然进入至圣所……』，这『血』代表了耶稣作祭牲的一切含意，这为神的子民开了一条『又新又活的路』。我们现在有了一个与犹太教古祭坛不同的祭坛（来十三10），是完全在犹太教的『营』外的。

希伯来书的『血』字意义，须加些说明，因为它不是指死，而是指生。但这种意义不是全书都能应用的，我们已经提过，如果这类话加上旧约中祭牲之血的概念，是大有问题的（见前段有关基督的拯救工作之讨论）。希伯来书有些经节绝对排除这种概念。在来九14f．『基督的血』与『受死』（15节）的句子相连，这如果也解释为『血』是生命之赐与，便无意义了。同样之理，来十二24引用亚伯的血和基督的血作对照，一定是指亚伯之死，引申对基督也必如此。这节经文后段『所洒的血』，极可能是指献赎罪祭。来十三11f．是另一段强调利未记所载祭牲的身子，而不是指代表生命的血之经文。

来十三2O—21的结束祈祷中，提到『永约之血』，表明这意念的中心，也是实际生活的主流（也就是说，是支持内在活动的原动力）。

彼得前书。在这本具有强列实际生活目的的简短书信里，居然也有数段经文直接阐扬基督事工的献祭特质，这可算是出人意表。这种主题显然不是纯学术性的。第一段在彼前一2，提到被拣选的人是『借着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人』。由于这话是紧接于对分散各地之人的致候语，可以推测有『出埃及』的意象，在本书其他部份更为明白（如二1—1O）。洒血可从旧约找到实证（出廿四章），这里的献祭性质是无可置疑的。

彼前一18ff．有关赎罪的经文，是『凭着基督的宝血，如同无瑕疵无**的羔羊之血』，这又是一段无可置疑的话，这血是指祭牲的血。第三段经文是彼前二22—24，是深受赛五三仆人经文影响的句子：『他被挂在木头上亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活。』『担罪』可以参阅利五17。这个罪既不是基督本身的，一定是指替有罪的人担负的，因为他自己没有罪。下文的话：『因他受的鞭伤，你们便得了医治』，在十字架上的代替意义，在此更昭然若揭了。

第四段代替意义的经文更明显：『基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替（hyper）不义的，为要引我们到神面前。按肉体说他被治死，按着灵性说他复活了。』（彼前三18）虽然这里的介词hyper没有代替的意义，但上下文表明这就是彼得的本意。如果不作代替含意的诠释，这段话便减弱了分辨的力量。这种意思是不会错的——义者代替了不义者的地位。在希伯来书所强调的基督一次献身的经文，正和此处不谋而合。

彼前这四段经文，都是讲献祭、代替的救赎意义。但关于这种真理在应用时，我们必须注意。有人以彼前二13ff．是劝勉人学习基督的受苦，他们不喜欢将基督的楷模以他的死来诠释。也就是说，人们看他受苦受死，是自己该学习的一种模式而已。其实这意义正好相反，因为基督先代替了我们，所以他的受苦才成为我们的榜样。这种相关的观念，无论是表明在彼得或保罗，都说明了基督教的伦理是深深植根在它的教义上的。

约翰书信。约翰一书有两段提到挽回祭。约壹二1—2：『那义者耶稣基督，他为我们的罪作了挽回祭（hilasmos），不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。』犹如罗三25一样，英文RSV圣经“expiation”是“propitiation”的意义。我们曾讨论过，propitiation有超过涂抹罪恶和洁净罪人之意。在此描写基督为中保，是应神对罪发怒时的需要，表明他是『挽回祭』（propitiation）而不仅是赎罪祭（expiation）。约壹四1O也是如此：『不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。』这是神提供了挽回祭之观念的一种重新诠释，它完全改变了原有的情况。再者，它的原动力是爱，和怒恰恰相反。

这两处经文都没有提到基督的死，但约壹一7：『他（神）儿子耶稣的血』，『也洗净我们一切的罪』。这个『血』必定和新约的一般用法一样，是指『死』而言。这三段经节的重点，都落在基督之所行与人之罪的关系上。约壹三5也提到基督除去人罪过的事工，这也为基督无罪之事实奠下了根基。『担当』（arei）罪的观念和前述彼前二24的经文一样，这字含有代替与牺牲的意思。约翰在约壹三16说：『主为hyper）我们舍命』，这又提到代替的作为。这如果解释为代表，也仅属一个例子，而接下来的句子：『我们也当为弟兄舍命』便知道是一种替代的意义了。参看约翰一书他处之经文，我们相信这位作者心中必有替代的意念，他所以不特别说明，乃因其目的在以基督事工作为劝勉基础之故。

启示录。在这卷书中，耶稣基督被称为『羔羊』有29次之多，他作了祭牲这强有力的观念的代表。在启五6，他被描绘成『羔羊站立，像是被杀过的』。这羔羊无疑是作为祭牲的羔羊，正合于以赛亚五三章仆人一段的内容，以及施洗约翰的宣告（约一29），并犹太教启示文学象征的羔羊首领。约翰启示录的特色，是提到他乃创世之前被杀（如果这是启十三8的正确领悟的话，RSV的翻译不同，想必是根据启十七8指生命册的话而来）。

一段将基督事工连于人的罪的经文，是启一5：『他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶。』第二个动词lyo包含释放、解救之意（见下文救赎段），而『使……脱离』直接连于基督的血，含有牺牲的诠释。这经文之另一种版本作『洗去』（Iousanti），则更具这种意义。

由于全书是天上基督的事工为中心，自然没有强调基督之死。不过，这位复活的基督还是曾被牺牲过的基督。

救赎

我们对耶稣说过的『赎价』（Iytron），已作讨论，认为耶稣当时心中会想到赛五三。在可十45（太廿28）中，这句话的形式离不开代替的意念。现在让我们检讨保罗神学的救赎

概念。

保罗。保罗虽未使用耶稣所用的字（Iytron），却用了一个衍生字apolytrosis，来表达『救赎』之意。这字的字根意义是进行缴付赎价以获释放的意思，似乎就是新约用法的本意。保罗选择这个字，必然是想把这种观念连结于基督的事工之中。

这『救赎』（apolytrosis）字样，在新约中只出现十次，七次是在保罗书信中，两次在希伯来书，一次在路加福音，可见这是保罗的特色。我们查考下列这词汇出现的经节，便可明白他的意向。

罗三24ff．的经文，我们已检讨过挽回祭的意思，它与『救赎』也有关系，实际上它是紧接着挽回祭之前提到的。经文是：『如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血……』虽然不是直接的，却确定指出拯救的代价（血），可见保罗心中存有赎价的基本意念。这里提到的血，虽说和挽回祭密切关连，但『代价』的意念亦可径追前面的『救赎』。另一段在罗八23，『救赎』一词意义稍有不同，因它指向未来之事。是指被接纳的儿女们，等候他们的身体的得（救）赎。这经节包含了宇宙一切受造之物，与神的儿女一同叹息劳苦，等候完全被释放的日子来到。

弗一7f．中，保罗说：『我们借着这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典』，意义更明显，提到救赎是借着爱子的流血而得，赎价的观念是不容否认的。或有人认为这句的意思是『掳作赎价』（to hold to ransom），而非指付出赎价的意思。但是，这不是这句希腊文的普通解释法，也不适合这段经节的上下文意义。这节一个重要特色

是用了现在式的动词（译按：原文乃『我们有救赎……』），表明救赎的效果是立即的。另一个特色是说，这救赎乃是神恩典的行动，赎价是神自动提供的。罗三24也是这样的观念。

以弗所书在一14和四3O两次使用这词。前者『是我们得基业的凭据，直等到神之民被赎（eis apolytrosin tesperipoieseos）』，是说到圣灵的赐与。不过，离一17这样近，可能这字两次出现的意义是相同的，也都持有救赎的意念。不过在解经上，并不能确定保罗在这两处一定都有这意思。弗四3O提到信徒受圣灵的印记，『等候得赎的日子来到』，自然是未来的展望了。我们要知道，犹太人是期待将来的得赎，如对弥赛亚来拯救他们的希望，有多处和基督教观念产生接触。但保罗的赎罪观是当时犹太思想所没有的，因它与十字架有关，这形成了犹太教与基督教救赎看法的尖锐差距。保罗常将救赎连属于过去（十字架），但不是绝对的过去意义。弗四3O中包括过去、现在与未来的概念，便是很好的例子。

西一14与弗一7相同，保罗说：『我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。』两段经文之不同处，在于歌罗西书没提救赎的方式，而在上文明白阐明这救赎救了我们脱离黑暗的权势，迁徙我们到一个更高超的国度。由于这项救赎行动，使他子民完全获得自由。

另有一句保罗的话，是在林前一3O，说到神使基督耶稣成为我们的『救赎』、智慧、公义、圣洁。在此虽未指明救赎的意义，但他提到他子民在主里的荣耀，其中含有这救赎作为肇始于主的涵意。

除上述经文外，教牧书信也出现过这种意念，是用『救赎』字根的字汇表现的。一处在多二14，说到基督『为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶』。这和可十45一样，清楚表白了基督的舍己，作为救赎的代价，及人们得赎时的状况（即：罪中的情况）。另段在提前二6，提到基督『舍自己作万人的赎价』，这又是马可福音的回顾。句中用了一种不平常的形式（antilytron），是新约其他地方从未用过的。它强调了马可的lytron，特别显示出其代替意义的色彩，也再一次提到赎价（基督舍了自己）。从保罗书信中，我们不可能抹杀救赎的意识，也不能否认保罗诠释基督之死，是建立在耶稣已然奠定之基础上的。

为更明白救赎观念中所含牺牲的代价，我们应探讨保罗以不同词汇表达此种意义的经文。最明显的，在林前六19—2O是用商业的词汇：『你们不是自己的人，因为你们是重价买来的（agorazo），所以要在你们的身子上荣耀神』。林前七22一23也一样——『因为作奴仆蒙召于主的，就是主所释放的人；作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。你们是重价买来

的，不要作人的奴仆。』这两段经文都有以代价购买的意义，是用赎金使奴隶得释放。保罗是以这意义适用在属灵的意义上，故而二段都说明『重价』是什么。两段的重点都在买来后的结果——就是作基督的奴仆。如果前者指基督之死为解救人脱离罪恶捆绑的方法，这两段经文的重点便是放在信徒要因这救赎代价而献身于一种不同的服事上。

另一段用一个类似动词（exagorazo）的是加三13。这词立刻叫人发现『赎』出的意思，我们已在『代替』一段谈过。这里应该再谈的，是说基督赎出我们脱离那些未遵行律法之人必遭致的咒诅，是借代替而作成的。保罗对他所说救赎行动的方式毫无疑问：基督被挂在木头上，成了咒诅（加三13）。有人为解释何人系这受咒诅的最早之人而辩论，有人认为神绝不可能将咒诅加在自己的儿子身上。但保罗所说的咒诅，是律法的咒诅，一定会间接追溯到神，因为律法是神制定的。但我们要重视的是，制定律法的神也是救赎我们脱离咒诅的神。

加拉太书另有这动词的经节，是四4f。保罗说，基督『生在律法以下，要把律法以下的人赎出来』。这救赎过程需要耶稣自己在律法以下，因为其余的人都是在咒诅之下；耶稣自己变成了咒诅，不仅自己脱开了律法的后果，并能释放那些在律法咒诅之下的人。所以，对保罗来说，救赎是包括在献祭代替的涵意中的。

希伯来书。我们首先探讨来九12永远赎罪的事（lytrosis）。我们的（lytrosis）。大祭司基督进入圣所，不是用牲畜的血，而是他自己的血，因此能保证得着永远的赎罪。来九14称基督的血洗净良心，除去死行，这救赎行动与其他作品中因赎价而得释放，有异曲同工之妙。祭牲的血，显示了救赎的代价。实际上，希伯来书多处以受苦来暗示基督事工的代价（参来二1O，18；五7f．；十二2）。九15经文中，以受死来完成救赎（apolytrosis）：『赎了人在前约之时所犯的罪过』，含意非常明显，说明了只有基督死了，才能救赎、释放在新约下的罪恶。

来二14虽未说道成肉身的基督如何能借着死败坏那掌死权的魔鬼，却可看出基督之死的特殊果效，是释放了那些一生因怕死而为魔鬼奴仆的人。这赎价概念是藏在上述救赎话语的观念中的。

希伯来书另有一处提到救赎，也含有释放的意义。RSV（中文亦然）来十一35，是『不肯苟且得释放』（译按：参中文本小字注『原文作赎』）。这种修辞句法，或可看为殉道者马克比不愿放弃信仰得释放，而宁愿从容就死的事。释放的代价，在这段经节中有些与基督救赎工作不同之处。但不论如何，这个『赎』字（apolytrbsis）的意义，给予我们的亮光是颇具价值的。

彼得书信。彼得书信中只一处提到赎价，就是彼前一18，19，是我们在献祭一段中讨论过的。我们在此所关切的是：基督徒得赎并不是凭着那些可朽坏之物，乃是凭着基督的宝

血。这虽说与献祭相关，但这段经文的主要重点是在代价上。『金银等物』是救赎奴隶的金钱代价，这意象有以色列人被救离埃及的色彩。所以，这段经文将基督甚至用自己的血完成救赎之工，作了深刻而生动的说明。故此，这血被称为『宝血』。

后二1或许有同样的意思，他说到假先知不承认主买了他们。这种否认是被看作十恶不赦的，因他们否定买赎他们的代价，转脸不认耶稣为他们来到世上所作的一切。

启示录。这卷书中，救赎的主题极为明显。在第五章敬拜中，长老们的新歌是：『因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于神，又叫他们成为国民，作祭司，归于神。』（启五9—1O）此处的赎价，直接连于基督之死的代价，其果效是一个久远的改变。这救赎是使我们进入一种作尊贵祭司服事的新观念，只是未提及救赎之前的光景。整部启示录，都是以神和撒但相敌为背景。另一处类似救赎观念的，在启十四4—5，说到十四万四千人被赎，是『作初熟的果子归与神和羔羊，在他们口中察不出谎言来，他们是没有瑕疵的。』救赎使他们忠贞，远离虚伪。这两处经文都清楚说明，那些被救赎的人现在是属于神的。

摘要。我们已看到，救赎概念虽非新约中唯一对基督事工的解释，却是新约神学中重要的一环。我们可观察救赎的三项事实：

（1）人类现存状态需要救赎。这点是以新约时代众所周知的奴隶制度来作比喻的。奴隶可用金钱为代价买得自由。为罪奴仆的概念是属灵的，对当代人并非一陌生的概念，多数人都感到需要从罪中得释放。

（2）于是救赎行动来到。新约从没有问这赎价是付与谁？只说明这救赎代价是基督的死。一如L．Morris所说：『这代价必须足够购买所需之物，因此显示两者必须是相当而同等的，亦即必须是替代的。』

（3）最后，信徒所获致的地位。那些得赎从罪中得释放的人，现在是属乎神的，他们同时也有了服膺新道德的义务。新约中多处经文将『从……中得释放』，与『为……而释放』连成一气。

救赎并不能将新约的赎罪概念完全解释明白。新约作者用了很多概念来阐述，但若为了顺应当代的概念而原有的观念冲淡，那就有失平衡了。救赎观念能厉害地提醒基督徒，他不再属于自已，他是从罪中得自由，而今应受管治于基督了；这是新约主要的道理和伦理观念。新约以救赎为神创造意旨中的一部份，是新约神学中不可或缺的概念。

中保与大祭司

和上文主题紧密相连的，是新约以耶稣基督为神人间中保的观念。我们从两方面来探讨：先看有这类字样及相同概念的经节，然后检讨和基督为大祭司相关的一般用法。

保罗。保罗书信中出现中保（mesites）一字的，是加三19一1O。我们是借中保之手（即摩西）设立的，接着说：『但中保本不是为一面作的，神却是一位。』这有很多不同的诠

释，但最低限度，『中保』分明是两造之间争论的调停者。在此，他便是神前的人之代表，和人前的神之代表。加拉太书这段中保观念的介绍，说明了神的应许高过律法，因神和亚伯拉罕之间并不需要中保。保罗虽未继续扩大中保的主题，也未在此明指是基督，但他的写法已使人对这的意义一目了然。

在提前二3f．是直接指明为基督的，犹如加拉太书的经节一样，也提到与神的合一。他说，『他（神我们的救主）愿意万人得救，明白真道，因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣叫这段经文出现于救赎经文之后，中保的职责是为所代表者（即神之子民）有所行动。其间最重要处，在提到这中保是『降世为人』的『人』，因在神前只有人才可以代表人。另一特点是，只有一位中保，就是基督。这一特性在希伯来书大祭司主题中，特别予以阐述。

希伯来书。在讨论本书中基督的大祭司职份以前，我们应先看希伯来书三次用『中保』（mesites），和一次用『保证』（enguos；译按：中文圣经亦作中保）的地方。来八6；九15；

十二24称耶稣为『更美（或作『新』）之约的中保』。这句话的背景是新约高过旧约。这新约特别在来八章作了解说，于引用耶卅一31—34经文后，以旧约被废弃作结。一个新约，便需要有一位新的中保，即基督。这中保的功能为何呢？A．Oepke给予三种可能的意义：（I）两造之间作仲裁，（Ⅱ）一位具有空间意义的调停者，（Ⅲ）为恢复关系的谘商者。多数人以第一点为希伯来书的意义，第三点为保罗的用意。这两种意义相辅相成。在希伯来书三处经文中的二处（来九15及十二24），这约是连于基督之死的。事实上，他作中保包括了他的死，以求人和神之间的和好。

来七22的『保证』一词（译按：中文亦作中保），有些不同的重点，描写他对新约的保证。由于是他所设立的，他自己也就作了保证。这种概念是对其他经文的补充说明。

我们再看本书中的大祭司主题，这是出自基督舍己而产生的现今事工。我们已探讨过他自我奉献的独特性，现在也要检讨他作祭司的事工。基督的自我奉献与同时作祭司，是个似非而是的奥秘。作者并未试图解决这个难题。若有人因此困扰，作者或许还以为希奇呢！因作者是在两种架构中来表达：一是耶稣作为我们的大祭司，二是他献己身为祭。

他作大祭司的第一个特点是，不照亚伦的等次。作者苦心经营地在来五1表明那等次的不够完全上后立即宣告耶稣是按着麦基洗德的另一种等次而立的（来五6，10），然后又在来六20一七28中再引申发挥。他的解释根据诗、一一○，这段经文可追溯到创世记（创十四18ff）。作者处理这主题的方式，起初以接近寓意化的方式，使读者产生一些难题。但下列的特色对了解基督作大祭司，极有重要意义：

（1）麦基洗德的等次是持续的，不需靠人的一脉相承，它且是永恒的，因之极明显比亚伦的承继不知高出了多少。由于圣经中麦基洗德无始无终的充满了神秘，在书信前表明了是先存的神的儿子，因此他作大祭司的型式，也远超过了亚伦。

（2）耶稣有资格作麦基洗德的承继者，不像亚伦的必须一脉相承。耶稣属于犹太支派，不是利未后裔，所以不能继承亚伦为祭司。麦基洗德的等次不同，乃是『照无穷之生命的大能』（来七16），是惟有基督才能拥有的资格。

（3）麦基洗德和亚伦等另一个不同的特点，是这职位的尊贵性。基督作祭司之尊贵，特别由数处升天作王的经节中看出（参来一3；八1；十12），这因素使基督为大祭司的事

实赋予了相当的尊贵性。创世记的麦基洗德虽有神秘色彩，却只是一个预表的影子。

我们会问，为什么作者会想到麦基洗德呢？有几种可能的解释：一个是他必定很喜欢诗一一○，因而引用了许多次。另一个是他感到亚伯拉罕的重要性（来二16；六13f．；七

4f．；十一8f．）。更有一种可能是，他知道当时犹太人对麦基洗德的想法。昆兰古卷11Q麦基洗德文件，虽在应用的方式上有所不同，却是反映当时对麦基洗德的印象。或许有些犹太基督徒，不易将一位犹太支派的弥赛亚安置在大家熟知的利未祭仪之内。但至少我们可以不管麦基洗德主题由来的原由，而注意到基督正执行其大祭司的职务。

大祭司在神前的工作是为人代求，这在希伯来书非常明显（参来二17—18；四15—16；七25f．；十19ff．）。他现在的代求事工，被视为他献祭事工的一个直接成果。这观念与约壹二1基督为中保的主张不谋而合。希伯来书的特色，是看地上祭司的工作为我们大祭司事工的说明，但这大祭司的活动范围已转移到天上。实际上，由于基督事工远超过亚伦的祭司

职份，因而可以说从前亚伦后裔所做的，不过是真正大祭司职份的一个影子。基督的代求不仅是亚伦祭司职份的完全实现，亚伦的代求也不过是这完美事工的朦胧前兆。我们的大祭司对我们有完全的了解，他是体恤的、慈悲忠信的、知道我们软弱的，他准备随时作我们的帮助。亚伦的后裔中，从没有一位像他能如此完美达成他的任务的。

从本书也可看到基督使他子民圣洁的特殊作为。这点可以用『成圣』（hagiazo）一词来概括。它是用于来二11；十1O，14；十三12的语句。我们首先根据旧约看到这字的意义：『分别为圣』。从上列出现之所在，成圣过程都是和基督之死有关的。因为基督是在『营』外受苦（为正统的犹太教所弃绝），所以他期待我们也出到营外就了他去（来十三12一13）。他现任大祭司的职份，要叫他的百姓进入他成圣的工作果效中。

和这过程最接近的一种意义是『完全』（teleioo），特别是来十14将两者合而为一：『因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。』这并不是说，那些借着基督来到神面前的人，一下子都立即完全了。这句话只说明了完全的可能性。这位作者要表明的是我们大祭司的完全，因为只有一位完全的大祭司，才能使他的百姓也完全。这个完全是与律法毫无关系的，因为靠律法的结果是一无所成（参来七19）。本书后文讨论基督徒生活时（第六章后希伯来书段），将再予申论。我们当今之目标，是看我们大祭司现今所做的成圣工夫，这是由基督之死在道德方面所导致的硕果。我们的大祭司不仅是一次献祭，成全了他的百姓能到神面前的工作，而且仍继续不断在为他们代求，使他们能达到成圣。一种宗教和伦理的影响，是需要划分开来的，必须先有宗教方面的改变，才能接着有伦理方面的影响。

和好

『和好』是基督教信息最基本的概念之一。承认人与神疏离（见第二章中人与神的关系），指示人如何能再与神和好。照这样对和好的广义看来，基督的全部事工可以说都与作成和好有关。只是现今我们所要探讨的，是实际事工过程中狭义的一面，这是根据新约所使用的词汇，来检讨这些有关的语句。很明显的，前者仅出现在保罗书信，后者则遍布新约各

处。由于和好概念乃保罗的特色，所以我们先探讨他的语句。保罗信时出现的次数虽不多，但值得我们仔细研讨。

背景。七十士译本很少用到新约的『和好』（katalasso及其同源字）。这字的字根只出现过一次（耶卅一39，七十士译本），但不是用作『和好』，而是『改变』的意思。它的同源字出现于赛九5（七十士译本）及撒上廿九4（七十士译本），但只有后者是指和好之意，且是用在被得罪的一方，而不是得罪人的一方。鉴于七十士译本使用之稀少，可知新约这语句是属于新约本身的，字意亦可知是必有其一定的意义。

早期犹太教便有和好的观念，他们明白在与神和好之前，须先与人和好。神的疏离是因以色列人常触怒神，就如在旷野漂流时一样。他们相信，会幕的设立是为他们建立一条和好之路。他们认识神的忿怒，但同时也绝对相信神的慈悲，神要在万有中与他的受造物和好。

新约证明犹太人所说的与神和好，是说神对罪人的震怒减少了。在讲希腊语的犹太人中，很少用katalassesthai这字，但在马克比后书一5;七33，都提到与神和好；拉比们也常以此来说明神怀有好意。

保罗。先看两段最重要的经节，它们同时用了动词的『和好』（katalasso）与名词的『和好』（katallage）。罗五8一11，保罗讨论基督之死时，说：『惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。』换言之，当为敌的情势仍存在时，神因为爱便差遣了他的儿子来挽救这情势。保罗继续阐述其后果：『现在我们既靠着他的血称义，就更要借着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌（echthroi）的时候，且借着神儿子的死，得与神和好，既已和好，就更要因他的生得救了。』

从这段经文我们首先看到，和好是为了对付敌对的情势，而这敌对并非只限于人对神，也包括了神对人之罪的敌意。这可从书信前段讲神忿怒的经节为例证（罗一18；二5，8；三5；四15）。神忿怒的这观念对了解本段的敌对情势，是重要的线索。后段我们也要特别列出与这同样意念的经节（九22；十二19；十三4一5）。由于罗马书提到神的忿怒，比任何新约书卷为多，因此我们可以看基督的『和好』事工有其基本上的重要性。没有一个人能面对神的忿怒，除非神自己干预。对保罗而言，神对人的忿怒不像他对神的爱来得著重；在这种与敌对情势同时存在的背景中，神的爱就更加显明了。因为，在克服神人间这种难以征服的障碍过程中，我们发现了神的爱。

经文的第二个特色是，以和好乃因基督之死所发生的客观事实，但这并非意味着罪人开始走向神。如果和好的意义仅限于此，就不需要基督亲自赴死了。经文绝无意指人被说服放弃与神敌对的态度，他们乃是被动地得与神和好，是在人采取任何行动之外所达成的和好，此外不能有别的解释了。再者，和好的行动是已完成了的（aorist时态）。这在基督方面已然完成和好过程的特质，在罗五11中表明得最为淋漓尽致：『不但如此，我们既借着我们主耶稣基督得与神和好，也就借着他以神为乐。』Denney说：『新约所表现基督所作和好的事功，是已经完成的；我们须确认，这是在福音传扬之前就已完成的。』

这段和好的经文，有对神与对人的两方面。重点在神对人态度的改变，是基督之死使这种神人间新关系变为可能。同时，人用信心接受神为人已完成的和好作为，才能使他在道德上有所改变，达到与神和好的境地。神除去了人远离神的『因』（罪），才带来这样的结果。

有人或许将保罗在罗马书阐述的和好看为单方面的，但和好一般意义是双方面的，两造必须都参与其间。保罗意图指出，在人的一方能因信接受前，在神里的和好是早已经存在了。因此，这和好与一般的和好稍有不相同。 Leom Morris认为，若要确切了解新约的这个概念，必须明白希腊文和英文用词的不同。

第二段保罗书信的重要经节，在林后五18ff：一切都是出于神，他借着基督使我们与他和好，又将劝人与他和好的职份赐给我们，这就是神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并将这和好的道理托付了我们。所以我们作基督的使者，就好像神借我们劝你们一般，我们替基督求你们与神和好叫我们首先注意到，这段经文没有提到神的忿怒，它是借以下第21节里重点的『罪』，来表明罪是神人间正常关系的主要障碍。实际上，经文中『不将他们的过犯归到他们身上』这句话，已显明了这种意义。在除掉罪之前，真正的和好是无法实行的。

罗马书经文的另一重要特色，是神的采取主动，如上述话语的起首都份所说的，这实际上是神在基督里主动来与人和好的。这里从未含有从人的方面放弃与神敌对的态度，便可得到与神和好的意思。这点乃是出于神和好之工的效果。保罗认为，人无法自行与神和好，但如果神自行来和解的话，即使没有人的反应，也可能达到和好的境界。

前述经文并未明讲基督之死，而是从神使无罪的基督成为我们的罪这句话里，看出这含意。和好，无可避免的，是由基督的牺牲而来，故而我们不能在和好中除去代替的因素，即或此两者所强调的各有不同。使徒提到和好的职份，也提到和好的信息。后者有助于我们对这经文的了解。当然，这『劝人与他和好』的话，是希望人在道德方面的某些反应。可见保罗对和好的看法，也不是单方面的。不过，人也要对神在基督里所作的有所反应。若离开了基督已成就的客观和好事实，便失去了劝人与神和好的基础。这信息便是福音，因为神已为人预备了除去他们罪恶之路了。

我们应注意这『和好』的被动式，并非是绝对的被动用法。这点可与太五23—24作比照：一个人在祭坛上献礼物时，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物。敬拜者该做的第一件事，就是先寻求和好，这也是保罗所说神人之间和好的意思。林前七11提到离开的妻子仍应同丈夫先和好，也是相同的用法。

一种和好观念的引申，出现于弗一11f．和西一19ff它们都用了apokatallasso这同源字。我们先从歌罗西书的经文看起，这里说到基督『因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借著着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了。』这里的和好观念，同样是基于基督之死，却引申包括了『万有』。这种宇宙观，或可连于罗八19ff．中保罗的话语：一切受造之物，一同叹息劳苦，等候得赎之日。不过，罗马书八章主要是在表现脱离败坏的辖制，而这里则是表现与神疏远的万有与创造者的和好。这种对耶稣和平的使命延伸到无生命的万有，阐明了基督之死的无所不包的成果。

在歌罗西书经文中，保罗接着说：『你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。但如今他借着基督的肉身受死，叫你们与自己和好，都成了圣洁，没有瑕疵，无可责备，把你们引到自己面前。』（西一21—22）这里重覆记述了和好与基督之死的密切关系，也明白显示出神的主动与信徒在道德上改变的善果。西一23保罗列出了条件：『只要你们在所信的道上恒心』。这就看出，从人的方面和从神的方面是同等重要的。不过，除掉敌对是神的工作，不是人的一方所能作成的。

以弗所书的经节（二11f．）出现于讨论犹太人和外邦人间的敌意，其间有关于和好的重要话语。那些需要和好之人的状态，是『与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神』（弗二12）。在二13，17更加强描写外邦人为『远离神』、『远处的』人，而『如今却在基督里，靠着他的血，已经得亲近了』（二13）。况且，犹太人与外邦人『既在十字架上灭了冤仇，便借着这十字架，使两下归为一体，与神和好了』（二16）。虽然这里没有说明如何从十字架产生这结果，却已叫人明白基督之死在神方面即达成的果效：除去了敌对而完成了和好。概要言之为：『如此便成就了和睦』（弗二15）。和好的目的，是在建立并维持和睦、当神人间的和好成问题时，基督会『使我们和睦』（二14）；他也被称为『我们的和睦』（译按：见中文圣经小字注）。

以弗所人先前被描写为『可怒之子』（弗二3），可以联想到罗马书的经文。神的忿怒是对人的罪而发的。

我们须根据新约经文，对『成就和睦』加以检讨。旧约中的平安（salom）是用于安宁的一般意义，包括了停止敌对和得着属灵的福气等。Leon Morris指出，新约中平安词句出现的大部份，是指神的恩赐。平安，是耶稣本身所拥有的特质，也是它应许要赐给门徒的（参约十四27；十六33）。保罗常提到此词，也称神为『赐平安的神』（罗十六2O）。这不是说到一种被动的平安，它具有一种不仅仅是消极的，而是积极的主动力量，是说明神甚至在反对邪恶时，仍保持着安宁的完全平衡。这在新约和好教义中是重要的一面，因除了神的忿怒必须显明在不虔不义的人身上外，敌意对神来说，就是疏远。

摘要。虽然我们可以说，和好几乎是新约中保罗的独有主题；但人类的远离神，却是新约中一致同意的看法。人在神面前的地位，完全是敌对的。这敌对状态的存在，不仅影响了人，也影响了神，它因为人的罪所引起的。如果神性无法避免对不洁的敌意，那么在神能与人和好之前，必须除掉因人的罪所产生的障碍。

所以新约的和好概念，便是克服这存在于神人间因敌意所产生的不和。但是，要矫正这疏离的情况，是否只须人的一方来进行呢？我们认为，神不会愿意或喜悦敌意存在于他和

他的子民之间，所以有人以为，只要人能消除对神的敌意就可以和好了。根据这种看法，便无需神的一方来向人和好。基督之死便视为爱的一种表演，为了感动人改变态度而与神和好。

我们反对这种看法，有下列几个理由：

（l）这样便成为完全是人心理上的反应。和好概念成为只有人的一面，而忽略了神的一面；如此，则太主观了。

（2）一个更严重的反对理由：如此一来，基督在达到使人神和好的过程中，需要亲自上十字架的这件事实，便成了一件不公平的事。由前述探讨已非常清楚显示，保罗看基督之死的意义不仅是一次表演而已，它是实现了某种目的而这目的的实现是因人的回应来决定；虽看起来，它本身就是这些回应的基础。

（3）任何以神的和好与人的和好意义完全一样的看法，都会遇到难题。因为否认前者，则道德影响的看法也必须废弃。这是由于不能分辨『和好』一词，用于神与用于人的不同。从神来说，并不像人对和好有『不情愿』因素的存在。人性本来在受造时是应与神一致的，但因堕落了，因而引发出敌意来。神却没有这种败坏，他只有像烈火般的圣洁，不管人已否和好，他永远如此，因而他向罪人是对立的。保罗的看法十分清楚，他坚持和好的过程不是由人开始，而是必须由神开始。和好与赎罪的密切关连，显示出这种关系。除罪的意义，就是完全的圣洁不再对罪人存着敌意，而且使一次客观和好成为一种已完成的行动。这一已完成的事工，呼召人放弃对神的敌意，来进入他的平安之福中。

本段我们仅限于探讨基督在十字架上的事功对和好主题的研究。我们保留赦罪概念到救恩一段再作讨论（见第六章）。这自然影响和好在人方面的诠释，因为唯有在人确知他已蒙赦罪，否则是不可能达成与神和好的。

称义

无疑地，我们能不能说称义和它所相关的主题在新约教训中的份量是轻的。在保罗书信中，它特别居于主要地位。人们因缺乏对这名词和概念的真正认识，导致对基督的职份真貌产生许多曲解。因之，我们还须在进入研究新约内容之前，先来查考它的背景资料。

旧约背景。旧约中有许多事件用到『审判』、『称为义』、『律法』等词汇。新约既然极多承袭旧约的观念，我们便需注意这些观念在旧约思想中的重要地位。我们将依据下列观点作分类的研究。

（1）神是宇宙的审判者。判断和公平是他的主要特性。不过，更重要的是，他的判断总是公正的（参创十八25）。旧约中的神，从来不是随心所欲、反覆无常的，因此和异教的神祗不同。他的审判是依据人已知可知的道德律。他不仅是判断者，他本身就是这『律』。旧约其他地方也都有谈到律是代表神审判标准的信念。这一点是十分重要的，我们在认识新约时，不可以为神是依据那在他以外的律法而施行审判。若以律法为在神之上，就造成极严重的错误了。创造这一切道德律的，就是神自己。

（2）在旧约对律法的观念中，一般都是连于神的。『妥拉』（Torah）这字的特性，大部份是指雅威（耶和华）的律法，即使律法是由摩西所传的，但也都公认是由神而来的。其

他的字汇如『典章』、『命令』、『律例』等，都是连于神的特性的字。这点非常重要，因为历来不仅将律法看作是神本性的彰显，并且认为绝不是神凭己意强行加于人身上的。一切的命

令，都是神自己已做到的。成文律法正是神至大至公正的表明。我们研究新约的律法观念时，尤其是在称义的范畴里，会因为旧约以律法为神最洽当表现之观念而颔首称是。

（3）我们绝对相信神的判断赏罚，绝无不公正的因素。他不会不公平地运用权能，因神绝对的公平，所以人们喜爱这律法的判断。旧约时代的人，并不因这些律法要求而看神为严酷的暴君。律法形像在他们的心目中，正是一个最正当的媒介，借以表明他的正直。

（4）神和人所立的约之得以持续，主要是因其中含有律法的观念。这类的约在古时极为普遍，立约双方都要尊重其中的协定。神与以色列立约，以色列人却没有遵守，他们悖逆了神。全部利未祭祀体系用牺牲献祭，便是神为继续这个约所作的准备，是对以色列人毁约的补救。

（5）旧约中的审判，常常调和着神的怜悯。即使成文律法也是一种恩典的准备。我们对称义的整体概念，的确也须依据神的怜悯这个背景来探讨。

（6）旧约中『称义』、『公义』和同类字的确切意义，是研究新约『称义』的人所必须了解的。七十士译本中dikaioo这希腊字的意思是『称义——宣判为正当』（to justify），不是『做到被认为正当』，而是『被认为正当』。『公义』（dikaiosyne）和『证明为正当』是同一字根。公义的意思，是遵行公认的典范去做之意，而这典范是依据神的本性所建立的。因此，正直的人就是遵行律法，显出神性情之人。这就是旧约中称正直必定和神有关的原因。要明白称义的意义，必须从这种关系中来了解。一个被称义的人，是公认与神有正当关系的人。诗一四三2称，凡在神面前活着的人，没有一个是义的。可见旧约时代的人，承认自己是彻底失败的。

（7）旧约称人为正直的观念中，有一种法庭意义的倾向。当法官宣判一个人为『正直』的时候，有说他被判为无罪的意思（申廿五1；王上八32）。因之，不正直的人就是被定罪的人。旧约中不止一次如此应用。不过，在新约中这却是最主要的用法，甚至无需再查证。我们研究保罗教义的诠释时，可以确认『正直』（义）乃宗教上的涵意，而不是一个伦理的观念。

两约之间背景。这个时期的犹太人，对称义观念是延续旧约的，它有法庭上辩论的意义。神的审判，被看为现今与一直持续下去的实际。对尚未悔改的人，一直用审判已临和将来的救赎作不断的警告。他们相信，将有一个未来的审判（参以诺壹书一至五章；所罗智慧书三2—1O；四2O）。

这个时期的人，相信人可凭一己的努力赢得在神面前的功劳。他们不认为律法完全履行的可能，也不认为神会如此要求。正如前文所提（见第二章相关之处），人们对恶的倾向（yeser hara‘）一如对善的倾向（yeser hatob）一样都有推论，以为公义即一个人必须尽力发挥他的善趋力，而拒绝他的恶趋力，于是神就照着他成功的地步来评估他。这种观念便导致人们看重行善，以之为持续取悦于神的方法。他们以两种特殊的方式来建立功劳：勤读五经和不断施舍。间约时期的人对五经有惊人的尊崇，因而促使耶稣时代的法利赛人作律法上的剖析研究。看重善行的另一后果，是没有一个人能担保自己被神接纳。行善的主要目的，是保证自己保持在神的约中，而能做到的，才是可称为义的人。

因而造成的另一情况，是轻忽了神的怜悯，因为讲功德就少讲怜悯。人们注重讲解律法，但一位公义的神能赦免罪恶观念，便成了犹太人真正的难题。他们想，若是一位审判者施怜悯，就是不公正；公义的神又怎可以忽视人的成败呢？在犹太人强烈的观念里，公义的神必须叫两者有其应得的公平赏罚。他们相信，救恩完全是由功劳赢得。那么他们对『信』的概念又如何呢？犹太人没有像保罗那样对信的超越认识。保罗了解，信是一个人对另一对象的完全献上。对相信功德的犹太人来讲，『因信称义』对一位正直、圣洁的神，是不合理的。当犹太人相信耶稣以后，对在神前称义的道理，有时仍会存有疑惑，这是我们要注意的。

称义观念在昆兰书卷中，颇有一些参考价值，特别是许多学者有发现，其中与保罗教导有密切关连。某些段落中主张公义不属于人，乃是属于神（参IQS 11：12；11：14），与保罗的由神之义而称义的道理很相近。保罗和昆兰的『称义』字样，经确定都是sola gratia（『唯独恩典』）。另一方面，有些段落将神的审判和慈悲相连，有把慈悲看成等于公义的倾向，但这不是保罗的看法。他虽提到过这两者，却无意使两者混淆。

保罗书信。（1）序言。新约的作者中，只有保罗对『称义』作过解说（特别是罗马书及加拉太书）。然而，我们不可认为这是保罗所创的新观念。他的教导乃得自耶稣对『义』的教训（路十八9）。耶稣打破了自满的法利赛人对『义』的错误形像，反悦纳了谦卑认错的税吏。从这事件看来，可知称义是基于人的认罪悔改。换言之，全赖敬拜者的心态如何。另一方面，虽然法利赛人努力想能自称为义，耶稣却否定了人自称为义的可能（路十六15）。

山上宝训中，耶稣劝勉听众要先求神的国和他的义（太六33），可知追求神的义不等于追求他的国，虽然这两者是密切相连的。义，可了解为一种值得渴望的可实现之目标。在同段训词中，耶稣清楚教训说，人的义若不胜过文士和法利赛人的义，断不能进天国（太五2O）。这胜过的意思是什么呢？法利赛人的义，是建立在他们无法抵销罪的功德上。耶稣在此暗示了另一种完全不同的称义的需要，只是在当时未加评述。

浪子的比喻是对称义的非法庭辩论式解释，因而特别不同。故事的重点在于父亲对这任性儿子的宽宏和饶恕，其间只有父爱和儿子悔过的决心（路十五11ff．）。然而，如果将这比喻看作是解释天父对任性儿女的爱，是否意味着在耶稣的教训中，神的爱就不需中保便可得到赦免？路加的这段比喻，是否意味着不需要耶稣来作救赎的工作呢？这种想法是把比喻推论得太广太远之故。耶稣说这比喻，只在针对文士和法利赛人责怪他与罪人同坐而说的，并非用于教义的内涵。从这故事里，虽可推知神乐于重建和他远离之人的关系。但将关乎神的教义建立在一个单独的比喻上，是件极危险的尝试。

太廿五31f．有关大审判的一段，或许可以解释一个更进一步的真理。将来的审判是依据他们的好行为，就是在基督名下对社会中人们的同情、怜悯的工作，这些人得称为义人。其间并未提到悔改或罪的问题，仅著重人能尽到对神应尽的义务。这教训引发人对社会责任的注意，所以是重要的。但这是对已接受福音的人所描绘的部份图画，不是描述神人关系的

事。国度的继承者，是那些做到与他们职份相称、依照国度之王的标准去做的人。表面上，这比喻似乎是叫人努力行善，但实际上却不是一个以工作赢取称义的例子。耶稣从来未曾提到人可以凭自己的善行而得救的话语。

『义的』（dikaios）在马太福音中，有好几种不同用法。多处是指生活努力，遵行神的旨意（太一19；十三17；廿三35）。太廿五37，46的dikaioi，是指无企图地等待神儿子的人。太三15；五6；六33是指一直活在神旨意中的人，但这并不意味着他们有了功劳才称义。称义，全然是神的赐与。

综观以上所述，我们或者可以说，耶稣揭示了要人去寻求『义』，也教导了这义不是于人力所能获致的，惟赖人的谦卑悔改。称义虽然属于司法辩护的名词，但怜悯、宽恕却不是这类的词汇。耶稣教训中虽未特别提及因信称义，但他普遍要求跟随者要具备信心，以及追求义的话语，为日后保罗因信称义的诠释之典型，开启了先河。

（2）保罗对『义的』（righteous）和『公义』（righteousness）的用法，是基于哈二4的『义人因信得生』所形成的要钥，他用来在罗马书、加拉太书中作神学的论述（罗一17；加三11）。保罗又如何了解哈巴谷的这段话呢？无疑的，希伯来人以义人是神所接受的观念，深深影响了保罗。他只是将这概念推展到人们对耶稣基督信心最完备的表达上面。当人运用这样的信心时，在神的眼中就成了正直的义人了。新约中的义人，必须从两方向去了解：法庭辩护的司法背景，和应用在人与神的关系上，两者间有所不同。这词本质上是法庭上的用

语。『义的』（dikaios）、『公义』或『义』（dikaiosyne）、『审判』（dikaioma）、『正直的』（dikaios）和『称为义的』（dikaioo），都是法庭用语的字根，在了解保罗的称义之前，必须认识这一法律背景。同时，『义的』、『公义』均系属于神方面的词汇，用于人时，须给予相当的修正。

保罗在罗马书起头，便宣称神的义已在福音上显明出来（罗一17）。到了罗三21ff，又进一步说明神在基督里为罪人所作的已为人所知。我们须明白，神的义是指义的性质（如罗三26及提后四8）。因为神是义的，所以称凡信耶稣基督的人为义（罗三26）。这字汇虽偏向法庭色彩，但『公义』一词则仍须从个人对神的正直性格上来了解。但我们若能按旧约的背景来看，神的作为总是毫无疑问是义的，就不足为奇了。

神的公义，成为保罗判断人们行为的标准。他认为，犹太人不服神的义，只寻求自己的义（罗十3）。义不是抽象事物，而是人的一种实际状况。保罗以『公义的律法』为中心，依循法庭式的词汇，在罗九3O—32中宣称，外邦人得着了原先没有追求的『公义』，犹太人反得不着，便是指外邦人因信得以进入这情况，而犹太人靠他们的立功，反而不能成功。但是，神的义和人所得的义有没有区别呢？我们必须承认有区别：神的义完全合乎他的本性，神的情况便代表了他的本性。人就不然了，人是因着信进入一种完全不同的新情况（称义，是从罪中被判为无罪），而不是一下子就能紧紧连于人的本性的。因此，便产生了几个重要的问题：称义的确切意义是什么？其根基为何？与被称义者的伦理关连又是什么？我们来依序予以检讨。

（3）称义的性质。保罗常用『称义』（dikaioo）这个动词，使我们相信他是应用此字的一般法律上的意义。我们已经提到过，这是符合旧约的用法。换言之，正像从一个公正的审判中被判无罪一样。这好像一个人在法庭上被宣判无罪，法律便不能施以任何刑罚。保罗就以这种意义解释一个人的称义，他的一切罪都不能控告他了。

虽然有些学者以保罗如此运用法庭辩论式解释称义为曲解，但我们仍可从他们的反对观点来作逐项检讨：首先来看以保罗的称义是他的一种想像的看法。他们以被称义的人在实际上并不是义人，因此称义观念是一种没有基础的杜撰。San- day和Headlam说：『神给人一种或许能达到的标准，而不是真正已做到的标准。』这种说法，使称义一词等于是一种宽恕。如此来解释保罗重要的称义教训，是无法令人同意的。称义固然含有一些宽恕之意，但保罗的意思绝对远超过这种说法。

这种『想像』的奇异解释，导致了以后的『传授的义』的想法。他们试图以被称义的人是具有他实际的义来作解释。但一个罪人并没有任何的义，又如何能凭空称义呢？由于这个难题，他们又提出一种心意上的义，亦即虽不能在生活中达成，却可感到是真实的说法。于是，称义就变成是拥有一种义的思想的解说。这种解释，混淆了保罗用法庭辩论式的原意，它不仅未顾到这原意，也把保罗分开论述的称义与成圣混为一谈（见第六章有关成圣的讨论）。

另一种更无法接受的观点，是完全脱离了义的要求。他们将保罗的法庭式的含意，解说成神为了救恩所以才有义的要求，因而提升这义为神所要求的条件。这样说法，实际是将义高举在神以上，把神和义的基本意义都误解了。如果一位公义的神真是如此行，而义又如上所述，则其间便没有冲突了。但事实上，保罗的信念是：神不可能作不义之事，也不认为义和爱会有任何冲突，因为他认识神的爱是圣洁的爱。若称义和公义无关，便只可能用信心来解释了。不过，保罗并未将称义与信心混为一谈，他把信心看作是一种方法，借着这信来认同神为他所作的，正如他在罗三24所说，人是『因基督耶稣的救赎，就白白的称义』。这样的称义，并不等于信心。

保罗用这词汇的法庭意义，如果是必须的，称义便不能当作是想像；如果义是关乎神人之间的关系，称义便不是虚构的。保罗所讲的称义是落实的，因他用的动词是过去式，并且直接连于历史事件——基督之死。神看被称为义的人，并不像是借基督救赎之工而成的。他看待他们是与神有真实、合宜的义之关系的人。此处的公义和伦理上的义不同，后者是基督徒的生活典范，并不是得以站立神前的根基。法庭辩论式的称义，看人自身的义极为卑下，毫无价值。保罗认为，人绝不能以立功来抵偿他所犯的罪。他积极地面对事实，绝不寄望人能靠着自己赚取称义，对他而言，称义是神的工作。

（4）称义的基础。鉴于犹太教立功观念所导致人对工作之强调，使徒保罗对称义的意义所在特别注重，这点可从他否定靠行律法称义中看出来。由这个否定补托出基督徒对称义的崇高看法。对犹太人而言，功劳可由遵行律法上的琐碎规定累计而得，成为他们赖以得救的救生索。和其他犹太人一样，保罗看信心本身为另一种立功的方式，直到他相信耶稣基督以后，才明白信心是个人献身与神的事。总之，保罗最关切的，是拒绝一切经由律法称义的思想（罗三2O；加二16；三11）。

保罗在解释称义以后，立即连结到基督的死（罗三21ff．），并视之为挽回祭。他所持的理由是：人既无法靠自己称义，就需靠神来供给。不过，神又如何能饶恕人的罪，同时又使人称义呢？保罗毫不踌躇地指出，这是由于十字架的缘故。保罗强调基督代替我们，将我们的罪加在他自己身上，让他成了挽回祭，使人的称义变成可能（参林后五21）。借此，神宣告人的无罪，同时也不违背他自己的公义。

然而，我们可能会问，是否非如此不可呢？保罗没有回答这问题。我们可能再进一步问到，为了使有罪的宣告为无罪，而叫无罪的来受刑，这是公平的吗？保罗也没有在这点上讨论。但他明白宣称，是神自己使他儿子来作这必要的奉献。他作得一点也不勉强，他实际上是自己献上的。人们对救赎中应受罚的观点，或许各有不同，但保罗的看法确系如此，这是无数对基督之死的不同观点中，他惟一认同的解释。代罪观念为犹太人所熟悉，那是神借敬拜祭仪中所预备的。称义须有牺牲作基础，清楚显明是神的恩典。这便解释了罗三24保罗的话：我们称义是因着恩典。

反对这种解释所持的主要理由认为，如此称义似乎不必顾及人的态度如何，也就是说他完全坐享其成，不需自己的参与。其实，称义虽非由人完成，却并非不管人的态度，它需要人的相信（见下段）。保罗竭力说明，人被称为义以后，必须负道德上应尽的责任。他也说，在人仍是罪人作神的仇敌时，基督就为他们死了（参罗五6—8）。基督徒的罪得赦免，是凭借基督已完成的作为。信者赖此发现自己蒙神悦纳，并开始了成圣阶段。有了这个过程，义才逐渐在他身上实现。

个人要因神称义，必须借着信。保罗认为，信是唯一获得称义的方法，不是靠遵行律法。即使人有再好的行为，在神面前仍嫌不足。人若靠自己的努力，往往更叫他远离神。信，包括了一个人将自己交托与神。若不如此，称义对他就成了不可能的（见后文讨论信心的段落）。信在称义中的地位，是承认神的行事是义的。一个信心的行动，是一个赞美称人为义者的行动，是公开承认神的拯救作为。这不但没有减损神圣洁的特性，反而更增加呢！

（5）称义的现在和未来。保罗使用称义的动词，多次用过去时态，显示他认为这是一个已完成的行动（罗五1，9；林前六11），但有时他也看为尚未完成的工作。G．E．Ladd即主张，保罗所指称义是末世之事。最后审判本是犹太人的观念，但因耶稣教训中也如此说过（太十二36—37），所以基督徒看称义的整体概念，也有未来的成份。最后审判将临（见审判之段，第八章），到那日，相信的人不被定罪——将被称为义。罗八33—34保罗如此说：『谁能控告神所拣选的人呢？……谁能定他们的罪呢？』在罗二13里，他用的是将来时态（那行律法的将被称为义）。虽不是特别的论述，却是预先指示未来的恰当话语。另在罗五19也有相同用法。

在犹太教思想里，审判是将来的事，凭各人的行为受审判，因而是不能确定的。没有人能确定自己是否被接受，所以和保罗的说法截然不同。保罗看信的人已被称为义，此乃基督作为的成果。然而，将来称义的范围会有多宽？Ladd说，称义确与最后审判有关，但现在已经开始了。现在已包含了未来审判的历程，对基督徒而言，这是极重要的经历，他们之所以对最终结局不产生疑惑，是因裁决已在现今显露了。信的人无需再惧怕审判者的决定（罗八1），他已被称为义，将要从将来的忿怒中得救（罗五9）。『罪已赦免，不再是定罪』的裁决，已然宣告了。罪已得赦，是基督徒得到保证的根基。信徒知道，将来的审判对他毫无影响，犹如现在一样的实在。

保罗用过去式动词，记述一个已完成的称义行动，需作进一步的探讨。一位信徒因信基督而得赦罪，但是否也包括了未来的罪呢？问题之发生，是因有人以称义需用无数次来计算非属公义有效的原则。若称义关系致最终审判，那么一个人所要担负的责任也是整体的。保罗承认，有人或以为向罪有不负责的态度（参罗六1），但却不承认未曾设想信徒可能继续犯罪。称义不是在保证一人宣判无罪之后，可以放心地继续犯罪，而是要他从此与罪脱离关系。人意识到他被神称为义，就产生出一种力量，使他再也不愿从神的恩典中离开。在神的怜悯中，全人的生活便都在神的称义范围之内了。

（6）称义与基督复活。在保罗的称义里，基督复活有其重要性。若基督之死是赦罪的基础，这基础是否为神所接受，便需要证明了。由于复活是出于神，不仅表现了神的权能，也表明了他使人称义的作为。罗四25提到耶稣『复活，是为叫我们称义』，似乎就是保罗表明这种意义的话。审判者接受了替代者之死，立即使他从死里复活，以便为他所替死之对象作辩护。Markus Barth说：『神以基督从死里复活，启示了他自己的本性，证明了他的信实。』如此说来，复活是证实称我们为义者的本性，可以看为是神对他儿子爱的回应。将他升高，坐在自己的右边，好为我们辩护；而复活，除了显明神的爱之外，也明称义之合法辩护的特质。

新约其他部份。一切将基督之死连于称义的概念，差不多都在保罗书信里面。然而在其他地方，也有一些带有相同意义的话语。在使徒行传中，彼得宣称敬畏主行义的人，都为主所悦纳（徒十35）。这句话也表现了神的公平、不偏待人。保罗在彼西底的安提阿宣布了在基督里赦罪之道以后，说：『你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。』（徒十三39）这两处的动词都是希腊文的『称义』。这种称义得自由的宣告，都未对如何完成加以解说。义与将来审判的主题，是保罗在腓力斯面前陈述的（徒廿四25），又一次显示了其间的密切关系。

在希伯来书中，提到子喜爱公义，恨恶罪恶（根据诗四五7，参来一9）。『仁义的道理』（译按：直译则为『公义之道』）是长大成人的标准（来五13）。麦基洗德是『仁义王』（译按：直译『公义王』）（来七2）。挪亚因着信，承受了那从信而来的义（来十一7 ）。管教产生的果子就是义（来十二11）。不过，这些经文都没有特别提到称义的道理。

雅各书是保罗书信外，以讨论称义为主的，但只是讲如何获得的方式，而不是讲称义的客观基础。雅二14——16是许多争论的焦点，因为雅各所强调的行为，似与保罗的道理相抵触。雅各看到一些人自说有信心，却没有怜悯的表现，于是说，只有敬虔言语而无适当行为是不够的。他的结论是：『信?心若没有行为就是死的』（雅二17）。他引用了保罗所引自创世记里亚伯拉罕因信称义的同样经节，支持他的看法。他问道：『我们的祖宗亚伯拉罕……岂不是因行为称义吗？』（雅二21）但他引用这经文的重点，却也是在信上。若因雅各多强调行为，便说他是反对保罗的话，就未免太肤浅了。

这两者的抵触是表面的，不是实际的。两位作者选用词汇有其区别，雅各所想的行为不是律法要求，而是慈善、周济、履行福音的社会救济，这些行为是出自一个人的同胞爱，特别是信徒间的爱。至少在这一点上，保罗和雅各没有不一致。保罗对信徒须培养兄弟之爱的劝勉，也从不后人。另一区别是信心的概念。雅各用以作『认罪』或『承认』的，是属理性的赞同之意，而保罗在讨论称义时，却用以作个人的承诺之意。一个人将自己与基督联合时，便因信称义了。因为他承认，除了基督，没有自己的地位。雅各的意见虽非赞成犹太教的典型，却比较接近；就是以信心为有功劳的，也就是说信心等于行为。由于他能说『鬼魔也信』（雅二19），显示他心里对信的概念与保罗的不同。从雅二27：『这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信』，是雅各意念的钥节。他认为，因信称义的『信』，是能产生行为结果的信。另一点不同于保罗的，是保罗的『称义』有法理上的意义；而雅各却不如此明显。他的意思是，一个人若称自己因信称义，必定会在现实行为中表明出来。他对亚伯拉罕献以撒的事，便有『信心因着行为才得完全』的按语（雅二22）。

或许是他们两人试图彼此纠正二者的可能误解。由于两人用词方式的不同，几乎更能增进对二者关系的了解。

彼得前书提到，信徒在罪上死（在背负我们罪的基督里），使我们得以在义上活（彼前二24）。义，成了新生命的典型，是和罪相对的。义在此或属新约中成圣的意思。这本书信里，认为信徒是为『义』受苦的（彼前三14）。在彼得后书中，义与信相连（彼后一1）。彼后三13也呈现出新天地的远景：『有义居在其中』。这些经节虽似惊鸿一瞥，却显出作者心中对此主题的重视。来十一7将挪亚尊为义者楷模，我们也应说明彼得后书亦然（彼后二5）。

约翰书信宣称神是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义（约壹一9）。这是由于相信子是公义的，必能为信他的人带来这一切。他们的『公义』，便是他们获致新生的证明（约壹二29）。这点在成圣过程的关连上，可得最佳的了解。约壹三7，1O也有同样的意思。

启示录中由得胜的羔羊所执行的最后审判，是基于公义的概念（启十九11）。事实上，整本启示录是向这最高顶点进展的，作者看到了凡事皆照神公义来评估的一个时候（参启廿二11）。最后审判悉依照新约中神要求公义的一贯典型。在保罗的想法，那些因信称义的人，一定能符合基督的要求。

新约称义道理的关连。对许多现代人而言，这种关连乍看之下是不明显的。对不承认自己有罪的人，这是毫无意义的。有人用某种心理学词汇来解释，这和保罗的架构是不相合的。然而，事实足以证明，在承认自己失败的意识上，现代人和第一世纪的人并无二致；他完全还是自己的奴隶。称义为我们打开了一条自由的大道，人们无需再寻求自我称义。他已从神领受了神赐的礼物——新生命。

新约阐释的救恩，是基于罪得赦免，称义不过是说明基督的事工之一。这是一个基本概念，若不予以重视，便不能领悟基督为人所作事工的浩瀚无垠了。

我们在目标上虽是探讨公义为耶稣的使命，但亦须将之连于成圣的教训，特别是保罗所阐述的（第六章有关成圣与完全的讨论）。称义与成圣是不可或分的，过份强调一面，便可能导致对新约教训的曲解。我们可以看到，对称义的探讨是了解基督里生命的必要条件。这将在下一章探讨。

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从 以上讨论，已显明基督之死有多方面的不同意义存在。这些意义如何彼此汇集，构成基督为我们的罪而死这一基本真理，我们将予以说明：

福音书资料虽然是零散的，但已为以后基督教救赎教义的诠释奠下了根基。在主餐设立中，特别真实地反映了神学的涵意。由于这圣餐礼是早期基督教会遵行的中心，因此是诠释书信有关基督的死之论，尤其是在耶稣对自己之死的认知与保罗的诠释之间的关系。至于人们长期等待的弥赛亚，竟这样死去，故而产生出很多看法，想把这死用解释来除去事实。新约并未为此提供任何解答。耶稣对死的到临，一点也不惊愕，他日日准备它的来临。如果不能认识死是耶稣使命的主要部份，我们就无法了解救赎的意义。

再者，如不能明白他死的意义，便不能真正了解耶稣国度的教训。因为具有救赎的意义，所以国度需以一群被救赎之人的社团来了解。这两种概念，相互连在一起。新约虽在福音书外的其他书卷较少以天国为中心的主题，但并不意味着废弃这教训，反而将基督之死的意义发展为更著重在构成天国成员的条件上。

保罗与其他作者对基督之死的解释，帮助人们解开了以耶稣也像人之因罪而死的疑难。单独一种解释或比喻，无法使人彻底了解其全貌。献祭的诠释也是必要的，说明基督是实现神为人准备接近他而有的一切祭及其目的。牺牲的意象与替代概念密切相连，当应用于基督的事工时，便阐明了他事工的客观性质。从全部新约来了解，若将基督之死仅以道德影响来解释，犹如仅供学习榜样，也就是说成了一种纯主观的经历，这样是无法解释全部新约的。

救赎更特殊的概念，是从罪的捆绑得释放，并投入一种属灵的、新的献身之中。新约对救赎的各种阐述都有两方面：从过去的枷锁里得自由，并愿受一种更高贵的属灵束缚。认知被救赎，实负有现今与未来的责任。

从被救赎的人群感到自身软弱的观点看来，基督的代求工作是十分重要的。在基督事工之中，大祭司的代求是他工作的特色，尤其这工作是必须继续下去的。基督徒知道，耶稣凭着他会死过而今仍活着，为他们不断地代求，是极大的鼓舞。

神人关系的和好，也是非常重要的。神与人的交往破裂以后，如不能和好，便不会有平安。若废掉新约中神在基督里使人与他和好的真理，便不能完全了解基督之死的意义了。他的死，甚至是为万有都带来了和好。

我们最后检讨的，是称义在整体救赎中居何等地位。一个人站在神面前，本来应受神审判与定罪，但因为有基督的死，便产生了本质的根本改变，因此竟能因信而被称为义了。我们虽不必著重解释这象喻，但这称义之本质就是为了解决罪的问题；所以，除罪便是真正认识基督之死的基本意义之一。

这许多层面都表明了神对付罪的方法，也奠定了基督徒生活学习的依据。当我们检讨在基督里新人的各方面时，不可忘记即使在我们能够想像这属灵新生命之前，基督之死还是必须的。赎罪，是基督徒经历的根基。