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（十一）

——“心”的本性是不可解的——

1．这个将自身散布于各诸官觉性能而藉以接受外界事物知识之“心”，其本质究竟为何？若说它是官能以外之物，那任何明理的人都不会有异议。因为，假如说它和官能是同一物，那么，心既是单纯的，单纯到不能稍见复杂的，结果，我们把能官作用的特殊性格约化为只有一个了。幸而我们大家都承认触觉是一物，嗅觉又是另一物，而其他官能也同样地各管各的事，不互通，不淆混。心既一律在每种官能中呈现，那我们惟有假定它与感官性质绝不相同，免得以为理智性的事物是变异不居的。

2．使徒问：“谁知道主的心？”（罗11：34）我也可以问，谁明白他自己的心呢？让那些自以为理解上帝性格的人说出来，他们到底明白自己不明白——他们到底知道自己的“心”之本性没有。或有人说“心是多种多样而且非常复杂的。”然而理智性的事物又怎能是复异性的呢？又，种类不同的东西混合起来是成什么模样呢？或者，如有人说，“心是单纯的，非复异性的。”要是这样的话，那它又如何分散至多门多部的官能呢？统一中怎可以有纷歧？殊异中又怎可以得统一？

3．但我认为上帝的话就可以解答这些难题。上帝说过：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”（创1：26）那么，一个正当的形像必有其原型所具的属性；假如它的某部分是与原型迥然有异，则此形像即不能算为形像了。我们既假定神性的本质是不可解喻的，那显然在这一点上此形像也必和其原型相同。

4．若原型是超乎可理解之上，而它的形像的本性反可以理解，则二者的差异即可以证明形像之有缺点而不与原型相同了，其实人心既为上帝的形像，它的本性非我们之所及知，则它正是和那高超的本性毫无殊异；这样，藉人心的不可知性就表征了那不可理解的神性。

（十二）

——支配力应属何部份一问题之探究；哭笑之讨论；及由生理学的立场推测物质，本性，与“心”之相互关系——

1．所以让那些将理解力囿限之于身体某器官的人，停止这种虚幻的臆说吧。或以为人之支配力是宿于心脏中的，亦有以为“心”是宿于人之脑中的，而倡此等臆说的人往往还以肤浅巧妙的论调巩固其立场。倡心脏为人的支配力者，说心脏的位置已足为其立论之确证（因心脏位于人体之中部）。惟其位于中部，故意志的运用容易由中部配布于全身，而进行其活动。此外，人的忧愁与恼怒亦足为此立论之证，因为这种感情往往使人的心脏一同震动。然而，那些认脑为侍奉理智的人，说头是天然所造成以为全身的一种堡垒。“心”宿于其中，像一个帝王似的，而四面卫护它的则为类乎报信员与持盾者的官能。此外，脑膜受损的人，其推理力必受挫而不能正常，而酒醉头重的人则糊涂得不知礼义廉耻。凡此皆足为人的头部为主之证。

2．主张此二意见的两种人各因发挥其对于支配力之见解而引用几种更富于物质性的理由。其一则说，理智力之运动与火的性质相似，因为火与理智力在不断运动这一点上十分吻合。无人不承认热力之根源是在心脏区域中，而“心”的运动与热力的剧动性混合，因此包含热力的心脏必是一种容储理性之物。其一则说，脑膜（他们是这样称那围绕脑之四周的细胞组织的）乃是众官能的架构或根该，因为理智力非宿于五官所在的地方不可。惟其与耳相连，故声音一到，理智便受感染；视官（即属于两个眼睛所在的凹孔）则使眼瞳所逢的一切影像在脑膜内再现；气臭则由鼻之一吸而辨别出来；味觉则由脑膜试验，亲自由颈部的脊椎将敏感的神经送下至颈道，而使之在颈道和筋肉交杂。

3．我承认灵魂的理智部分时常为冲动感情所扰；理性的自然活动亦因身体上的变故而大受其影响。我也承认当心脏在愤激的冲动时是身体中火气成分的根源。这些我承认都是真的。此外，我并不排斥（因为我听见研究解剖学的人也这样说）脑膜是包围着脑，浸润在脑所喷出的气中，而做成各种官能的一种基础之一说，这是依照一种生理学家立场的理论，但我以为这并不以证明那无形的理智性是受任何地方的限制。

4．我们知道精神失常不一定全由酒醉头重使然，精明的医生声称，脑旁的膜皮患病时，人之智力亦随之而衰。该脑膜的名称是“phrenes”，故该病称为“frenzy”（癫狂症）。人们往往误认由悲哀所生之感觉系起于心脏的；其实这种痛苦并非起自心脏，却是起于腹口。然而那些确曾对各种疾患细心研究过的人是这样说：人在忧心殷殷的时候，全身的管道便自自然然地紧压闭合起来，使凡在气管被阻的空气不能呼出，不得已被迫进到腹膜里去，而结果肺部亦为四面的东西所紧压，以致呼吸越来越短促。此中的原因是人们受自然界的催逼，要扩大那紧缩之物，使闭合的管道重开，于是产生气喘。这种呼吸，我们认为是悲哀的征候，而称之为叹息或号淘。加之，那压逼心部的痛苦并非来自心脏，却是来自胃口。其所以如此者，正如管道紧闭的原因相同。盖胆囊的胆一经压缩，则此辛辣的苦液便流到胃里去。我们看见忧心如焚的人，往往呈现苍白的容色，原因是胆汁受极度的压力而被逼向静派管中流去。

5．另一方相反的情绪，即欢笑和喜乐之情亦有助于这论证的成立。因为听到快心之事而捧腹大笑的人，其管道必放松扩开。我们在前例说过，管道内轻微而不易觉及的气，往往为悲哀所拦阻，使上层脏腑的内部组织受压，更将那湿润的气驱至头部和脑膜里去。脑部的腔积收容这种湿气过多，则惟有在其基部的管道点滴泄出。这滴水就称为眼泪。因此，我也想，在相反的情形之下，管道特别扩大了，于是空气便从这些管中被吸入至肺底层，然后用一种自然作用从口呼出来。这时，人的全部脏腑（像他们所说，尤其是肝）也藉某种运动或摇幌，尽全力将此气驱出，所以，天然为使此气易于呼出起见，造成口道大开，好叫张开的两颊周围都满是气。结果，这就叫做是笑。

6．由此看来，我们固不宜说人的支配力是宿于肝，也不应说，由人在忿恨时，心脏四周的血总是炎热，因而人的精神位于心部。这些事象都应归于我们身体组织的性格，而认清人的“心”乃是藉一种不可以言喻的配合而和人身各部有同等接触。

7．也许有人不服此论，要引证圣经来辩驳，说即圣经亦承认心脏为人之支配力。但我们对这反驳绝不能无审察而予以接受。当他说“上帝察验人的心肠肺腑”（诗7：10），提及心脏，又兼提及肺腑。可见理智力要不是并宿于心脏与肺腑二者之中，便都不在心脏与肺腑的任何一物。

8．虽然我知道理智力在身体的某种情形下会变成迟钝呆滞或甚至全然无效，但我以为若因此把“心”的性能限制在身体内某一地方，而于其相邻部分壅肿时便不得不被排挤出来（这种意见根本是属于物体的意见，例如，某器皿已塞满了东西，就没有空地再装别的东西了）。须知理解性并不是宿于人体内的空间，更不会因肉身肿胀便被挤迫出来。整个人体的构造宛如一种乐器。比方说，有些人是善于奏乐的，但因为乐器失灵，他们就没法用这种坏乐器以表演他们的技能（乐器可以因过旧或碰坏或生锈或腐朽以致发不出声音，效用既失，则即演奏能力十分娴熟的人也无法弹奏使用）。“心”亦如此，它透过人体的整部乐器，而依照它在各部分的理智活动及性质而触动各部分；这样，在正常状态下的部分就产生正当的效果，而在失去作用的部分则虽被触动弹奏亦发不出声音来。须知“心”之为物，乃是自自然然地适应于正当状态密切配合，而与那些失常的状态无法亲和。

9．我以为这种更接近自然的理论，可由此而认识一些更精美的学说。既然神性本身是一切中之至善及至美者，而世间万有无不向美及善而趋，所以我们推说，由于“心”是至美善的神之形像，那只要它酷肖其原型则必亦为美善；但要是它背弃原型，它就不得为美善了。我们曾说过，“心”以其原型之美为装饰，它像一面镜子似的，反映神的象征。我们以为受此支配的本性，其与“心”之相连关系正复相同，且因“心”所赐予而得有“心”之美。这就是说，它是一种镜照对着别镜之光。那个人格的物质部分是受着它的支配与支持，由此我们默会了大自然。

10．这样看来，只要各部分保持联络，则真正的美即可按照比例而和整个贯串相通，因高超性将后至的次等性美化了。不过，要是这种美妙的联络遭受中断，或联络次序颠倒至于高超性随次等性之后，那么，这个与自然隔绝的物质便现出它的畸形（因为物质本身是无形相的，一团糟的），随而“心”所赐予人性的天然美便为这畸形的物质所毁灭。于是物质的丑陋性贯澈人性各部直至于“心”，那依照上帝模型而创出来的人品便不复显现上帝的形像。因为“心”将善的观念，像镜子一样翻转到背后去时，反射善的光辉为之消灭，其结果，人心容受了物质的乌漆八糟。

11．罪恶之起源实即如此。在美与善逐渐消灭的时候，罪恶便露头。凡以天恩与“元始善”发生密切关系者，皆为美与善；反之，凡背离此关系与款式者，皆无美无善。假如像上文所说，凡真正美好的，乃是一个，而“心”正因其为美好者的形像，故其本身亦有成为美好的能力，再则，那个由“心”支撑的人性，正因其为形像之形像，故亦同具成为美好之能力——由此看来，我们的物质部分，在其受人性管制时是有组织而得挺立起来。反言之，假如我们的物质部分要跟那匡扶它支撑它的脱节，又和美善脱离关系，自必全然解体分崩。

12．不过这种情形是绝不会发生的，除非其人的本性全然颠倒，毫无倾向美善之心，而反渴慕丑恶。世上只有物质是不成器的，故凡与物质相似的东西，必要和物质一样，残废不完，也没有美。

13．我们所提及而加讨论的以上几点只是附属的事。我们本来要研究的是：理智能力究竟是宿于我们身体的任何一部分呢，抑是平均伸展至全身各部分呢？主张“心”占空间而宿于身体之局部的人，往往坚持说，凡脑膜不正常者，理性便不能如意活动。我们的论辩曾指出人之复合性，而此复合性中的每部分各有作用，若某部分不能继续处在一种自然状态之下，那心灵便要同样地失去效力。由此一念，使我们提出刚才所陈的论证。我们亦因此论证而知在人的复合性中，“心”是由上帝所管治，而“心”则管治我们的物质生活。这是说，假如物质生活是保持其正常状态的话，但若物质生活违反常态时，它也就跟那“心”所推动的一切作用脱节。

14．说至此，我们还是回到我们的出发点去吧。凡未为疾患所扰而违反常态者，其“心”当然是操有己权，而在健康的身体中稳立者。反言之，这个“心”若是宿在不容许其活动的人中，它便只好无能为力了。实则我们此论是持之有故，言之成理的，同时我们也未始不能引其它例证而作继续讨论。只要那些已疲乏的听众不讨厌我们的陈述，则我们仍将尽可能为这几点再贡数言。

（第十三从删）

（十四）

——心并不是宿于身体的一部份中；而此中亦有身体的动作与灵魂的动作之别——

1．我们在上文越说越离题，为的是要表示“心”并不是囿于身体的任何一部分，却和全身均有同等的接触，而其在下属部分所产生的动作则全视本性的影响如何。不过有时“心”也会随身体的情欲而做起身体的奴隶来。原因是身体往往在产生痛苦的感觉或快乐的欲求上占着上风，因而使我们思索饮食，或为某种愉快的事而起一种冲动，这时“心”既接受此种冲动，便将其知识提供之于身体，俾身体得用正当的手段，以达到所愿望之目的。这种情形，除在带点奴隶习性的人外，原不见得是司空见惯的。那种人简直使理性做情欲的奴隶，叫“心”向感官享乐讨好帮忙。这在较完善的人是绝不会有的事；因为他们是以“心”作领导的，而“心”则依理性而不依情欲以采择前进之路，他们的肉体便随领导者之后而行。

2．我们在以前的讨论中发见了我们的生活能力有三级：下级是没有知觉而接受营养物的；中级是能接受营养物而同时兼有知觉的，但无理性活动；上级是理性的，全备的，且能同等施展全部性能。所以在这三种能力中，理智的能力最占优势。不过我们不要因此三种能力而以为人的复合性中是具有三个灵魂相为衔接，而各灵魂有其各自的范围限度，且更因此以为人性是由数种灵魂积聚之物，有如合金。实则真正而完备的灵魂只有一个，即理智的与非物质的，而此灵魂则藉感官的媒介而得与物质性混和。凡属物质性的，都要变化更替，倘若能与生活力相伴，便会发育长进；反之，倘若离弃生活力，其运动即向灭亡。

3．由此可见，没有物质器官便没有知觉，没有理智性能也不会有知觉所生的动作。

（十五）

——无论在实际上或名义上，真实灵魂只为理性的灵魂，但其他亦笼统称此；“心”力伸展至全身，而与各部份妥善接触——

1．宇宙万物中有些东西是有营养性能的，有些则有感觉性能的；又有营养性能之物而不具感觉，有感觉性能之物而不具理智性。因此有人推想为有几种灵魂。这种人就是这么假定着灵魂的多元性而并不对各别灵魂的定义加以区别。须知在世间的现存物中我们所想像的每一物，只要它真实为该物，则必有其正当的名称。假如该物缺乏其应有的属性，便是有名无实的东西了。比方说，假如有人拿真的面包给我们看，我们便说他此举确是名符其实的；但假如他拿一个石制但样子像面包的东西给我们看，那姑无论该石头的样式，大小，和颜色如何类似真面包，姑无论该石头如何和原型相同，我们只能说，名曰“面包”，只是一种误称，而不是它所当有之名，因为该石头缺乏食物之功用。同样，凡物之有某物之名而无某物之实者，往往即是一种误称，是名词运用不得其当之故。

2．本来灵魂只能以有智性与理性始符合于完正之真际；然而世间往往没有智性与理性之物，居然亦有“灵魂”之名。其实这些并不是真正的灵魂，却是一种只与“灵魂”名称相接近的生活力而已。为此之故，那个号令天下的上帝也赐人以一种离植物不甚远的动物性，使人利用之而得有蔬菜兼肉食。上帝说：“你们可食各样肉，如同食蔬菜一样”（创9：3）。若拿有感觉能力的动物和那并无感觉而只能发育生长之物相比，则所胜者实微乎其微。所以，那些只顾肉体的人们应注意不要把自己的理智太与感官现象结交密切，而毋宁应罄全力于精神方面的优胜处；因为真正的灵魂只能在精神益效的事中出现，至于感官作用则人与禽兽同其效能。

3．至此，我们的论证似又离题了。我们所要讨论的，原不是关于人的属性中“心”力比之物质器官更为尊严可贵，却是要讨论“心”并非囿于人体之任何一部分，而是均等通透全身各部；它既非包围他物，也不为他物所包围。这些包装围里的字眼，确实适用于罐头或一些物质的器具。但身心的结合，乃是一种非言可喻，非想像力可及的关系；心既非内宿于身中（因为那个非物质的并不是被包藏于肉体之中），亦非在外包围身体（因为那个非物质的并不包藏任何物体）。不过“心”确是藉一种不可思议而莫可名状的方法来接近我们的本身，而与之发生接触，故可以说，它是内在于我们，而亦周行我们，不过既非植种于身中，亦非为身所包裹。其真际我们没法说出来，也没法想出来。总之，人身在正常康健时，心也就活跃运用；但若人身不幸失调，心智也就随而停止活动了。

（十六）

——上帝说“我们要照着我们的形像与样式造人”一语之考虑；进而研究形像之定义为何，可被害而必死的人如何与大福而不致受害者相似，又原型既无男女两性之分，何以形像中有之？——

1．我们还是旧话重提，再来考虑上帝这句话“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”有些外教作家，把人提高至与全世界相比，说，人是一个小世界，系由宇宙所含有的同一成分组成的。其实，把威严可贵的人，比拟至于如此卑下，亦可谓全无价值了。他们原想把人性抬得天一般高，而极口加以歌颂，却竟忘记他们所揄扬的，乃不过有蚊鼠般属性的人。须知蚊鼠亦是由世界四种元素组成的。我们在各种活物中必看见此四种元素，成分或多或少而已。因为若果无此，则有知有感之物是不应存在的。这样看来，扬言人为世界之表象，与世界相似，如天之轮转而过，如地之变幻无常，如天地所包含的万物，亦无非与天地一样，逝去而不复回——这种虚夸之论，于人的伟大性究竟何在？

2．按照圣教会的教义，人的伟大性在那里呢？此非在于人之与受造的世界相似，却在于他为造物主本性的形像。

3．那么，试问这个“形像”的定义为何？那个属灵的怎样和身体相似？那个短暂的怎样和永恒相似？那个变易的怎样和不变的相似？那个有苦恼，必朽坏的怎样和无苦恼，不能朽坏的相似？那个常与罪恶为伍，与罪恶同生长的，怎样和绝无罪恶的相似？须知原型的概念，和依照原型的形像而变成的，二者之间颇有悬殊。那形像须保持其与原型相似，方能恰当地称为形像。假如造像与本物不同，那它不复是原型的形像，却是别的东西了。

4．那么，这个充满苦恼，必有一死，而寿命不长的人，何以是那不死的，纯洁而永恒者的形像呢？这个问题的真正答案，也许只有“真理”才能知道。我们现在正尽力利用许多关于此问题的研究与推理，而寻出此真理的证迹来。一方面上帝说，人是依照上帝的形像而创造出来的。这话并不见得是谎言。同时，这可怜苦恼的人与有大福而绝不受害的大生命相似，也不见得有何不对。若把我们的天资和上帝比较一下，那就，要不是神性也是可受苦的，则必定是人性也是不能受苦的。此二者之中，非此即彼，不然则人与神相似的定义，无从解释。但假如上帝并不是受苦受难的，人也不是能免于受苦难的，那所谓上帝说祂依照祂自己的形像造人一语并非谎言？其理何在？

5．我们必须重要把圣经翻读一下，因为或者可在其中找到一些关于这问题的指导。在写着“我们要照着我们的形像造人”句之后，说明造人的目的，是不但“上帝就造人”，并且是“照着上帝的形像造人，造男造女”（创1：27）。上文曾说过，这句话列在圣经首章原是为纠正那不虔敬的异端而说的，叫我们知道这个独生子的上帝既然依照上帝的形像造人，我们就不应该将圣父的神性与圣子的神性离异。圣经对创造人的主，和人所依照其形像而被创造的主，皆予以同等的名称——即上帝。

6．不过我们姑且放下这点不论，而先来研究当前的一个问题——即，神在享福，人在受苦，而圣经仍说神人“相似”，这究竟是如何解释的？

7．我们须细心精确分析这句话；这样做，就会发见那“依照形像”而创造出来的人是一事，而今日在痛苦中现实的人又是另一事。圣经说：“上帝造人照着上帝的形像造的。”这个依照上帝的形像而创造出来的人，乃是完人，其后圣经便重提此项创造人的事，说：“上帝造他们乃造男造女。”大概人人总会知道，至此人便与原型分离了。因为使徒说：“在基督耶稣里并不分男女。”不过经句明言人有男女之分。

8．可见人之创造是双重的：一是照上帝的样式造，一是有男女之分的。圣经这句话的先后次序示意如是，因为先说：“上帝造人照着上帝的形像造的，”然后紧接附加一句说：“上帝造他们，造男造女。”这种男女之分，根本不存于我们对上帝的观念内。

9．照我们看来，神这句话实在给予我们一种伟大而崇高的教理。这个教理就是这样。神性及非物质性实与禽兽无理性的生命，为两个殊异的极端；而人性则为此两极端的居间物。实则我们在人的复合性中也可见到这两种极端的成分——如那不分男女的神性，即那理性与智性的成分，和那分男女性别的无理性，即人的形躯与其构造。在一切人类生命中，必能找到这些成分存于其间。不过理智成分有优先之势，此可于人之创造的先后次序中见之。我们也知道人和无理性物的相通与亲近，不过一种**上的设备而已。因此，圣经先说“上帝依照上帝的形像造人”（这句话犹如使徒所说的话一样，在这么样的一个人之中，并无男女之分）；其后则附加一句说：“上帝造人乃造男造女。”换言之，人类有特异的属性。

10．试问我们到底从这一点学到了什么呢？我现在要将比较武断的理由加之于当前的论题，请诸位不要见怪。上帝就是我们心灵所能设想得到的一切的善；或者，毋宁说，就是超越我们所能想像，所能明白的一切的善。祂创造人，并无别的理由，却只因为祂是善的。祂既是善，而祂创造人的理由又是这样，那祂当然不会用半截不全的样式来表现祂的全善大能，使人有神的某种成分，而舍不得神的别种成分。但上帝从无有而创造了人，更将一切美的礼品充分供给他——于此便可以见到善的完美了。所谓美的礼品，实不胜枚举，亦非数字所能表达。故圣经用一种概括的话，将此中的一切简洁道出，说人照上帝的形像受造。这就等于说，上帝创造人，使其参与一切的善，上帝是充满善，而这就是祂的形像；那么，这个形像之所以酷肖原型处，就是因为这个形像充满善。

11．由此可见，我们是具有一切卓越的原理，一切美德，一切智慧，及我们所能想像得到的一切进步的事情。不过我们最称心得意之处，还是在于我们没有任何必然的束缚，也不受任何自然势力的捆绑，却是自由自决，自作衡量。须知善是一种自愿的作为，并不受任何势力的控制。故由强迫威胁所造成的结果不能算为善。

12．这形像既蕴含着原型所有的美德，那假如它是十足地和原型相同。绝不与原型有丝毫分歧之处，则此形像不复是一种相似之物，却显然和原型为绝对同一物了。那么，究竟神和类似神的那个形像有什么分别呢？我们由事实而知，神并不是受造的，而人则是一种经过创造而始有之物。由这一种特质上的区别，带来了一连串的其它不同特征。比方说，大家都确实承认，那个非由创造而自有本有的神，是永恒不变的，经常一样的。反之，那被创造出来的人，若不变，则亦无存在的可能；原因是，由不存在的形态至存在的形态，其间的过程是一种运动与变化，这动变是藉神的意志而行。

13．福音书称钱币上的印为“该撒之像”（太22：20，21）。我们由此便知道，这个制造出来的像，只是外表上和该撒相似，而在实质上则迥然不同。对于我们今所述的经句，我们考虑到神与人二者一些属性时，它们确是相似，但我们发觉到，在这些属性的根底有一种非受造的神与受造的人之区别。

14．神永远是同一的；反之，那经过创造而始有的人，其存在，根本是由于一种变化，故与演变有一种密切的关系。那个“事未成之先已预知的主”（如先知记录所云），或更正确的说，以祂预见之大能，神已事前知道人在一种自主自由的情形下，其意志动作将有何种趋向，于是为祂的形像设计一种男女的性别来。这种性别是与神的原型全然不同，而如上文所述，是属于较理性次一等的样式。

15．至于上帝这种设计，其理由何在，则只有亲眼看见“真理”的和“道”的执事们才能知道。我们由推测与比拟，而想像出那实情来。因此，我们发表我们心中的意见，不像天启，却只在和善的听众之前陈述一种学理的推论。

16．那么，关于这些事，我们的意思如何？经文说：“上帝创造人。”就这个概括而不具体的“人”的一词而论，它所指的必是全人类。人初受造时，并未特别指名叫亚当，这对照下文所叙创造进程可见。人创造出来所得的名字，并不是一个特殊名字，却是一个通称。这样，我们由运用这个通称而推想到一点——即从上帝的先见与上帝的力量看来，全人类的通性是被包括在最初所造的人里。上帝对祂所创造的东西，不愿视之为一种无限定之物。祂以为每一个存在事物应有上帝智慧所指定的限度与标准。

17．不论怎样，各人必有其或大或小的身躯，而这身躯的高宽厚三度，即为其独特的生存限准。同样地，我以为万有之主的上帝曾藉其先见之大能，将人类完全概括于一人的身体中，所以经文说：“上帝造人照着上帝的形像造他。”须知上帝的形像并不是在我们人性的部分里，而祂的恩典也不见得是存在于人性的某一品质中。可见这种力量是平等地普展至全人类。我这个意见的证据即是人心原属一体潜植于所有人类之中。人人皆有理解力与思考力，以及一切其它凡属依照神的形像而造成的天然机构。在宇宙创造中第一个出现的人，和一切

事成后将出现的人，皆相肖似。他们同样地有上帝的形像存乎其中。

18．正因为此，全人类便由一个人来代表。这就是说，在上帝的能力下，并没有过去或未来这么一回事，我们所期待的事物和现存的事物，皆藉一种全盘的维持力而成为同等之事物。如是，我们整个人，自始至终，就是上帝的一个形像；男女两性之分，乃是上帝最后所附加之事。此中原因，将于下文具述。

（十七）

——“**既属罪恶出现后的事，倘若人类的始祖没有犯罪，生命该是怎么会有呢？”我们必须答覆这一问题——

1．但在探讨这男女问题之前，我们还是先研究抗议者所提出的一个疑问。据他们说，经上不言在罪恶出现之前有所谓生育，分娩，或**欲求这么一回事。及至人犯了罪，被驱出乐园，女人受分娩痛苦之罚，亚当便跟着他的妻过一种结婚的生活，**一事便由是开始。据他们说，要是乐园中本无婚姻，产苦或生育，则必可推知：自从不死的天恩一堕而成为必死，乃不能不藉婚姻后嗣以保持人类种族，俾代死者之缺，而使这侵入人间的罪恶亦有利于人类生命，否则人间断不会有这么许多的灵魂了。要不是人类怕死，为自然界所逼而设法保持后嗣，则人类种族一定会照初时的一样，只有一对伉俪而已。

2．姑无论对此的真正答案为何，只要有人像保罗一样洞悉乐园的神秘，他必能觉得这是显而易见的事。不过我们的答案如下。从前撒都该**反对复活之说，提出一事以证实他们的意见，说到有一妇人曾几度结婚，先后嫁了七个兄弟作丈夫，试问这妇人复活后是做那一个男人的妻呢？主对此问的答案，不但足以教训撒都该**们，还足以对后来的人揭示来世复活的生命奥秘。祂说：“从死里复活的人，也不娶，也不嫁，又不能再死，和天使一样，因为复活的人，即为上帝的儿子”（路20：35，36）。复活所答应我们的，无它，只是使人从堕落的地位恢复以前的状态。实则我们所等候的恩典，无非为回复初时的生活，使那被驱出乐园的人得以返至乐园。假如复活的人的生活是与天使的生活相近，那显然人类犯罪前的生活亦为一种天使般的生活。这样看来，当我们恢复以前的生活状态时，我们的生活便堪与天使的生活相匹了。不过上文曾述，复活的人是无嫁无娶的，事虽如此，天使的大军却万千无数，但以理传说他在异象中所见到的是这样。可见人因犯了罪，至使情形由好转入坏，脱离了与天使同等的地位，不然亦不必结婚才能繁殖。姑无论天使的增加方式为何（在人推测，天使确能增加，但其增加的方式，简直是说不出的，也想不到的），这方式在那“比天使微小一点”（诗8：6）的人，亦应有同样作用，使人类增加至造物主所定的限度为止。

3．假如有人觉得人类不必结婚而能产生儿女，未免有点说不通；那我们不妨反问他，天使的生活方式究竟是怎样的呢？他们可不是数也数不尽吗？他们在本质上虽为一，但在数量上则无数。若有人问，人类没有婚嫁，真不知将如何生存。那我们可以适切地答道，人类要像天使样没有结婚。实则人类在未犯罪之前，确与天使处在同一情态；此可于复活后的人恢复其前状中见之。

4．。此数项异说既经辨正了，我们还是回到前节所提——那，何以上帝在依照自己的形像创造了人之后，还要设计将人分为男女两性呢？上文的推论亦未始无助于此问题的解决。须知这个创造万物及自愿依照自己的形像创造完人的主，并没有等着看看人类的数量一个跟着一个的增加，直至达到相当的数目为止。实则当上帝俯视着全部人类，并赐给整个人类以一个与天使同等的崇高命运时，祂早已由其先见之明，看出人类将来不肯遵从循向善的正途，然后必要脱落天使的生活，故为使此堕落而不能像天使一样繁殖增加的人类免于递减起见，祂便设计一个配合陷于罪恶中的人的繁殖办法，在人类中培植了禽兽或无理性物的繁殖方式（即一代继一代）以代替天使的高贵性。

5．故此我以为伟大的大卫，太息于人类的痛苦，悲不自胜，便说道：“人居尊贵中而不自知”（所谓“尊贵”，即指与天使地位同等而言），所以他说“他足与那愚蠢的畜类相匹，和他们一模一样”（诗49：13）。人的确变成像禽兽似的，在本性中带有那种粗暴的**方式，为的是他自愿作贱。

（十八）

——我们无理性情欲由于为无理性兽类的亲戚而致——

1．我觉得所有我们的情欲都是由此发作，好像是从一个水泉源源而出，于是洪水滔滔而泛滥于整个人的生命。我此话实非虚言，而可于人和无理性动物中所暴露的同样情欲一事证之。我们假定肉体倾向于情欲，但不许将其最初起源归之于那依照上帝样式而造成的人性。兽类生命既经先现在这世界之中，而人则以上文所述的理由，有几分与兽类相似（我所指的是**方式），于是人不免带有多少兽类的属性起来了。人是容易冒火动怒，但我们岂能说这是人和上帝相似之处？人之为欢求乐，又岂能说是高超性之物所好？此外，人之畏怯，卤莽，贪心，怕损失，诸如此类的性质，与上帝的特性大有霄壤之差。

2．可见这些属性是人类从兽类中得来。不过兽类所用以自卫之质素，一到人的生命中便成为情欲。食肉之兽是靠大发雷霆而保卫其自身的；繁殖快而多的畜类是藉它们的耽乐；畏怯无胆的，足使弱者自全；猛力之兽亦惧易于受捕；肥硕之兽必然贪食无厌。它们若不能快乐自得，高兴满足，便觉得无限痛苦。凡此及诸如此类的感性，都是因兽类的**方式而加入人体的构造中。

3．让我描摹一下人的形状来和一种狂想的塑像作比较。雕刻家为要使观众惊讶起见，每在一个人头上雕出两个面孔来。我以为亦有这两副面孔。他有两种相反的样式——即人心由神圣之美模造出来的神性，和那个常起的热烈冲动，使他类乎兽性。人的理性往往因受兽性的沾染，而兽化起来，使较善的成分为其较恶的成分所掩没，遂趋于无理性的倾向。须知人若任听他的精神力堕落到感性的地步，而迫他的理性做他情欲的奴隶，那就人的美形变成如无理性的兽形。他的整个人性全然改变，他的理智便开始培养他的情欲，而渐渐使这些情欲递增。理智对情欲为虎作伥，所生之罪恶可谓无穷。

4．这样看来，人之贪求快乐原自人之类似无理性动物而生。更因人类犯罪而使这种贪求快乐愈益蔓延，遂成为众多罪恶之渊薮，而这种贪乐，即在无理性的兽类中亦未之见。比方说，人的发怒，本系一种兽类的行动；但因怒气与思想联盟，遂更产生恶意，嫉妒，欺诈，阴谋与伪善。凡此，皆为心之作恶的结果。倘若情欲不为思想所助，则怒气断不会继续持久，而像一个水泡般即起即灭。人从猪之贪食无餍，学到了贪财；从马之冲天气慨，学到了骄傲。所有种种缺乏理性的禽兽本能，皆因“心”之处理不当，而变成为罪恶。

5．反过来说，理性若尽统御这些情感之能事，则每一种情感便变成一种美德：例如怒气产生勇敢，恐怯产生谨慎，惧怕产生服从，憎恨产生对罪恶的反感，爱力产生对真正美的一种欲求。傲气也提高人的思想，使之越出情感之上，而不为卑微的事物所拘牵。那个伟大的使徒对这种高超的心理状态曾称道不已，故劝我们常常“要思念上面的事”（西3：2）。总之，我们发觉各种情动若为崇高的“心”所高举，便可追踪上帝形像的美丽。

6．不过，由于罪恶的倾向往往重而下堕，所以另一种的冲动力更大。与其说我们那沉重的土质元素，可以藉崇高的智性而高举起来，毋宁说心灵的支配力是更容易为无理性的重量所压而致下坠。因此神所赐给我们的恩宠，往往为环绕人们的痛苦所掩没，使肉体的情欲像一个丑陋的面具似的，遮蔽着上帝形像之美。

7．有些人看着人类这个样子，便以为人类绝无上帝的样式存乎其中。这种想法当然是情有可原的。不过我们仍可以在那些正善生活的人们里看见上帝的形像。假如人看见了那感性与肉欲充斥的人，便不相信人类蕴有神性之美，那他看见了纯洁无疵，道德高尚的人之后，当然会证实人性的确比他从前所想像的要好得多。

8．试举一个例来说，因为例证可以使我们的论点更清楚。今有人于此——姑无论其为耶哥尼雅或别的恶人——其人罪大恶极，罪恶的污秽已使他的美性消灭殆尽；但上帝的形像则在摩西及类似摩西的人中，仍保持其纯洁。由此可见，在神圣之美未被掩没时，仍显示此言之足信：人是上帝的摹本。

9．或者有人以为人类是像禽兽般，非靠食物以维持其生命不可，而因此以为人类之羞，遂认为人类不配称为上帝的形像。实则此人大当期望来生不必进食，可享毋需饮食而得维持生命的自由。因为使徒说：“上帝的国，不在乎吃喝。”（罗14：17）主也宣称：“人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话。”（太4：4）此外，主复活时明明显出生活与天使一样，天使根本是不需要食物的，而人的生活既将如天使的一样，那人当然也不必进食。这我认为是理由充足的。

（十九）

——或谓人希望将来所要享受的美事，亦必不外乎饮与食，因为经中记载，人最初在乐园居住时，亦靠此以养生——

1．大概有人会说，人在前此似必须藉食以养生，而来世则不必进食；他在复活以后，不会恢复原先那种生活。不过，当我听圣经的时候，我明白所谓食物不一定指物料的饮食，而快乐也未必是肉体上的快乐，我知道别的食物可用身体养料来作类比，而这种食物只有灵魂才会享受。上帝的智慧劝勉凡饥饿的人来“吃我的饼”（箴9：5）。主对那些渴慕这种食物的幸福的人说：“人若渴了，可到我这里来喝”（约7：27）。大先知以赛亚振励那听他崇论宏议的人也说：“你们应当畅饮欢乐。”此外，有一个先知曾恐吓过一些该受天罚的人，说他们将受饥荒的处罚。但这儿所谓饥荒，非指面包和水的缺乏，却是指“道”的缺乏。圣经说“人饥饿非因无饼，焦渴非因无水，却因不听主的话”（摩8：11）。

2．这样看来，我们知道伊甸（伊甸意译出来即快乐也）园中的果，确是值得上帝来种的，而人之藉此果受养，亦是无可疑议的事。由乐园中的生活方式而言，我们更不应视那里的娱乐是暂时而必消灭的。上帝说：“园中所有树上的果子，你可以随意当作食物”（创2：16）。

3．健全的人肚子饿时，谁会给他以乐园中那包含一切美好的树呢？这经句所称为“所有的树”，赐人有权享受。这种慷慨超越而普遍全称的说法是指各式各样的美好以至宇宙的统一与和谐。同时，又谁会禁止我尝试那糅杂而可疑的树的果子呢？实则只要眼光敏锐，任何人都会分别看清，那“所有树”上的果子是生命，而那混杂的树的结局是死亡。上帝既毫不吝啬的将各样喜乐为欢宴赐给人享受，当然祂也用某种理由和预见去防止他不贪食那些卑鄙无似的东西。

4．关于这一句经文的解释，我以为不妨以伟大的大卫与聪明的所罗门为我的导师。因这两人都以为上帝所准许人享受的快乐，只是一事——即那真实的善，而这种真正实正的善实即为“所有”的善。大卫说及“你要以主为乐”（诗37：4）时即有此意；所罗门也称智慧本身（即指上帝）就是“生命树”（箴3：18）。

5．这样看来，这个供给那照上帝形像造成的人以食物的所有果树，实与生命树为同一物。不过和这株生命树相对立的，则为另一株树。那树所产的食物是使人有认识善恶的知识。那树并不是逐个地生善果子和恶果子的，却是结出一种善恶互相混杂着的果子。生命之主是禁止人吃这果子的。但蛇则劝诱他，以备向死亡这一条路走去。蛇的劝告也甚佞巧，因为那果子的外皮美丽悦目，显然能给人以一种快感，使之垂涎。

（二十）

——乐园当时的生活究竟是怎样的？那棵禁树又究竟是什么？——

1．这个善恶互相混和的知识，而以感官上的快乐传粉施朱之物，究竟是什么呢？我若用那“知”字的意义做我这推论的出发点，也不见得会太离题吧。我以为在圣经里的“知识”，并不是指科学一项。但我觉得圣经这种用法，则“知识”与“辨别”是有分别的。据那使徒说，要擅娴“辨别”善恶，则非有十分健全的“心窍习练得通达”不可（来5：14）。因此，他教人“凡事察验”（帖前5：21），且说属灵的人始能有“辨别力”，“知识”则不然，它不表示技艺与科学。“知识”是不过对一种适意的事物有所吸引而已。例如，“主认识谁是祂的人”（提后2：19）；又上帝对摩西说：“我尤其认识你”（出33：12）。但那无所不知的上帝，对那些作恶而被定罪的人则说：“我从来不认识你们。”（太7：23）。

2．如是，那结此混杂知识之果的树，是在被禁采取之列。这个果子是有蛇为之推荐的，由两种相反的性质所组成。或者正因为此，恶并不赤裸裸地暴露出它自己的真相来。须知恶若没有美丽的颜色来点缀它，使那被欺骗的人为之垂涎三尺，便决不会收到胜利的。而今恶的本质多少羼杂不纯，把毁灭性深藏在陷阱之内，而外表则装着一种金玉的气色以欺瞒人。凡贪爱银钱的人都以为这种色泽必是佳质无疑。但经载“贪财是万恶之根”（提前6：10）。不过这些人，要不是认快乐为一种美事而应予采纳的话，他们那里会为此饵而神魂颠倒，甘愿在此臭恶的污泥中辗转呢？别的罪恶也同样地将其灭亡势力深藏不露，使不提防的人见之认为可取，于是拚命地拿过来。却把善事抛弃了。

3．一般人大抵认为善是好看的，有满足感官的作用的。而况真真实实的善和似是而非的善，往往同一名称。由于此故，人每误恶为善，不免向之而趋。这一种追求，圣经称之为“对善恶的知识”。这“知识”如我上文所指出，无非表明一种混杂之意而已。圣经并没有说禁树的果子是绝对恶的，因为那果子的外表是善，也没有说它纯然是善的，因为它是有恶潜伏于其中，却说这果子是善恶羼合而成，而声称凡尝之食之之人必致于死。实则这个故事也已等于把那教义对我们大声疾呼：即凡真正的善，其本性是单纯的，始终如一的，故绝不同于一切口是心非，二三其德，或与恶为伍的杂质。反之，恶是多色多彩而打扮漂亮，起初人以为它是某甲，而由经验又知其为某乙。讵料这种由经验所容受而获得的知识，便是死与灭亡的开始与根源。

4．蛇指出这罪的恶果，便由于此。它并不把这果子的固有恶性显示给人看（因为人若看见罪恶露头，当然不会受蛇哄骗），却使果子佩带了夺人心目的装束，用符咒叫那咀嚼它的人由其味道而起一种快感。它于是佞巧地对那女人谈话，使其服服帖帖信以为然。圣经说：“于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人眼目，且是可使人明白，就摘下果子来吃了”（创3：5，6）。谁料这样的一吃，便成为人类之死的母呢。这就是混杂性质的果子，而经文亦清清楚楚地说明此树之所以称为“能知道善恶”的树。原因是它像一种毒物的恶性，用蜜糖配制，甘甜可口，而有美善的外表，不过这究竟是食者必死，足见此物直为万恶之恶。这样看来，当毒物的恶性危害人类的生命时，这个具有上帝形像的尊贵的人，便一变而成为先知所谓“如同泡影”（诗144：4）的人了。

5．由此可见，我们的较好的属性是属于上帝的形像的。反过来说，我们生命中的一切疾苦痛楚，是与上帝的形像绝无关系的。