第七章　扭曲的十字架

雍正皇帝禁教的理由之一是：“苟千万战艘来我海岸，则祸患大矣！”

一百多年后，他的话不幸成真。

上帝的新时代

一次我信步走到一个城门口，城墙上似乎永恒地写着：“洋人莫入”

……我看到了墙上写的那句话，可是我不顾一群在场中国人的惊诧，闯进

了城门。这是鸦片战争的炮声“在天朝呼啸”的时候，一位洋教士对前事

的回顾。与其说是他夸耀自己敢于违禁入城的勇敢，不如说是发泄对禁令

的愤怒。这时大炮的隆隆声，在其耳畔简直成了激人心弦的乐章，他欣喜

若狂地说：“现在是可以到中国城市的大街上，提高我们的嗓音大喊大叫

的日子！”①

①卡理·埃尔维斯《中国与十字架》，转引自顾长声《传教士与近代中国》第47页，上海人民出版社1983年版。

单他这番喊叫，已足以和大炮声”“媲美”了。《南京条约》签订后，若辈的叫喊声就更响亮了：大不列颠已经和中国签订和约，这个异教的国度现在已经被打开了，一个崭新的时代已经来临！

这场战争以及结束这场战争的条约，不论是对龙的国度还是要在这里驻足的上帝，都是一个划时代的界标。

对中国来说，近代历史从这里起步，开始了一个在沉沦中挣扎奋进、在苦难里拼搏求生、在屈辱中洗雪争荣的时代。对上帝方面来说，则打开了一个封闭多年的偌大禁区，开始了一个从非法到“合法”、从秘密到公开、从附庸到主人的时代。在这个时代里，上帝的使者们借商利为补养、以炮舰作后盾、拿不平等条约当护身符，将扭曲了的沉重十字架，强行插在龙的体躯之上。

与此前相比，最根本、最主要的变化，即中国不再是一个能够独立自主的国家，它的主权受到列强的破坏。不但“龙颜”的阴晴再也不能像过去那样对上帝的命运发挥偌大制约作用，而且在上帝的使者面前，“真龙天子”已经失却了自主颜面阴晴的权力，反而要看人家的脸色行事。不管情不情愿，也得向臣民们喊出对上帝敞门迎讶的号令；让钦差代自己在含有服从上帝款项的条约上画押。当时有的外国人士即直言不讳地指出，此番西人传教中国，是“取之以力，聚国兵于城下，书之约为专条，而中国莫敢谁何”。①

①宓克《支那教案论》第5页，南洋公学译书院刊本。

逐渐突破

让洋教士们欣喜若狂的《南京条约》，似乎也有一点令其遗憾的地方，那就是“对传教一事只字不提，英国人关心的只是通商”

不过，这一“缺憾”很快为效尤英国接踵而来的别国所弥补。道光二十四年（1844年）美国和法国分别胁迫清政府签订《望厦条约》和《黄埔条约》，两约都规定外国人可以在通商五口（广州、福州、厦门、宁波、上海）建造教堂。这是列强在横亘百余年的禁教壁垒上，打开的第一个“合法”突破口。《望厦条约》签订之后，直接参与其事的美国新教教士伯驾（PeterParker）曾得意地说，美国几乎得到了它所要求的一切，其中一项重要成就，就是准许在通商口岸建立医院和教堂。

列强的胃口可不是这么容易满足，《望厦条约》和《黄埔条约》还只是规定外国可以在五口建造教堂，并没有规定可以在这些地方自由传教，更没有规定可以到内地建堂和自由传教。列强当然不会就此罢休。条约墨迹未干，法国就出面勒逼清廷明令解除教禁，清廷被迫应允。对方得寸进尺，又进而要求发还禁教年间封禁的天主堂旧址。清帝被迫于道光二十六年（1846年）初发布上谕，宣明：天主教系劝人为善，与别项邪教迦不相同，业已准免查禁；以前各省旧建之天主堂，除已改为庙宇民居者，如勘明确实，准其给还该处奉教之人。

这使得在华的洋教士们更舒了一口气。不过，这时清帝的上谕中还作了相当的保留，声明仍不准外国人赴内地传教。

门户全面洞开

中国内地门户向上帝方面全面洞开，是列强通过英法联军之役摆得的权益。

咸丰八年（1858年），在侵略者的炮口之下，惊慌失措的清政府被迫分别与俄、美、英、法等国签订《天津条约》，其中都对传教事项作有规定。虽文字措词不尽一样，但大旨略同：基督教以劝人行善为本，得在中国内地自由传习，对此中国官方予以保护，不得苛待禁阻。及至咸丰十年（1860年）英、法、俄等国又分别强迫清政府订立《北京条约》，除了重申《天津条约》中有关教务方面的规定外，法国在条约的中文本中还私自添上了“并任法国传教士在各省租买田地，建造自便”的字句（这在条约法文本中是没有的），并且还强迫清政府同意将给还教堂旧址的内容写进条约中。所以，中法《北京条约》中文本里关于传教的条文，代表了到此时为止，列强在该方面攫得的最大“合法”权益。条文规定：

即晓示天下黎民，任各处军民人等传习天主教、会合讲道、建堂礼拜，

且将滥行查拿者，予以应得处分。又将前谋害奉天主教者之时所充之天主

堂、学堂、坟茔、田土、房廊等件应赔还，交法国驻扎京师之钦差大臣，

转交该处奉教之人，并任法国传教士在各省租买田地，建造自便。①

①王铁崖编《中外旧约章汇编》第五册第互47页，生活·读书·新知三联书店1982年版，北京。

至此，中国禁教的法律屏障就已荡然无存，从边疆到内地都向上帝的使者们敞开门户。教方将此视为莫大的胜利，并狂妄地号召说，一切早已在中国的传教士和各自国内的差会，如果不占领中国这块土地，不在其18省的每一个中心取得永久的立足之地，那将是有罪的！

于是，已经在华的传教士，放心舒气地公开活动。列强各国各宗各派的教会，争先恐后地派遣出一批又一批的“增援部队”，传教士们纷至沓来。他们决心要“在每一个山头和每一个山谷中设立光辉的十字架”。这是他们多年的梦想，如今，中国的门户已经全面洞开，梦想实现就指日可待了。

在商旗之下

对华传教与殖民事业的联系虽然不是自鸦片战争才开始，但从以前利玛窦辈的直接动机和实际行为看，他们多是虔诚的布道者，主要卧的是为传布福音，并充当文化使者的角色。从其福音事业的客观社会效用看，也基本上没有超出文化交流的范畴。

自鸦片战争前后，情况开始发生重大变化。传教士所充当的实际角色，由单一变为多重，除了“教”而外，亦“商”。亦“军”、亦“政”。

言其亦商，是指传教士和致力于殖民掠夺的商人相联结。此期来华活动的传教士，不再仅靠教会组织，而且直接得到商人的资助和供养，他们甚至亲自参与商务活动。

新教进入中国大陆的第一人马礼逊，就是以澳门东印度公司翻译为公开身分支薪的，他在给教会的报告中曾说到，这样可以有固定的收入，以减轻差会的负担。

美国对华传教工作一开始，就受到本国商人的大力支持。在广州经营进出口贸易的同孚洋行老板奥立芬（D．W．C．Olyphant）的主动倡议下，直接促使了差会向中国派遣教士的行动。第一个入华的美国新教教士稗治文（E．C．Bridgman）的生活费，全由奥立芬负担，甚至还为他专门雇有仆人。裨治文主编的大型英文刊物《中国丛报》（TheChineseRepository），也由奥立芬承担出版的亏损，并免费专拨一座楼房作为编印场所。

商界如此热心慷慨地以财力支持传教士，传教士也当有所回报。德国新教教士郭实腊（CharlesGutzlaff，又译郭士立），曾为东印度公司和鸦片商们卖力地搜集、提供经济情报，协助走私。他曾帮一个鸦片商到福建泉州走私，一次就净赚价值达53000英镑的银元。

传教士与商人的密切合作，使其在总体上互补互促，相得益彰，“商战”、“教战”，声威并壮。传教士认为：“必须派遣传教士到中华帝国，进入每一处可以进得去的地方，包括中国沿海的每一个可以通商的市场。海岸必须侵入，海港必须进去，这是因为过去是、现在仍然是受着大无畏的商业精神所驱使。这一条通路必须搜寻出来，每一个可以据守的阵地必须占领。”①

①顾长声《从马礼逊到司徒雷登》第65页，上海人民出版社1985年版。

商界的代言者则大声疾呼：“从商务的观点来看，传教工作为我们对华商务的发展，是大为有利的……当记住：我们的商旗是紧跟着十字架的旗号的，谁打击那高举十字架的手，必然损伤我们商旗的利益。”①

①巴顿《传教士及其评论者》第19页，1906年版。

一方面是一大无畏的商业精神”对十字架的推动；一方面是十字架对商旗的引导。这种两相维系，从西方殖民侵略的全局来看固然行之已久，但在中国土地上得以公然实践，始自鸦片战争。

特种部队

言其亦军，是指传教士与侵略战争发生了直接联系。如果说，商人主要是从武力开辟市场的角度进行侵华叫嚣，那么传教士的一个既响亮又有自己特点的口号则是：只有战争才能开放中国给基督！

稗治文就曾直言不讳地宣称，他们是主张采用“有力而果断措施”的鼓吹者。其人于道光十年（1830年）来到中国，两年后办起《中国丛报》，在鼓吹对中国进行武力征服方面可谓不遗余力。他呼吁，根据中华帝国目前的态度，如果不使用武力，就没有一个体面的政府可与之保持体面的交往；倘若我们希望同中国缔结一项条约，就必须在刺刀尖下命令它这样做，用大炮的口来增强辩论。

他们的政府当然更懂得这一点，为了迫使清政府彻底就范，多次发动战争。对此，美国新教教士丁韪良（WillinmAIexanderParsonsMartin）发明了这样的逻辑：按照上帝的意志来看是必须的，首先应该使用武力。令这些高傲的亚洲人谦恭下来，然后才能用福音把他们抬高。

不仅做武装侵华的吹鼓手和辩护士，有的传教士更充当直接配合和参与战争的“特种部队”，或搜集和提供军事情报；或投身军旅，效力戎马。

鸦片战争之前，郭实腊对上海吴淞口清军的防务情况就提供过十分详细的调查记录，内容涉及炮台的结构，武器弹药的规格、质量，兵并素质及军队管理情况等各个方面。据此他断言，如果西方军队发动攻击，这里的抵抗不会超过半个小时。

战争期间，传教士们随时提供的许多情报，更成为英国军方进行作战部署的重要依据。譬如，俄国东正教士团大司祭巴拉第·卡法罗夫提供了有关京津布防以及清政府动态的重要情报，英法联军指挥机关送据以作出进攻大沽炮台和天津的作战部署。

战争期间有些传教士直接委身军方。鸦片战争时，郭实腊参与了战争的全部过程，充任英侵略军陆军总司令的翻译、参谋和向导。在英军占领舟山后，他还曾被封为管理当地的“官员”。英法联军中，丁韪良和另一个美国新教教士卫三畏（S．WellsWilliams）都参与过军务。卫三畏竟宣称：这四国的兵舰和公使汇集在中国京城，是我们对中国传教工作的一部分。

无法估价的顾问

言其亦政，是说传教士直接参与的政治活动。有些传教士直接充任侵略军的官员，至于以各种借口和身分参与政务者更”是司空见惯。仅从胁迫清政府订立不平等条约的事局当中，即可见其一斑。

在《南京条约》的谈判中，郭实腊即以英国政府官方翻译的身分参与其事，极尽为虎作伥之能事，结果使英方取得了比原估计更多的特权和赔款。事后，因“功”被委任为香港英殖民当局的秘书。

美国遣使胁迫清政府订立《望厦条约》，与伯驾等传教士的鼓动和直接参与分不开。此约的谈判中，伯驾联同种治文和卫三畏一起担任专使顾盛的翻译兼秘书，不但为顾盛出谋划策，而且直接出面向清方代表进行讹诈。顾盛称赞说，伯驾等人所提供的服务，既非不可缺少，也是最重要的，他们对中国和中国人的详细了解，使其成为“无法估价的顾问”。伯驾因“功”被委任为美国驻华公使的中文秘书，及至咸丰五年（1855年）时更升为公使，是美国政府在传教士中正式任命的第一位驻华外交官。

中法《黄埔条约》的签订则与法国天主教士直接相关。事先，教士们也曾大力对其政府进行敦促。专使拉萼尼（TheodesedeLagrene）来华时，就有以葛必达（stanislasClavelin）为首的六名天主教士偕同。谈判期间，教士们一直予以密切配合。

在英法联军期间的签约谈判中，也多有传教士介入。据说卫三畏为了将传教宽容条款塞进中美《天津条约》，在条约议定的前一夜通宵未眠，推敲计策。第二天一早便和丁韪良坐了轿子去参加与清政府代表的谈判，结果如愿以偿。中法《北京条约》中文本中关于传教士在各省租买田地、建造自便的字句，就是由担任翻译的天主教士擅自加入的。

在中俄《北京条约》的议定中，东正教士所起的作用，俄国政府代表伊格纳切夫（H．fi．I4tl’xrbe。）这样评价：“由于修士大司祭固里·卡尔波夫对汉语、满语精通，不止一次地使我摆脱困难的处境。修士大司祭对于中国当局心理和政策的熟悉程度，使我们的行动得以沿着真实的、正确的道路前进……在天主的保佑和修士大司祭的建议下，才有可能同中国签订了北京条约，使俄国得到乌苏里一带的广大地域和很多中国特权。”①

①格列勃夫《北京东正教士团的外交职能》，载《正教之光》第22—23页，哈尔滨1935年版。

传教士的参政，不仅仅限于签约谈判以及供职服务于各国政府，还表现在以多种身分和方式对中国政务的直接干涉。这在以后的教案中表现得很明显。

相倚以行而各异用

显然，此时传教士的角色已经变了，十字架被严重扭曲。“传教”已作为对华殖民侵略中的一个重要组成部分。教方自己也毫不隐瞒地供认：“传教士已成为世界上的一股势力。政治家已确信，传教士是一种媒介，通过他们，西方的意志必定要对中国起作用。”①在教方看来，在殖民地修建教堂、驻扎教士，甚至比在那里设立兵营还要重要，“一个传教士抵得上一营军队”。

①《纽约日报》1858年10月2日。

但“传教”在当时殖民侵略中，还是一个相对独立的分支系统，有自己特殊的功能。十字架尽管被扭曲，但毕竟还是十字架。对于高擎它亮相于中国的传教士们来说，它还不完全是道具，仍有着真实身分标志的意义。

有的西方史学家认为，那时外国人到中国来，商人是为了谋求经济利益，外交官和军人则谋求特权和让步，“唯有传教士不是为了获取利益，而是要给予利益，不是为了追求自己的利益，而至少在表面上是为中国人的利益效劳”。①对传教士的这种评估固然带有片面性和表面性，但也有着把传教士与商人、外交官、军人等不同类型的外国人区别开来的合理成分。实际情况正如当时中国的有识之士即已认识到的，这各类人物是一种“相倚以行而各其用”②的关系，用我们今天的话说就是既相互联系又相对独立的一种关系。

①费正清编《剑桥中国晚清史》上卷第584页，中国社会科学出版社1985年中译本，北京。

②郭嵩焘《养知书屋文集》卷10第18页，光绪年刊本。

传教士中也有不同类型，有些人，传教基本成为幌子，实际从事的主要是超宗教的侵略活动。有些人，则以传教士的身分主要从事有益的文化教育事业，甚至有的真诚反对侵略，从心底向侵略者发出“停止作恶，学习行善”的呼吁。虽然他们也不免不自觉地在一定程度上协助了殖民侵略，但毕竟与前一类人物大不相同。更多的传教士则是介于上述两类人物之间的“中间类型”。

三宗齐聚

来华的早晚虽有不同，到鸦片战争前夕，天主教、新教、东正教业已聚齐，在短短几十年间，三大教派的势力得以空前发展，内部关系也空前地复杂化，呈现三宗并立，两者争衡，派系纷然，教为国用，血缘虽一，面目各异的状况。

政重于教的东正教

其中东正教的情况比较特殊。它为俄国所独有，其驻京的布道使团，在《北京条约》签订以前实际上是一个政教合一且政重于教的组织，职能上相当于沙俄政府派驻北京的一个代理机构，由官方提供经费，工作内容是搜集和研究中国的政治、经济、文化等各方面的情况，随时向本国政府报告。可以说，它是作为“特洛伊木马”置入中国心脏的，所以并不注重传教活动。其**总共300余人，绝大部分集中在北京，其中还包括定居中国的一些俄国人。该教团在教务方面远比不上天主教和新教，但能作为官方机构早早地稳扎在清帝国的都城，这种优越地位是天主教和新教有关国家莫能及的。

英法联军以后，俄国为适应其扩张政策的需要，将北京布道团的外交职能和宗教职能分开，外交权归新设立的北京公使馆，神职人员不再由政府而由教务部门直辖。布道团虽然从形式上脱离官方而成为专职的教务和文化机构，但实际上其政治职能并未削弱，组织性质没有根本改变。它对教务较前有所重视，但直到19世纪末，**人数仍不过500人，比之天主教和新教相差甚远。

老字号与新字辈

争衡的两者是天主教和新教。

天主教在中国资历最久，基础最厚，算得上“老字号”了。到新教的马礼逊入华前后，天主教方面也大大加强了秘密活动，以求保持其在华的优势地位，这方面法国表现尤为突出。鸦片战争后不久，法国便把“保教权”从葡萄牙手中夺过来，接着，又与意大利、德国展开角逐。意大利从实力上无法与之抗衡。德国是以新教为主的国家，但该国的天主教士从本国利益着想，亟欲摆脱法国保教权的控制而接受本国“保护”。法国乃至教廷当然不甘心对其放手，但德国的实力条件使其能坚持竞争。到19世纪90年代初，德国方面的目的达到，法国的保教权因此明显削弱。及至20世纪初年，随着法国与梵蒂冈的绝交，其保教权也就彻底终止。不过，清季的大多时间里，在华天主教势力仍以法国为首。

从清季天主教势力的发展规模看，其**数目一直领先于新教，19世纪60年代初已达40万人，该世纪末增至约70万人，及至清朝灭亡前夕的宣统二年（1910年），多达130万人。外籍教士数目，19世纪末和宣统二年时分别约有800人和1400人，不及新教在华教士多。从教士、**所属修会看，以遣使会、耶稣会、方济各会势力最大。

如果从马礼逊入华算起，在耶氏三宗里新教到来最晚。并且，马礼逊辈在鸦片战争前的一段时间里，也还不能公开身分，只能秘密地进行活动，传教成效有限。

鸦片战争以后，新教在华的布道工作才得以大规模进行，诸多差会和大大小小的派系争先恐后派遣教士来华。19世纪60年代初在华新教教士约有百人，该世纪末增至1500人，及至宣统二年多达5000余人，为当时在华天主教士的四倍。**人数，上述三个时期分别为2000人、8万人和17万人。从新教传教势力所属国籍看，以英、美两国为最强，而发展趋势美国尤为凌厉。与天主教方面相比，“新字辈”势力大有咄咄逼人、后来居上之势。

不管是有教皇为统一领袖、实行“总体集权教务制”的天主教方面，还是没有系统组织和统一领导机构、各差会派系各自为政的新教方面，其内部的争逐都是激烈的。两大教派之间也是如此。从根本上看，这种“教争”的背后主要还是“国争”。以“教”划线是表面的，以“国”定亲疏才是内在的，教争不过是列强各国争夺侵华权益的一种形式而已。

传教活动各异

如果从传教活动特点上比较天主教与新教，可以得到这样的印象：

天主教把不择手段地大量吸收**作为发展势力、扩大影响的主要途径。时人言其“所到之处，不择莠良，广收徒众，以多为能”，是符合实际的。它往往整家甚至整村地吸收入教，**之家繁衍的后代亦不断补充进来。再加以大量收揽或廉价购买穷人家的婴儿施洗，所以**数量远比新教为多。同时，天主教的组织管理系统比较严密，对教区有明确而严格的划分，其宗教实体的组织功能和政治功能与中国的行政管理冲突严重。这样，它不但与基层接触面广，惯于涉足民事，而且惯于干预清地方官府的政务，制造争端，所以，清季教案绝大多数是由天主教势力引起的。

新教发展**的选择性较强，一般只给合意的成年人施洗。其相当的注意力是放在借助文化事业“间接地”传播福音上，重视利用这种途径扩大影响，提高**素质。并且，它也不像天主教那样实行严格的区域管理。因此，它对基层民政事务的干预不像天主教那样严重，面目显得比较“文雅”、“温和”一些。故清季教案较少涉及新教，而在文化事业方面，新教的成绩远比天主教显着。

调和与冲突

三宗齐聚引起的千变万化，最终体现在龙与上帝关系基本格局的变化上。固然，不论鸦片战争之前或之后，龙与上帝的关系都既有调和的一面，又有冲突的一面。但在鸦片战争以前的大多时间里，不论是调和还是冲突，内容主要限于文化范畴。鸦片战争以后，其间不论是调和还是冲突，政治因素都格外地突显，内容也变得更加复杂。

其调和，一方面突出表现在清朝统治者通过政治上的被迫妥协让步，给予教方分外的特权，缓和与教方的矛盾，维持一种苟和的局面；另一方面，则是文化上的融合。此时的文化融合，在同属两种文化的互相涵化这一点上，同鸦片战争以前并无二致，但有两点区别：

第一，在接触和涵化的内容上，鸦片战争以后较以前广阔。除了基督教神学本身外，其他非宗教内容，不再困于科学技术一个主要方面，而扩及教育、医疗、书刊出版等多项事业。并且，随着西方在这些方面的发展，其水平更高，内容更为深刻，对中国发生的影响也相对加强。

第二，这时传教士在中外文化交流当中已不再是唯一的或主要的媒介，中外接触和联系的管道已大大扩展。中国被纳入了资本主义的世界市场，被联进殖民主义体系的全球网络，不管情愿与否，不管是主动还是被动，中国和世界接触。联系的多方位格局是注定了的，而与教方的联系只不过是其中的一个方位。

其冲突，一方面突出表现在教方对在华政治特权的得寸进尺，对中国人民不断加重的**和剥削，引起中国的抵制和反对；另一方面，则是文化上的抵触。政治冲突呈一种时激时缓、大起大落的征象，处于较为表显的层次；文化冲突则呈一种持续而又相对平稳的状态，处于较为隐深的层次。这两者相互激荡，形成一种合力，制约着冲突表现的复杂事局。

教案与反洋教

从清季龙与上帝关系的情况看，“打”比“和”更具典型性。而“打”的状况，又主要从“教案”和“反洋教”这既相互联系又有所区别的两件事物中体现出来。

所谓教案，是指外国教会势力与中国人之间的冲突事件中，诉诸官方以司法和政治手段解决的案件。它是双方冲突集中而典型的体现，但并非冲突的唯一形式，更不能囊括其全部内容。可以想见，双方间的冲突是经常的、缓急轻重不一的，不可能都成讼，日常大量轻微、琐碎的事端已自然消解。只有事态激化才讼成案事。

教案在鸦片战争以前就发生过多次，且有规模颇巨者。但那个时候中国还是一个主权国家，不管案件的具体起因如何，是非曲直怎样，中国的当权者完全有条件和能力按照自己的意志处理案事。并且，从导致教案的实际根源上看，主要是文化冲突。

鸦片战争以后情况发生了根本性变化。一则，教案的发生虽仍有文化冲突的因素继续起作用，但已退居次要地位，而外国教会势力宗教外的侵略行为成为主要根源。再则，由于中国的主权遭到破坏，清朝官方已不能按照自己的意志、依照司法程序独立地审理案事，而要受外国的挟制，故不免成为不平等外交的产儿，殖民者强权政治的猎物。“每逢一宗教案起，丧权辱国输到底”，这便是清季教案的根本特征。教案的事局中，占主动、主导地位的是教方，此期的教案史，实质和主线上即外国教会势力的侵华史。

所谓反洋教，不仅仅指反对作为文化范畴事物的基督教本身，而且包括反对外国教会在华势力（机构及人员等实体）。清季的反洋教，包括了中国在文化上与教方的对抗和政治上反对其侵略两个方面。与鸦片战争以前的反洋教相比，显然突出了反侵略的时代内容，而在文化对抗方面，又有着继承和连续性。尽管这两个方面是相互作用、密切结合的，但必须在概念上将反对外国教会势力侵略和中国传统文化对基督教文化的抵制严格区别开来。

“世道如弃棋”，龙与上帝的关系史也如同奕棋，阴差阳错地走到清季的这般局势上，与昔日大大不同。不过，在教案和反洋教普遍发生之前，一个由中国人创造的太平上帝，唤起千军万马席卷了神州大地。