第五节 神话的意义

神我们是看不见的，然而，我们

处处都看见神一样的东西，而且最

先、最重要的，是在一个明智的人的

心中，在一个活生生的人为作品的深

处见出它。

施勒格尔：《思想集》

施勒格尔在他的《谈神话学》中不无忧心地讲，如今人们已没有神话了，人们失去了一个中心点。神话在古代人那里就是一个中心点。但失去了这个中心点，是否就算了呢？施勒格尔坚决地说，不行，我们非得再造一个出来不可。

谢林在《体系纲领》中说，“我们必须要有种新的神话学，但这种神话学必须服务于理念，这就是说，理念必然要成为理性的神话学。”⑴谢林有时把“审美的”与“神学的”等同起来，算作一回事。他的希望是：明朗的东西最终要成为不明朗的，不明朗的东西最终将成为明朗的。神话必将哲学化，民众必将理性化，哲学必将神话化。神话成为谢林哲学的归宿。

神话被浪漫派美学提到如此高的地位，其意义何在呢？

神话当然是人类最初感觉世界和把握世界的方式。就像用儿童的眼光去看世界一样，它总带有娇爱、稚气、散漫的特点，丝毫不带有功利性的目的。它企求的不是要找出某种客观规律，而是要造成一种幻境，一种外观，甚至一种假像。实际上，它就是人类最初为自己的生活世界所寻得的一种意义。神话应该说是人类最初的揭示意义的活动，创造意义的活动。既然生活的世界没有意义，那么人总得造出一个意义，否则，人继续在一个没有意义的世界中存活就完全没有道理了。人的生活与动物的生活的不同点，很重要的一个方面就是，他的生活必须要有某种依据，某种希望，某种道理，而决不只是为了存活，为了活得舒适。只有人懂得什么叫荒诞。

随着人类的认识能力的增长，随着自然科学的认识世界的方式的泛化，人通过神话的感觉和把握世界的方式消失了。如果说，自然科学对世界的认识能为人们提供一种生活上的价值和意义，那么，问题也就解决了。但如果它并没有提供一种生活的意义和价值，而古老的神话又消失了，问题岂不更严重了吗？

浪漫派美学正是从这一出发点来思考重建神话的问题的。诺瓦利斯说：“这个世界的意义早已丧失，上帝的精神得以理解的时代已一去不复返”。⑵人陷入一种空虚之中，感觉自己没有依持。神话的感觉一旦消失，诗也就危危乎可岌了。后来身体力行地创造了一种新的神话的尼采曾说：“想起这种惶惶不可终目的科学精神所引起的直接后果，便会立刻想到神话是被它摧毁的了；由于神话的毁灭，诗被逐出她自然的理想故土，变成无家可归。”⑶

尼采早年是深受过施勒格尔影响的。施勒格尔已经看到，现代诗人丢弃了神话这一符号，结果，他们也就失去了与现实的内在意义相沟通的媒介。但施勒格尔更突出的是，神话的丧失并不仅仅是一个艺术问题，毋宁说，它是一个人的存在本身的问题，是冷静的科学分析与诗意的神话创造的对立问题。

在德国浪漫派美学中，注意神话及神话学最多的，仍然是施勒格尔和谢林。

在施勒格尔，神话学首先是与宗教神学联系在一起的。如果说谢林最后提出了一种思辨的一神论，那么，施勒格尔就是提出了一种活的上帝的神学。所谓活的上帝就是，它在思慕着的我面前，总是把自己显现为一个平和亲近的对象。这种神学的出发点是个人生活，贴亲的归属感，我与你、主客体的交溶感，这种统一性和自主性是在神性的爱的基础上得到保证的。在神性的爱的根基上，你与我都同样在绝对的深渊中获得一种安全感。“人，即充满着人性的人，与无限的每一种关系都是宗教。数学家计算无限大，当然不是宗教。在那种充溢中推想的无限就是神性。”⑷

施勒格尔提出神话学的重要性，就是基于这种新宗教的设想。他以为，只要解放了宗教，那么，一个新的人类就产生了。因为宗教不只是教育的一个部分，人类的一个胶体，而是所有其他一切事物的中心，无论什么地方都是首要的、最高的、最本质的。而且，只有有了自己的宗教，对于无限具有了独特见解的人，才可能成为诗人和艺术家。谁心中有了宗教，谁才有资格谈论诗。所以，早在一七九八年的秋冬之际，施勒格尔就告诉诺瓦利斯，他要写一部“新圣经”，提出一种“新宗教”。这种新宗教，据他后来对诺瓦利斯的解释，就是唯心主义哲学与古典——浪漫派文学的综合产生出来的东西，它是一种处处可见的世界之魂，对哲学、道德和诗来说，是第四种不可见的要素。这种从哲学和诗的综合中产生出来的新宗教应该为人性的发展，为一个新纪元的开端提供一个根基，一个中心点。在《谈神话学》中，他称之为“新的温床”。神话学也就由此引出来。新的神话应该是人类的福音，应该成为正在出现的新纪元的统一的纽带，应该在一种新的世界观中把各自分离的诗、哲学、伦理学和自然科学联结起来。

实际上，施勒格尔的神话学就是他所希企着的那种作为世界之魂出现的新的宗教。而且，自1797年以来，他往往把“新宗教”与“新神话学”（HeueMythologie）作为同义词来使用。在《谈神话学》中，他说：“在艺术和教育的世界里，宗教必然以神话学的面貌出现。”⑸他在许多地方把神话学摆在了宗教的位置上，认为神话学即自然史、自然哲学、自然诗，所有神话学的核心就是自然的理念。与此相对的是神秘学。因为神秘学是一种内在的自我直观，或者说，神秘学就是内在的神话学。

这种把神话学与神秘学作为两个对应而又相互关联着的东西的观点，是很值得注意的。一个是外显的东西，一个是内心把握着的东西，但在本质上两者又都是一码事。这暗示出，新的宗教的根基应该从人的内心体验本身产生出来，而不是从一种外在于人的启示和说教那里得来。

由此，施勒格尔在神话学中提出了“机趣”（Witz）的概念，它具有一种批判的意义和性质。神话学的建立是需要人的“机趣”的批判性作为中介的。所以他说，这种批判的艺术就是神话学和“机趣”所应具有的巨大的亲缘性。神话学是最古老的机趣，诸神是机趣的最初的产物。施勒格尔的这一见解显然与他的审美的人本主义是有关的。

既然提出要建立一种新神话学，这当然就肯定了以前曾出现过一种现在可称之为旧神话学的东西。它又是什么呢？施勒格尔认为它就是作为古希腊的精神世界的神话学。它是一个未分割的、自足的整体，是希腊诗歌、哲学、历史和艺术的源泉和中心点。古希腊的诗和神话就是一个东西，一个无分离的统一体。所有古代的诗，都是从整体的身躯那里取得一点血肉，再加上自己的血肉而成的。所以他说，在未来应该是，“诗的生命与力量在于诗从自身出发，从宗教那里撕得一块，然后回到自身，并且占有这块宗教。哲学也是同样如此。”⑹

既然古希腊的神话学是希腊精神世界的中心点，那么，为何不可复兴古希腊神话呢？这样问题不就解决了吗？不行。因为在历史中出现的普遍**已经使这一企图化为泡影。新神话学的概念的提出，是基于古代与现代趣味的巨大而又普遍的相悖这一前提的。席勒的《论素朴的诗和感伤的诗》就有如康德的两大批判一样，需要一个第三者去沟通。古代世界与新的世界的二元对立，古典的与浪漫的二元对立，是施勒格尔苦恼的缘由。

与席勒认为古希腊精神是朴素的审美态度一样，施勒格尔认为，古希腊的神话学是一种纯朴自然的东西，它在一种循环的完满性中构成了艺术的有机发展的整体循环，而不像现代的东西总处于一个无终止的进程之中。就拿古希腊的教育来说，⑺就完全是自然的，而不像现代那样是人为的。整个古代教育的核心点就是神话，其基本法则是生命的法则——诞生、青春、衰老、死亡。现代的人为教育则是知性、发现力（Erfindungshraft），是可能性、逻辑推导。再也没有像希腊神话学那样古朴的神话学了，那是生命的神谕，欢乐的魔术。希腊人那种神化式的生命直观以一种极为自然的方式从人的神话般的构成力量中萌生发育。这与新神话学要反过来凭借哲学和诗来提高人性是不同的。

但既然现代人已失去了宗教感，失去了精神上的安全感，迷失了自己的中心点，那么，人的唯一出路也只有在自身中去寻找他的中心。因此，现代人不得不从诗、哲学和科学中去寻得帮助，它们究竟是人自己创造出来的。正是在新的诗、哲学和科学中，才为人们提供了可以由此出发去创造属于自己的宗教，属于自己的神话学的那种要素。日耳曼精神对神话的渴念不是靠再去呼唤条顿神话学或返回到构想力的素朴之源来满足，而是通过一种更高的自我意识到的，创造的，通过反思的哲学化神话来满足。人应该完全靠自己的力量和自由来进行一场革命，最关紧要的就是人要挤出自己的全力去寻找到自己的中心。人要么就是毁灭自己，要么就是自我更新，没有第三条路。自我更新也就是时代的更新。这一思路与席勒提出的社会革命要以人类教育完善自身的审美革命的思路在实质上是一致的，只不过施勒格尔最终是走向宗教，希望一个新的宗教的出现，席勒是走向审美游戏。但我们不应该忘记的是，在浪漫派美学那里，宗教与审美在很大程度上是一致的。

从这一点来看，新神话学就是要试图建立一种人类向自我意识迈进的泛神论。人将在消除了任何超验的形式和外在世界的证明之后，在自己身上找到中心点。施勒格尔与莱辛一样，认为在旧约时期，人们行善是为了逃避惩罚，新约时期则是为了报恩才行善。在这两个时期过去之后，随之应出现的是宗教的自我完成，人正是因此而成熟起来，能自己回答自己。这种宗教的上帝就是人、人性。哲学和诗就是人的最高的力量，教育就意味着人超越自己而向上升腾，其目标就是人性泛神论（Humanitatspantheismus）。

在这种泛神化的神话中，除人这一概念而外，就是大地（Erde）的概念。施勒格尔认为，自然是人的一部分，是一部无限的游戏的音乐。只有人才能倾听这部音乐，因为大地作为宇宙诗人的一部分，作为宇宙诗人的创造精神的闪光，总是在人的心中才有生命的。反过来说，也只有当人们了解了大地的中心，人们才能认识自己。在大自然的王国，人也达到了自我认识的哲学力量，并且能在艺术中把那环绕在他四周的生活很美地塑造出来，“所有神圣的艺术的游戏就是对世界的无限的游戏的进一步摹仿，就是对永恒地自行构成的艺术作品的进一步摹仿”。⑻

施勒格尔的新神话学实际上不过是在一种神话学的外衣下描述的审美世界的出现，是人的自由世界的出现，一种新型的人的出现。他讲，人类必须使自己高于自己，这乃是人类所特有的性格。这种新型的人既是超人，又是诗人，有如尼采的扎拉图斯特拉⑼。施勒格尔坚信人可以成为上帝，上帝可以成为人，“只要人类确实曾经存在着，并且在变化，它也就确实是并且成为了一个个体，一个个人。在这伟大的人类的个人中，上帝成了人”。⑽培养和发展人的个性将成为最高的使命。我们可以说，施勒格尔的新神话学就是一种审美的人本主义学说。人不仅应该成为人，而且应该成为诗人，作为高级种姓的诗人。只有诗人才能给这个世界创造出新的意义。

谢林的神话学与施勒格尔的神话学有所不同。它处于一种为谢林所独有的理论的框架之中。谢林在《先验唯心论体系》一书的结尾处曾说，只有艺术才能把哲学家只会主观表现的东西弄成客观的，但这“必须期待哲学就像在科学的童年时期，从诗中诞生，从诗中得到滋养一样，与所有那些通过哲学而臻于完善的科学一起，在它们完成以后，犹如百川江海，又流回它们曾经由之发源的诗的大海洋里”⑾。诗不但是原初的根基，也是历史的归宿，人的天命的去所。现代世界是一个科学的世界，但科学必须要复归于诗的。但这种复归又不能是直接的返回，它必须得有一个中间环节，这个中间环节就是神话。在谢林那里，神话远远不只是一种人类原初的艺术现象，或艺术地把握客观外界的原初方式，更多的却是人的存在本身的问题。在这一点上，他与施勒格尔是一致的。所以他说，新神话也就是一代新人的构想，新神话的出现只有寄希望于世界的未来命运和历史进一步的发展进程。

那么，神话在谢林的哲学中，究竟扮演着一个什么角色呢？这我们首先要弄明白，他的哲学体系的根本点是什么。

谢林的整个哲学体系都是从一种说不清楚的绝对同一体来设定的，他自己也说，这个绝对单纯、绝对同一的东西是不能用描述的方法来理解或言传的，也是绝不能用概念来理解或言传的。对那个东西，人们只需设定它为体系的开端和终结就行了。不过，从他的后期哲学来看，我们可以确定，那绝对的东西就是上帝。整个世界都是由这个绝对的同一性、一种神秘的存在来设立的。在谢林的前期，他的问题是要从这一绝对的开端出发，去克服费希特的主观唯心主义，确立自然的地位，把绝对作为存在论的最高的实体，统摄自然和人。但他的真正问题还不在于要解决自然界在一个绝对的体系中的地位问题，而是要解决如何把握住那个无意识的绝对同一体的问题；或者用他后期哲学的语言来说，就是感性个体（自我）与超验本体（上帝）究竟会有一种什么关系的问题。

在谢林看来，绝对的同一体具有着绝对的超验性，这种超验性是不能加以丝毫损害的，它处于思维之外，不能用逻辑方法去接近。尽管理性思辨的内容本身已经进入了超验性的范围，但绝对的同一体对理性思辨来说仍然是不可思议的。对绝对的认识，或者说一种对实在的绝对知识，只有从绝对理性，从天启出发，才是可能的。这就给处于时间的现实之中的个体带来了困难，因为个体的天命无论如何要趋就于那超验的绝对同一体，但又不能**它的超验性。这样一来，问题就集中突出在如何给个体的思议与绝对的不可思议之间找到一个中介，使时间中的个体既能把握到绝对那不可思议的存在，又确保了它的超验性。

与费希特的思路一样，既然感性个体是由绝对同一体设定的，那它当然也就禀有一点绝对的精神。谢林强调的是，这种绝对的精神，不光人禀有，自然也禀有。“我们看见：小鸟吐出声声哀戚之音的醉人的音乐远胜过小鸟本身，技艺灵巧的小精灵不经训练就建造出简易的建筑上的玩艺儿；但这一切全都伴随有一种超强的精神，这精神已经在认识的那一道独特的闪光中透露出来，只不过还绝对不像在人身上那样有如喷薄而出的太阳。”⑿因此，感性个体要把握住绝对同一体不是不可能的，关键在用人的什么力量去把握。理性的逻辑科学以及经验的自然科学肯定是不可能把握到的，它们会损害绝对同一体的超验性（实际上康德的《纯粹理性批判》已经确证了这一点），那种绝对是超越一切差别的，它绝不可能是客观性的东西，只是一个没有主观和客观区别的浑然的自我。要把握到这一绝对同一体，就只有依靠同样是没有主观和客观区别的一种独特的直观能力。在谢林看来，这只能是审美的直观。审美直观虽然后于感性个体的力量，但它却是理智的，而不是感性的，它把意识和无意识的成分统一于自身。因而，审美直观成为理性的最高活动，这当然是在诗中体现出来的。但实际上，在谢林那里，这诗的东西就是理性的神话学的东西。因为神话的世界既不是知性的对象，也不是理性的对象，只有借助于想象才能去理解它，想象就是艺术中的理智的直观。神话的世界就是一个想象的世界，神话不是别的，只是原型世界本身，只是对宇宙的最初的一般直观，这种直观才是接近无条件者、全体、绝对的唯一方式，通过它，思想才在自身之中消除了简单的和客观的超验性，接着又确立起真正的客观的超验性。

既然唯独艺术才能把哲学家只会主观表现的东西弄成客观的，而艺术又是解决问题的最高手段，那么，把主观的超验性变成客观的，就是最高的任务了。这一任务正是由神话学来完成的。“艺术把理念作为实在的东西来直观。这就是说，一旦理念被作为实在的东西来直观时，理念就成了艺术的普遍绝对的材料，一切特殊的艺术作品作为完成的成品都是从这些材料中流溢出来的。这些实在的、活生生的、存在着的理念就是诸神；由此，在神话学中才有了更为实在的对理念的普遍象征或普遍描述。这第二个问题的解决就在于神话学的构成之中。事实上，任何神话中的诸神都不过是客观的或实在地直观到的哲学理念而已”。⒀这里所客观化了的理念，就是绝对同一体与具体事物之间的必不可少的中间环节。

无论施勒格尔的好，还是谢林也好，我们必须弄明白的一个关键点就是，神话学并不是作为一种艺术形式种类提出来的，而是作为人的存在方式提出来的。正因为如此，在现代科技社会中，仍然不断有人提出神话学的问题，竭力想在这里面去寻回人为自身及其周围世界揭示出意义的那样一种存在方式。

现代的神学解释学就十分注意神话。在他们看来，神话就是一种特定的意义的揭示，它表明人总是想要有限地穷竭实在，敞明自身的意义。因此，它甚至可以说并不是严格意义上的符号形式，虽然它可以通过转换变为一个符号，但它更主要地是通过内在感受来体验到的。事物本来是什么样子，这完全无关紧要，重要的是要把它们纳入与被体验为超时间的神话相一致的范围内，才可以与人的有意义的存在相一致。现代神学解释学企图以领会人自身，并通过对自身的领会去揭示世界意义的解释学来取代神话。布尔特曼说，每一种解释都把我们引出神话的领域。伊比林则讲，解释学必须成为解神话，因为一旦我们离开了神话思考，就会采用解释学的方法。

问题的核心就在于人要认识自己，寻找到自身的价值和意义，并通过一种特有的形式符号把这寻找到的意义固定下来，从而人自己为自己创造出一个现实的世界。

符号论哲学家卡西尔极为重视神话的研究。在他看来，人的种种需要和目的形成了各种符号，重要的在于，符号并不是现实的一个表现，它就是现实本身。在符号中，主、客体就完全同一起来。就神话来说，重要的并不是神本身，而是神的名称。缺少一个名称（符号），人的感受和体验就不可能被储存和稳定下来。只有通过一个名称所提供的住所，心理的力量才能转变为一种类似实体的东西，才能积累成一种意义。神话才是语言的最初的属人的功能。

但由于科学思维的出现，由于逻辑和推论的发展，语言丧失了自己的感情内容。科学语言的发展过程就是一个剥夺的过程，语言沦为一副骨架了。但人总得揭示自己的个人生活，表达人的某些模糊的内在感受，表现人的内在生命。卡西尔希望通过诗来弥补神话的丧失。不过，卡西尔强调一种中间路线，要求诗的语言与科学的语言相互限制，相互补充。诗给予人以自己的内在生命的特殊知识，科学则给予人以外在生命的特殊知识，通过诗的语言来恢复情绪的内容和情绪的反应，就可以抵消科学的冲淡和抽象作用。

卡西尔的学生朗格同样认为，神话是人所获得的普遍观念的第一个体现。当推论的语言发展起来时，神话的概念就消退了，文明进入了一个唯理主义的阶段。朗格希望将来再出现一种幻象境界，这就是一种新的神话学。在《哲学新解》中她讲，音乐就是人的内在生命的神话，是一个年青的、有生命而又有意义的神话。

新“神话”批评家切斯认为，神话是一个价值名辞。一首具有颤动活力的诗，是神话性的。神话至今没有消失，只不过隐入诗中去了。诗中出现的许多原型表明，神话仍然为诗提供了在敌对的科学入侵时的一个不可侵犯的避难所。

心理分析学家荣格指出，神话是人的有目的的内心生活的表现，神话所具有的功能还不仅仅是为了净化，它也给予人知识。神话并不是非理智的行动，相反，它是一个有理智的合目的的安排。

本世纪哲学、心理学、人类学、文学批评对神话的普遍关注已经表明，现代社会面临一个新的技术时代的环境，不得不提出重新确立人的理性，重新认识自己的问题。“我们的生活的范围越来越多地陷入了自动化程序的强迫形式之中，人的精神客观化了，人已越来越认识不到自己，认识不到自己的精神本身了”。⒁如果仅仅依靠对技术的改造，与科学的结合，仍然难以解决一些人之为人的根本问题，即人的安身立命的价值和意义问题。神话本来就产生于人要求把浮现在自己面前的历史现实上升为一种文化理念的需要，神话诗的目的就是人要为自己提供一个人可以在其中居住的有意义的环境，通过神话的创造，为人的生活设立一种价值观念。从这个意义上来讲，当我们面对自然和生活的技术化的不断扩展，德国浪漫派美学提出的新神话学的设想，至少在理论上是可以考虑的，尽管我们并不一定要接受他们所提出的那一套新神话的理论。

与浪漫派美学相关，施勒格尔在自己的神学中还提出了一个在今天看来值得注意的思想。这就是，他已提出了你——我关系的问题。早在一八一二年，施勒格尔就说，自在自为的理性至多只能带来一个没有生命的它，或者引出一个永恒地自我复返的我即我（IchbinIch）。它如果不依靠其它力量的帮助，绝对无法引出一个真实的你。然而，只有在一个最高的你之中，那僵死的它，那理性的必然的本质才能达到活的上帝的概念。但真实的你的设定，是需要以爱为前提的，而爱恰恰是与理性完全不同的东西，是比理性更为丰富的东西。因此，以爱为基础来建立一种你——我关系，就是必要的了，只有这样，那老是在自身打转并把自己弄得晕头转向的我，才会在充溢着爱的你中与那令人敬畏的他（上帝）沟通起来。通过我与你、主体与客体之间的爱的关系，人才得到一种贴亲的归属感。

现代神学家、美学家马丁·布伯进一步极为突出地把你——我关系问题提了出来。他认为，在现代社会中，为了免除那种孤独生活借以威胁人的绝望情绪，就采取孤芳自赏的逃避方法，或完全投入到一个现代团体中去，以此来摆脱离群索居、孑然一身的命运，这两种解决现代人的生存困境的方式，都带有很大程度的自我欺骗性质。人类世界的特征，主要是在于在生存者与生存者之间突然出现了某种东西，而在自然界中找不到任何东西与它相似，这就是人与人之间应该有的真正的拥抱。⒂

这里提出的问题仅仅是一个神学的问题吗？固然，布伯也与施勒格尔一样，想要通过你我关系引出一个上帝来。但这里使我们应注意到的却是另一个与此有关的问题，即人的关系审美化的问题。随着现代社会人与人之间关系的技术化、工具化、实用化，随着人的孤独感、无家感的增长，人与人之间的审美关系问题就突出出来。当现代社会的人们不再适应传统的亲亲关系，你——我关系就显得尤其重要。物质财富的增长，技术知识的积累并不能解决这一问题，因此，以人的审美生成为对象的美学就应该来关心这一问题。在主体的彼岸，客体的此岸，在我与你的接触中，应该有一种审美的同一世界出现。布伯讲，在昏暗的歌剧院里，两个互不相识的听众都抱着同样真纯的心情，倾听了莫扎特的乐曲，都有了同样强烈的感受，于是在他们之间就建立起一种几乎察觉不到但又基本上可以言说的关系。⒃你与我通过一个绝对的中介（第三者），以各自所禀有的爱的情感，共同步入一种两颗心灵能在其中一起颤动的心境，这就是人的关系的诗化、审美化。

因此，从你一我关系中所引出的一个第三者，不是上帝，不是绝对的实体化的理念，而是一种审美的同一心境。这种心境激励两颗心灵把各自的命运交给对方，把两颗心连在一起，休戚相关，相依为命，从而获得一种交溶感、归属感。如果说，我们能够期待一种新的神话的出现，那么，这种神话就应该是关于审美的同一心境的神话。或者可以说，审美的同一心境就是超时空、超逻辑的新神话。

⑴谢林：《艺术哲学文选》，第98页。

⑵诺瓦利斯：《断片》，见海塞编《文艺理论读本》，第62页。

⑶尼采：《悲剧的诞生》，见《文学论集》，第四辑，第254页。

⑷施勒格尔：《思想集》，第81节，见《施勒格尔选集》二卷本，卷一，1980年德文版。

⑸《施勒格尔全集》校订本第二卷，1967年德文版，第259页。

⑹施勒格尔《思想集》第二节，见《施勒格尔选集》二卷本，卷一，1980年德文版。

⑺顺便提及，德国浪漫派美学是极为重视人的教育的。人培养自己，提升自己，使自己成为与上帝近似的存在，这是他们的一条重要信念。参阅鲍勒诺夫：《德国浪漫派的教育学》，德文版。

⑻《施勒格尔全集》校订本，第二卷，1967年德文版，第394页。

⑼施勒格尔对尼采的影响是很大的。可参阅伯勒：《施勒格尔的与尼采》，见《尼采研究》，第八卷（1979年），德文版，第199页。

⑽施勒格尔：《思想集》，见《施勒格尔选集》二卷本，卷一，1980年德文版，第24节。

⑾谢林：《先验唯心论体系》，中文版，第277页。

⑿谢林：《艺术哲学文选》，第63页。

⒀谢林：《艺术哲学文选》，第153－154页。

⒁加达默尔：《科学时代中的理性》，1980年德文版，第25页。

⒂参阅马丁·布伯的《人的问题》、《我与你》等着作。

⒃参阅布伯：《人的问题》，1961年德文版。