第一章　人――作为自己的一个问题

第一章人――作为自己的一个问题

发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:37:28星期二),站内信件WWWPOST

人的本性与命运（上卷）

人的本性

第一章人――作为自己的一个问题

人往往成为他自己的一个最烦恼的问题。他对自己作何想法呢？他对自己的身量，德

性，和他在宇宙中的地位的每一肯定。若加以充份分析，都含着矛盾。其所冀图肯定的

各点，都由分析中露出一些否定的意味来。

人若坚持他是自然界的赤子，并坚持他不当自以为比动物优越——事实上他显然是动

物——他之作此种论调就等于是默认，他至少是一种奇怪的动物；因为他总倾向于（而

且也能够）自以为比别的动物优越。在另一方面，当他坚持自己在自然界中具有显然的

独特地位，且指出自己具有理性的才能，以之证明他的优越时，却在此种自命不凡中，

同时存着一种焦虑不安的情调，无意中流露出他与禽兽的亲密关系。此种忧虑不安之

情，乃所以予达尔文进化论的热烈争论及传统主义者之峻拒达氏论旨以严峻的意义。更

有一层，人之冀图估计自己的“理性”的意义这件事，本身即含着人对自己具有若干的

超越性，这超越性不是所谓“理性”所能充分界说与说明的。因为那能权衡他的理性才

能的重要性的人，在某种意义上即胜于“理性”，而且具有超越思想上构成概念的才

能。

若人以为他自己的独到地位没有问题，他对于他自己的德性就立刻要发生问题和矛盾

了。若他相信他自己原是善的，而将人类历史上的罪恶都归之于特殊的社会与历史原

因，那他无非是在假定那未决定的问题；因为历史上一切罪恶的原因，仔细分析起来，

都不外是人本身的罪恶所造成的。若不在人的本身上假定有罪恶的倾向和犯罪的能力，

一切邪恶就必无从了解。若从另一方面说，人对他自己达到一种悲观的结论，其能作此

判断又似乎要否定了他对自身的悲观判断。若人能知道自己的罪，又怎能说他“根本”

就是邪恶的呢？那以自己本身当作对象来作此种贬损的判断的“我”，究竟是什么呢？

若有人转到人生的价值问题来问人是否值得活，这一个问题的本身即显示那发问的人，

在某种意义上，能够站在那所判断和估价的人生以外，对之取一种超然看法。这种超然

不仅在自杀中，而且也在那些否定人生，以“无生”的永恒观如“涅盘之境来作为人生

的惟一可能终局的宗教和哲学中，明白地显示出来。

那些严厉指责宗教出世主义的人。即令他们的批评或者都是对的，是否曾充份认识那否

定人生的错误对于人的地位的含义是什么？一个能否定“人生”的人，必不只是“生

机”而已。凡劝他对自然的生机和历史的存在采取一种积极态度的，即是承认一个超乎

自然生机和历史的优越点；要不然他即不能被引诱而犯那所妄想要免除的错误。

人在宇宙的地位也是屈服在同一的矛盾对立之下的。世人因为妄想占据宇宙中心，有时

不免为良心的内疚和阵阵的昏迷所打击。每种人生哲学都渲染着以人为中心的趋势。即

是以神为中心的宗教也相信创造世界的主是旨在救人脱离人的无比处境。但人却有时被

忠告而且也自行忠告说，他须抑制妄想，承认他只是一个微末之物，在一个次等的太阳

系中的次等行星上，过着一种危厄的生活。有些近代的人相信人类的这种自谦，乃是近

代人的卓越特征，也是他发现众星交错的太空邈冥之结果；但是诗篇八章三及四节上所

说的：“我观看你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，便说人算什么，你竟顾念

他，世人算什么，你竟眷顾他”，并不是一个近代天文学家的话。然而世人这样判断自

己为不重要，都是根据一个有意义的立场。有些近代的人也觉到这一点，他们在浩邈的

宇宙面前之谦抑，却因为他仍然能发现此种浩邈所生的骄傲之心而减少了。近代诗人桑

伯穆（Swinburne）因之胜利地歌唱着：

知识的印信是确实的，真理与人的性灵打成一片；

在至高之处荣耀归予人！因人为万物之主。

他这样说就证明人类对宇宙认识的进步，并没有减少人的骄傲。

这种种人类自我认识的矛盾，虽不能作简单的解释，却指出关于人的两件事实，其中的

一件是显然的，另一件却不十分显然。而这两件事也不为人所同样地领略。显然的一件

事乃是人为自然界的赤子，屈服于自然的兴衰中，为天然的必需条件所窘迫，受自然的

冲动所驱使，限于自然所许可的年限之内，因各人的体质不同稍有伸缩，但自由却不太

多。另一个不如此显然的事实乃是人为灵性，他可以超越他的本性，生命，自我，理性

以及宇宙之外。有些哲学对后一件事的某方面有相当的领悟，但它的整个意义却往往不

为人所领悟。人之超越自然之外这一点，在某种意义上，亦为那些着重人与自然的密切

关系的自然论者所承认。他们至少承认人为成物制器的动物，唯理论者也承认人能超乎

宇宙之外，例如亚理斯多德说人为理性的动物，而且解释“理性”为构成概念的智能。

但是唯理论者往往不知道人的理性智能还含着另一种才能，就是它能超乎自己之外，将

本身当作客观事物看；这种灵性的品质，常未曾包含于哲学者所用来说明人的“理

性”，“心志”，“道理”等概念之内。

关于人的独到地位及其对自然世界之亲密关系的双方，要说得恰到好处的困难，可从这

一点上证明：那些着重人的理性才能或他的自我超越性的哲学，往往趋向于忘记了他对

自然的关系，以致太随便的，太漫无限制地把他列为神圣及永恒的同僚；而自然主义派

的哲学者却又掩盖了人的独到地位。

第一节希腊哲人的人性观

人对自己总是一个问题，更因为近代人对此问题所提出的太简单而不成熟的解决，更增

加了问题的严重性。近代的人，不问他为理想主义者或自然主义者，唯理论者或浪漫主

义者，对人的本身，都看得太简单太确定了。这问题之所以增加其严重性，是因为那些

他所确定的意见，不是彼此互相矛盾，即是与历史的显然事实不符，特别是与现代的历

史事实不符的；那些意见不是为历史所已驳翻，即是不顾历史事实，强为固执。说句不

算不公道的话，文艺复兴以来的近代文明的优点是它对自然界的了解的大进步，可是它

对于人的了解则极混乱不清，也许这正负双方面在逻辑上是彼此相关的。

要充分领略近代对于人性问题的冲突，就必须将近代的人性观和西方文化的传统人性观

从历史的关系上加以检讨。一切近代的人性观，都是由修改或混合两种原来不同的人性

观而构成的。这两种人性观；即是古典希腊罗马之世的，与圣经上的人性观。这两种观

点不但显然有别，且有一部分是不相符的，却在中世纪的大公教思想体系上联在一起

了。这一个联合体系的完全表达可在阿奎那将奥古斯丁及亚理斯多德两大思想体系的综

合中见之。其实近代文化的历史乃导源于这个综合思想的摧毁，它的摧毁是肇端于唯名

论的发生而完成于文艺复兴及改教运动。这综合之解体，文艺复兴则涤滤其中的古典成

分，而改教运动则将圣经的观点从古典成分中提出。新教的自由思想派所努力的，即是

要再将这两种成份联结起来，却不算太成功。其实二者的共同成分很少，并且自近代思

想将古典的人性观重加解释，使之变为更自然主义化的以后，所有的共同立场几乎完全

丧失了。近代文化于是变成为两个相反的人性观的角力场，这个冲突是不会调和的。近

代化的古典人性观终于获得多少胜利，而近来威胁这一个胜利的，不是外来的仇敌，而

是它自家的淆混不清。为要证实这种分析，我们必须对古典和基督教的人性观，作一个

简短的初步分析。

古典的人性观所包含的主要成分是柏拉图，亚理斯多德及斯多亚派的人性观，其中自然

包含着不同的着重点，但是它们共同一至地以为人的独到处乃是他的理性才能，他的

“心灵”。（Nous）一字虽译为心灵，但它原来所着重的乃是理性及思想能力。按照亚

理斯多德的意思，“心灵”乃是纯粹心智活动的工具，它乃自外面进入于人身，是一个

普遍不灭的原理。其中只有一个成分，使“心灵”纠缠而顺服于那具形骸的有机体的个

性，即是那别于“主动”的“被动”成分。亚理斯多德认识的“心灵”是如何完全属心

智的，可以从他的显然否定它具有自我意识去了解。它除使周知的事物为意识的对象

外，而不叫它的本身为自己的对象：“心智不能靠着涉身于已知的事物中而知道它自

己；要靠扪触和知感它才见知于人，所以心智和心智的对象乃成为一物”（注一）。一

旦将这定义与亚理斯多德以为神的意识只是一种自我的意识之定义比较一下，就更有意

义了。

在柏拉图的思想中，“心灵”与“灵魂”两字，不如在亚理斯多德的思想中分别得那么

清楚。它乃是灵魂中的最高尚的成分，灵魂中的其余两成分即“精神成分”与“欲求成

分”。在柏拉图和亚理斯多德两个人的思想中，“心智”与身体是很清楚地分开的。心

智乃是统一和调理的原则，为“道”之枢机，它使灵魂的生命成为和谐，正如“道”是

宇宙创造的原则。他们自然是按希腊的形而上学的假设以决定他们的人性说的；自帕乃

尼底斯以后，希腊哲学在一方面假定“实有”与理性的同体，而在另一方面则假定理性

在无形的物质上不息工作，而这种无形的物质是永不会完全受驾驭的。在亚理斯多德的

思想中，物质乃是不存在的。它本身是不为理性所知而见异于理性的“剩余之物”，它

就是经过品类万物的过程，达于形体与概念之后，所剩下的。那不存在的既不是

“是”，也不是“非”；它乃是“未曾”，那即是说，它之达于“实在”，只有当它成

为某种概念的工具时才实现（注二）。

所以柏拉图和亚理斯多德两人有着一种共同的唯理主义；也持有一种共同的两元论，柏

拉图的两元论是显然的，而亚理斯多德则较为含藏而不显明（注三）。这种唯理主义与

两元论就决定了古典的人性论，以及一切以它为根源的近代人性论。结果是：一、唯理

主义的成分实际上将理性的人（即人的本身）与神视同一体；因为那充作创造原则的理

性即为上帝。个性乃是一个不关重要的概念，因为它只靠自身的特殊性而存在。在亚理

斯多德的思想中，只有那主动的“心灵”，即是那不牵涉灵魂中的心智；才是永生不灭

的；柏拉图则以为观念的不改变性足以证明灵性的永生不灭。二、两元论的成分对于人

性说的结果乃是指身体为“恶”，而假定心智或灵性为“善”。这种身心两元论及其对

身心的估价是与圣经的人性观迥然不同的，对后来的一切人性说有极大的影响。圣经上

则根本不知善的心智和恶的身体之说。

那主张一元论和泛神哲学的斯多亚派，虽在许多方面与亚理斯多德和柏拉图的概念不

同，而于人性观却与它们表示同点多于异点。至少它的相同处之多，足以使它成为一般

古典人性说之一部分。斯多亚派以为理性在宇宙的过程中，也在人的心灵与身体中，较

之柏拉图所主张的，更为内蕴；却仍然是说人根本是理性的。即两元论并未尽取消，因

为斯多亚派虽然不甚审确，那管治人的理性到底是要劝人去效法那在理性以外所发现的

自然，或是它既为神圣的理性之灵光，须使反抗那自然性的冲动，然而大体说来，斯多

亚派所得到的主张，并没有在本质上改变古典的人性观（注四）。它在心理学上的侧重

人的自由，则胜过了它形而上学的泛神主义；而它对人的情欲和人的冲动生活的消极态

度，致使理性与人的冲动对立，不管它在基本上是如何的认为理性是人身上的和谐原

则。

当然，柏拉图，亚理斯多德和斯多亚派用以说明古典人性说的概念的，并不概括希腊人

对于人性所有的一切忖想。近代的生机论与浪漫主义是根源于丢尼所教，纥拉克类多之

以最后“实在”为“火”与“波流”的观念，尤其根源于希腊悲剧中丢尼所教思想之特

别发展（注五）。而后来的神秘主义亦早见于俄斐乌主义及皮他哥拉派的哲学中。对近

代文化发展尤关重要的，乃是得摩克利妥和伊彼古罗，他们照着自然主义和唯物主义，

以为人性虽有独具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分。这种希腊

时代的唯物论，并不比柏拉图和亚理斯多德减少其理性观点，只不过将宇宙中的内蕴理

性贬为机械的必然性，而用这种机械主义来解说人性。正是因为将斯多亚与得摩克利妥

及伊彼古罗各派的自然主义连成一气，而近代文化所认为人是自然的赤子之特别说法，

才因而达成。

古典的人性观虽然比基督教的人性观更为乐观（因为它对人格的中心未发现缺欠），它

对具有理性的人之德性虽有着完全的信赖，却与近代人不同，未曾以为人是兼能达到德

性和快乐的。因之那显示郁闷空气的希腊人生观，与今日行将逝去的中产阶级的绝对乐

观主义之人生观是十分不同的，不管后者说它只是恢复古典的世界观与人生观。有如丢

斯神在伊里哀传奇中所宣布的，“凡栖息于世界中之万物，我以为没有比人更可怜

的，”这正是从荷马到希腊末期的希腊思想中的一贯情调。他们这种郁闷主要的是因为

人生的短促和丧亡。这种郁闷既不因柏拉图的永生保证，也不因伊彼古罗说死亡不必惧

怕，坟墓的那一边是渺然无物的话，而为之劝阻。

亚理斯多德说，“最好是不诞生于世，而死亡实较胜于生命”，所以他认为忧闷是与俊

才相伴而来的。当时的哲人都乐观地相信达人定是贤德的；可惜是他们不相信众人都是

明达的。斯多亚派的屈西坡认为只有明达的人才有快乐，却以为世人多为愚者。斯多亚

派一方面认为世人都具有一星理性的灵光，想将众人都概括于胞与之中；而另一方面，

他们又悲悯众人显然未曾得着理性。所以他们所主张的平等主义，很快地又降而俯就亚

理斯多德的说法，奴隶只是一个“活工具”而已。所以不管辛尼加的虔诚大同主义怎

样，而他祷告时却说，“请赦免世人，他们是愚者。”

古时希腊与罗马的人都不认识人类历史有何意义可言。历史只不过是一串连续的圜圈和

无穷的际会而已。亚理斯多德说，艺术与科学的丧失而再获得，不只是一次，而是再三

再四的如此（注六）。哲诺悟到世界的终局，将如大火爆发，毁灭宇宙的躯体。这种对

人类及其历史的悲观看法，乃是那心身二元论的自然结果。这二元论是远超乎柏拉图的

见解之外的。这种思想的最后看法，乃是以身体为一个坟墓（Soma-Sema）（注七），这

一个见解遂使新柏拉图主义成为希腊思想的当然极巅。

希腊悲剧中的悲观多少与哲学上的悲观不同，而几乎与基督教的人生见解相同。与基督

教思想不同之处，是它对所提出的问题没有答案。哀斯区多和苏富克礼斯的悲剧，将荷

马传奇中那忌妒任性反对凡人的丢斯神变成了律法和秩序的最后原则，它是理当忌邪而

对人的放荡蔑法的情欲的。但是与哲学者不同，悲剧家认为人的情欲不止是人身中的冲

动而已。丢斯所代表的秩序与纲纪的原则，常为人的生机所干犯，而这种生机不只是破

坏性的，也是创造性的。人类历史的悲剧正是因为人类不能创造而不同时破坏，生物的

欲求是因邪恶的精神之提高升华，而这种精神在表达自己时总是犯“骄傲的罪”。希腊

悲剧中的主角常被忠告要记得他们是凡人，须谦逊自抑才能避去“灾祸”。但他们的触

犯丢斯的骄傲乃是与他们在历史中的创造作为同来而不可免的。悲剧中的主角之所以成

为主角，正是因为他们不顾那谦逊自抑的忠告。在这一层意义上，希腊悲剧足以表明尼

采的说法：“每一个工作的人都是过份地爱他的作为；而最好的作为都由极端的爱而

来，那是它们所不配有的，即令它们都是大有价值的”（注八）。人类历史上的各种生

机不只是与丢斯相冲突，而且它们自己彼此冲突。那常以男女来象征的“国”与“家”

即家族与社会――当中的冲突是没有简单的解决方法的（表现于IphigeniaatAulis和

Antigone两剧中）。总之，希腊悲剧中的冲突乃是出现于神祗中，介乎丢斯和丢尼所之

间；不是神与魔鬼之间，也不是灵性和物质之间。人的灵性也由生机，而不只是由心智

的和协力量表达的；后者在理性上是秩序的原则，所以是更究竟的（在这一点上悲剧家

表现他们希腊思想的立场），然而人事中的创造作为只有付出扰乱秩序的代价才能达

到。

所以按照希腊的悲剧立场，人生的本身即是一场战争。那在生机和纲纪间的冲突，是无

法解决的，或只有一个悲惨的解决法。丢斯终归是神，但人却对那些敢违抗丢斯的主

角，是羡慕和怜悯兼而有之。重要的是近代的人，虽然自认为恢复古典作风，并在表面

上将他们的人生观建立于希腊的思想上，而却未曾见到问题的严重方面。他们也许了解

了或误解了柏拉图与亚理斯多德的思想，但对于哀斯区多和苏富克礼斯的教训是未了解

也未误解。除在近代文化的浪漫情调中加以多少领略多少误解外，这教训是完全被忽略

了。

第二节基督教的人性观

基督教的人性观虽为近代文化表面上所完全拒绝，但是它对于近代人性的价值衡量之影

响，远较人所知道的为多，这一方面将于本书中予以充份分析。我们目前只先简单提出

那以下所要详加讨论论的，好把基督教和古典的人性观区别出来。正如古典的人性观是

决定于希腊的形而上学之假定，照样基督教的人性观也是决定于基督教信仰中的根本假

设。基督教对上帝为创造世界的主之信仰是超和人理性说之定理和矛盾律的，尤其是超

越乎“心”与“物”，意识与空间两者间的相互矛盾。上帝不只是那将无形之质造成为

有形之物“心智”。祂也是生机与仪形，且为万有之源。祂创造世界，世界不是上帝，

但不因为它不是上帝即是邪恶。它既是上帝所创造，它是善的。

这个世界观对于基督人性观的影响乃是使人领会人格中之“身”“灵”一致。这是理想

主义和自然要义者所未曾领会的。还有一层它防止了理想主义所犯的以“心”在本质上

为善的，或本来是永恒的，以及身体本来是恶的之错误观念。它也取消浪漫主义把自然

当作人的善，和把灵性或理性当作人的恶之错误。按照圣经上的看法，人在身灵双方都

是被造和有限的。这种依靠着超理性的假定为根据的基督教信仰，一旦要从理性上来阐

明时就立刻发生危险；因为那想把万物都归之于理性的和协中之理性，是想要用一已知

的事物来作解释的原则，以那原则来统摄万有。它的极自然的倾向乃是使它自己作为最

后的原则，其结果是宣布它自己为上帝。基督教的心理学与哲学都未曾完全脱离这种过

失，这就说明为什么自然主义者认为基督教信仰为理想主义的源头，其实这是错误的。

这也说明圣经上以身体与灵魂作为人性之一致的见解，似乎只是一种原始的希伯来心

理。希伯来人以为灵是在人的血中，那必死的身躯中有一个不死的灵之观念，是至终为

他们所不知道的，诚然希伯来人也次第有所分别。最初Ruach与Nephesh两字的意思都不

过是“气”而已；渐次两者有所分别，Ruach变成略与希腊文的Nous同义而Nephesh则略

同于Psyche，即是前者较高于后者。但与希腊思想不同，这种区分并未致发生两元论。

圣经上的一元论并非与希腊思想在阿那察哥拉以前之不能分别“体”“灵”与“心”一

样；也不是由于希伯来人的心理学未曾发达。基本上是由于圣经上相信上帝为创造主，

所以被造的万物都是善的。

基督教人性观的第二个重要的特点，乃是人在基本上须从上帝的观点去了解，而不是从

人的理性才能之独到处或他与自然关系上去了解的。他是按“上帝的形像造的”。许多

基督教的唯理论者的错误，乃是他们假定这种说法也不过是哲学上所说人是一个理性动

物之宗教的说法。我前面曾提到人的灵性有不断超脱他的本身的特殊而无限的能力，意

识即是一种藉统制的中心去观测世界和决断行动的能力。自我意识是更进一步的超越程

度，它能使本身成为自我的客观对象，以致自我最终仍是主体而不是客观的对象。那能

够测度世界，构成一般概念，并分析宇宙秩序的理智能力，只不过是基督教所认识的

“灵性”之一方面而已。自我能认识世界，它之所以认识世界，是因为它能超脱于本身

与世界之外，那即是说，它不能了解自己，除非超然地从本身和世界之外去了解它。

人类性灵之没有“归宿”，正是一切宗教的立脚点；因为超乎本身和世界之外的自我，

不能在它本身或在世界上找着人生的意义。它不能说自然中的因果关系即是生命的意

义；它的自由显然与自然中的因果连锁关系不同。它也不能以理性为人生意义的原则，

因为它超越它自己的理性过程，例如它可以问在理性的仪形和自然的形式或往复中是否

有关系。正是这个自由能力毕竟促使一切伟大的文化和哲学，超乎理性，在无条件的生

存境地上，去追求人生的意义。但从人类的思想立场来说，这一个无条件的生存境地，

这个“上帝”，只能从消极方面去说明。这就是一般的神秘宗教，尤其是西方文化传统

之新柏拉图主义，在衡量人性上与基督教有一个有趣的相同点，也有一个极大的不同

点。与基督教相同的是它以自我超越能力作为衡量人性的标准。因此普多提诺对“心

灵”（Nouse）所下的定义与亚理斯多德的不同。普多提诺说心灵乃是自知的能力；这个

自知能力除却永恒是没有限制的。神秘主义和基督教都同意从永恒的观点去了解人生。

但是神秘既然领人达于一种漫无分别“究竟实在”，它必然要认为个性在本质上即是恶

的。所以一切神秘的宗教都促进个性，因为它们着重那神秘主义所必需的自我意识——

这个性不只是指有形的而言——但一切神秘哲学最后都丧失它原来那所着重的个性，因

为它们使有限的个性沉没于那漫无分别的神性存在中。

从基督教的信仰观点来说，那具有意志和位格的上帝乃是真个性的唯一可能之根基，但

不是自我意识的唯一可能假定。我们相信若上帝是具有意志和位格的，祂必有能力启示

祂自己。基督教对上帝自我启示的信仰，以基督的启示为登峰造极，这种信仰为基督教

的人格观和个性观的基础。依据这种信仰，人可以相信他自己是意志的统一，这意志统

一的目的是上帝的意志。因之人性的问题就证明着普通启示和特殊启示所有的关系，而

这个关系乃是神学所始终关切的。相信人是超乎自然与理性之外，以致人若想用这两者

来了解他自己，就必误解自己，这信念是属乎普通启示，那即是说，任何剀切的人性分

析，都必须达到这一地步。但人若不更进一步得着神的启示，则当他想避免自然和理性

的支配时就仍然会误解自己。他至终将求被吸入一种神圣的“实在”中，那一个“实

在”同时是广泛的一切，也是无物。要真实地了解自己，必须先相信他是为一位超乎自

身之外者所了解，而且为上帝所知所爱，同时也必须以服从神的旨意来发现他自己。这

种神旨和人意的关系就能使人与上帝联系而不妄以自己为上帝；也使人以被造物的地位

去知道他与上帝之间的距离，而不致以为他本性上的恶是因为他的有限而来的。人在本

身和历史上的有限生存可以从本质上肯定，有如自然主义所要肯定的。然而基督教对人

灵性的优越独到处之领略胜过理想主义所领略的，虽说在人神之间仍旧保持着相当的区

别。人的灵性与身体的一致也可以从创造主和救赎主之创造人的心身这观念去看。这些

都是基督教对人的认识所具有的理性的基础和假设。

这种人性观却不是基督教对人的完全图案。基督教对人的高等估计乃是人为“上帝的

像”，却与那低级的估计以人为罪人，同时矛盾地摆在一起，人的罪即是他反抗了上

帝。基督教估计人的罪恶是如此之严重，正是因为它将人的恶放在人格的中心：即在人

的意志中。这一个恶不能轻易放过，以为这是人的有限性所不能免的结果，或说是他在

自然中存在的必然遭际。罪之所以发生是因为人拒绝自己的“被造地位”和承认他在生

命的整体中只是一个肢体而已。人妄想迂越他自己的地位，人也不能像在理性主义和神

秘的二元论中，以为罪是不住在他的真实的自我中，那即是说，罪所住的那一部分是与

形体的必然性牵连着的，以此来开脱他的罪。在基督教的看法中，不是那永恒的人来判

断那有限的人，而是那永恒圣洁的上帝判断罪人。得救也不是靠那永恒的人渐次脱去那

有限的人。人并没有**他自己以便将那本体的人从非本体的人中排解出来，人是在他

的真实本体中抵触自己，人的本质乃是他的自由意志，他的罪乃是妄用自由并由此而招

来自由的毁灭。

人是一个个体，但他本身不是自足的。他本性的律法乃是爱，爱即是那由服从他生命的

神圣中心泉源而得到的生命与另一生命的和谐关系。一旦人以他自己为生命中心和泉

源，即是破坏人性的定律。所以他的罪是灵性的而不是肉体的，虽则这叛逆也由灵性传

染到肉体以扰乱它的和谐。换句话说，人之为罪人不是因为他在整体中是一个有限的个

体，而是因为他那能测度整体的才能将他出卖了，使他以为自己是整体。

人的生机不可避免地常与纲纪相左，这事实用不着基督教信仰的假设也可以观察得到。

我们已经注意到希腊悲剧中关于这件事的分析。但是若没有基督教的信仰假定，则不能

发现罪的来源是在人的心中。希腊悲剧认为人间的恶是由于生机仪形，即丢尼所与阿林

坡的神中间之冲突而来。只有在启示的宗教，即是在上帝超乎人的本身之外，且超乎生

机与仪形的对立之外，来启示祂自己的宗教中，人才能发现罪的根源是在人自己心中。

人的本根在乎自由，而罪即因自由而生。所以人不能将罪归于他本体上的缺陷。他只能

认为罪是他自己的矛盾，罪虽因自由而可能，却不必从自由而来。

所以基督教必然产生了一个不安的良心。只有在基督教信仰的观点上，人不但能了解罪

恶的真实性，而且也可避免将罪恶归于别的事物而不归于人本身的错误。我们自然也可

以指出人之受试探是因为他所处的地位，人是站在自然与灵性的交叉点上。他的灵性自

由使他打破自然中的和谐，而他的灵性骄傲阻扰他去建立新的和谐。他的灵性自由使他

能够富有创造性地来运用自然的力量和过程；但他之不肯遵守他的有限地位，使他与自

然和理性之制裁及仪形相左。人的自我意识乃是一个纵览大千世界的眺楼，而人却妄以

为那眺楼即是世界，而不是一个建立在不安稳的流沙中的狭窄眺楼。

本书的目个之一乃在分析基督教中罪的观念，并解释基督教所表明的不安之良心。但此

刻只说基督教的人性观之两个方面，就是它比其它的人性论坚持人有更高的地位，同时

对人的罪有更为严重的看法。

第三节近代的人性观

近代人性观一部分是由古典思想，一部分是由基督教思想，另一部则是由近代思想而构

成的。它从古典思想所得到的成分似乎不是典型的古典思想，如柏拉图与亚理斯多德的

唯理主义，而是倾向于一种更带自然主义的理性论。那即是说，在古典希腊思想中一向

居于次要地位的伊彼古罗和得摩克利妥的自然主义，倒在近代成为主要的思想了。这个

近代的自然主义是与基督教视人为“被造之物”的观念相符合的，却与以人为“上帝的

形像”的那个基督教观念相反，而那观念正是文艺复兴初期所着重，用来反对以人为被

造之物和为罪人的那种观念的。近代的人类学中这种古典的，基督教的，和近代的各种

人性观的混合，引起了种种困难与混乱，可以简略包括于下：一、近代人性观中介乎理

想主义和自然理性主义间，及介乎唯理主义（不管是理想主义的或自然主义的）和生机

论及浪漫主义间的内在矛盾。二、为近代历史所耗荡的近代文化中关于人性的肯定，尤

其是关于个性所肯定的。三、关于人性的肯定，特别是以人为“善”，与已知的历史事

实是不符的。

一、近代文化中诸般未能解决的矛盾之一即是理想主义和自然主义的彼此矛盾。前者倾

向于抗议基督教的自卑，不承认人为被造之物和人为罪人的说法。这是文艺复兴运动的

态度，决定这一立场的乃是柏拉图，新柏拉图和斯多亚派的观念。白鲁诺坚持人的自我

意识是无限的；在他的泛神思想中，空间的无限只是灵性的无限之一个有趣的类比而

已。他宝重哥白尼的天文学上的成就，因为哥白尼“从囚牢中解放人的知识，人一向是

从囚牢中的渺小窗户去看星空的。”同样，流那多更刻意为证明那启开自然的奥秘以显

示自然常规和可靠现象的数学方法，乃是人心智伟大的象征，而不只是驾驭自然的工

具。佩脱拉加以自然为一面镜子，人从其中可以看见他自己的真实伟大。

然而在文艺复兴运动中还有一次要的趋向，终于成为十八世纪的自然理性主义。这一个

趋向表现于培根对自然的兴趣及孟天努力于从人的天性上的种种差别去了解人。培根深

恐那“个人心灵中的不安”，即白鲁诺所赞赏而当作人性眷恋“无限”的真实凭据，将

要“阻挡因果律的发现”，而因果律正是自然科学的归纳法所要从事的。所以近代文化

就从早期的文艺复兴运动的柏拉图思想走到笛卡儿和斯宾诺扎的斯多亚主义及十七世纪

的一般倾向，而再到十八世纪的更急烈的唯物论和得摩克利妥式的自然主义。结果是近

代人希望以人在自然中之关系来了解自己，而对于自然中的理性和人心中的理性关系，

比昔日斯多亚派更为混乱。法国开明时期的思想即是这混乱的完全显露。对于这种自然

主义的理想派的反应，可以在德国的唯心论中看出，就中除康德外，对于理性与“实

有”都无条件地当作一物，较之柏拉图思想更甚。那近代文化渊源的笛卡儿从纯粹的观

念方面去看人，从机械方面去看自然，于两者之中找不出有机的连系，因之在他身上呈

现着近代性的矛盾。

从社会史方面来说，近代思想的路线，由思想主义者之抗议基督教以人为被造物和罪人

之说，以至自然主义者之抗议基督教以人为“上帝的形像”之说，都可以说是中产阶级

思想的颓废表现。中等阶级最先有了认为人的心智有驾凌自然的无限能力的观念，然而

这观念亦有毛病。中世纪的人原来对自然有一个最后立场，按照那立场，他虽然在实际

上承认他对自然的依赖，但在灵性上却是得以超越自然的；中等阶级既毁灭了这立场，

就只能以自然的可靠性和宁静不变为依归。近代资本主义同时表现这两种态度，资本主

义的精神乃是一种不虔敬的掠夺自然之精神，认自然为万有宝藏，它可保证人认为是美

好生活所需的一切。人可以支配自然，然而资本主义的社会组织，至小在理论上依存于

一种纯朴的信仰上，认为自然支配人类，自然中所预先建立的和谐，可以防止人类前途

的任何严重灾祸（重农学派的理论）。

理想主义和自然主义的唯理论者之间的冲突，更有一个使之复杂的因素：那即是浪漫的

自然主义者的抗议，认为人本为一生机，呆板的理性与机械的自然都非人本体的洽当解

释。这种浪漫主义的人性说，在某些方面乃是近代人类学的最新成分，在古典和基督教

的思想中都只曾预示一部分。浪漫人性说所结的苦果乃是近代的法西斯主义。马克斯思

想改使这使人性说趋于混乱；因为它对人的解释基本上是采取生机论的说法，而将那不

知自己的有限性的“理性人”的冒充说法老实大打折扣；但那将来的人却将建设一个使

人生与人生，利益与利益彼此达到合理情况的和谐社会。理性主义者与浪漫主义者中间

的冲突已经成为今日最严重的问题之一，可以发生各种宗教及政治的困难。总之，近代

的人不能决定他到底要从人的理性独到处来了解自己，或是从他与自然的亲密关系上来

了解自己；若是从后一观点的话，又到底是自然的秩序和宁静，或是从自然活力，才暗

示着人的本体。所以近代人的有些确信是彼此矛盾的；这种冲突恐不能根据近代文化所

想应付这问题的那些假设去解决。

二、近代文化的个性观是近代人对他自身种种确信之一，而这些确信却为人类的历史所

逐渐耗荡。文艺复兴运动对于个性的非常着重，显然只是在基督教的土壤中才能产生的

花朵，因为文艺复兴表面上所恢复的古典文化中完全没有这种着重点。意大利的文艺复

兴运动主要地只借新柏拉图思想来建立人的尊严与自由。但是这些观念若非预先有基督

教思想存在；就不会产生个性的观念。文艺复兴运动特别想要建立人的心灵自由，以反

对基督教的预定论。

皮科米染度喇以柏拉图思想中的观念来抬高人的灵性自由。皮科曾说，上帝对人说：

“只有你不受任何拘束，除非你因着我所赐给你的意志而自受拘束。我将你放在世界的

中心，使你可以更容易观看世界中的一切。我造你为被造之物，既非属世，也非属天，

即非必死，也非永生，好叫你作自己的创造者，你可以选择任何你自己所要的形式。”

虽然文艺复兴运动利用了古典思想所着重的人之独到地位和灵性自由来对基督教所着重

的软弱与依赖性的人性观挑战，然而古典主义不能提示那文艺复兴运动所最宝贵的个性

主张。我们必须认为个性观一部分乃是基督教的遗产，另一部分则是中产阶级的个人脱

离了历史和传统的中世纪的各种拘束而产生的。这中产阶级的个人以为他是本身命运的

主人，对于古典及中古人生的宗教上和政治上的各种结构，感到不耐。从社会学的观点

来说，中产阶级的人于建立个性后，又立刻破坏中古的文化结构而将个性丧失了。他发

现了他自己为技术文明的设计者。这种技术文明产生了一种奴役人的，使人更加互相依

存的机械的集体活动，那是农业经济所未曾有的。而且没有人能够完全独立成为中产阶

级的个人主义所假想的个人，不问是在土地经济中以有机的方式而存在，或是在技术文

明中以机械方式而存在。

从哲学立场说，中产阶级个人主义的基础是不稳固的，不只它最初在柏拉图和新柏拉图

主义上所表现的，即后来在十八，十九世纪的自然主义上所表现的亦然。理想主义以着

重人的自由与其超越自然的能力，终于在理性概念的普遍性及漫无分别的神的集权性

中，把个人丧失了。自然主义开始即着重自然的变异和个别性。孟天的兴趣所在，乃是

要将社会与道德风俗的种种样式从繁复纷歧的地理影响中表明出来。但是自然中的歧异

并非个性。在纯粹的心智或纯粹的自然中都没有个性的地位。恰如理想主义者使个性丧

失于绝对的心智中，同样自然主义者也使个性在从心理学方面探究时丧失于“意识之

流”中，从社会学方面来思想时，则丧失于“动之定律”中。因此文艺复兴和十八世纪

时的个人主义是在文化中耗荡了，恰如中产阶级的放任理想主义在政治思想上解体而屈

服于法西斯与马克斯的集体作风中。纯全的个性只根据宗教的假设才能维持，这宗教的

假设一面能将人的个性与历史上一切有机体及社会纠纷，予以洽当的顾及；另一面也顾

到个性达于最高的自我超越性时，对社会与历史的究竟超越。将人视为被造之物，同时

也是上帝的儿女，这种奇妙说法，乃是个性概念的必要假设，只有如此的个性观，才能

维持自己的立场，不为历史的压力所颠覆，同时方能实际地顾及社会的有机性。

三、近代人类学的最大确信乃是它处理人类罪恶问题时的乐观态度。近代人有着一个自

安的良心；在错综纷歧的近代文化中，再没有一件事比近代人之反对基督教指人为罪人

的观念更一致的了。认为人的人格中心，即在他的意志中，是罪的说法，是普遍地被拒

绝的。正是这一种反对似乎使基督教的福音简直对近代人不发生影响，这一件事实较任

何不相信福音的事都更厉害。倘若近代文化根本上是从人的理性才能与独到地位去评断

人的，它就发现罪恶的根源在于人性冲动和自然条件之纠缠，因此希望藉增加人的理性

才能来叫人脱离罪恶。这种本属于柏拉图的观念，却浸入了许多近代的社会和教育学说

中，虽然它们在表面上是属于自然主义而不属于柏拉图思想。在另一方面，近代文化既

根本从人与自然的关系上去看人，它就希望领人脱离灵性生活上所挣扎的纷扰而返回自

然中的和谐，宁镇与无害的统一中。在这一方面，机械主义的唯理论者和法国开明时期

卢骚派的浪漫主义者似乎站在同一立场。理性或自然的人都被认为本来是善良的，人所

必需的只要他或从自然的纷乱上升而进入心智的和谐，或从灵性的纷乱下降到自然的和

谐，藉以获得拯救。拯救策略之如此完全自相矛盾，足以证明近代人对人生邪恶问题的

解决是距离很远的。

近代乐观主义还有一个结果，即是在进步观念中解释历史。近代人指望靠自然本身的内

蕴力量，或是理性的逐渐扩张，或是将特种恶势力的来源，如僧侣阶级，阶级**，及

暴政等剪除，以促进社会达到某种完全的境界。进步观念含着许多复杂的成份，有一个

成分为近代文化本身所完全遗忘，而却是特别重要，必须加以思考的。进步观念之成为

可能只有以基督教的文化为根据，这是圣经上的默示信仰和希伯来的历史观的一种世俗

化的看法，与希腊人认为历史毫无意义之观点是对立的。但是它既将基督教哲学中的那

个纠纷，敞开一条门径简单地来解释历史，将历史的过程与生物的过程紧密联系一起，

而对于人的自由权之独到处或人对自由权之邪魔般的妄用，则未能作合理的说明。

对这种关于个人及整个人类进步的乐观看法当然也有着悲观的反应。霍伯斯的机械自然

主义及尼采的浪漫自然主义是澈底的悲观主义。尼采思想的一个近代果实即是弗锐得对

人的悲观看法。弗氏并不以人性为良好的；然而在他的悲观中也找不到任何不安的良

心，那为基督教思想认为是罪的核心，而为中产阶级自由主义当作一种缺陷，可由新教

育及新社会制度加以扫除的自我主义及求权意志，却被弗氏认为是人性中的常态。霍伯

斯接受人的求权意志，而尼采则崇拜它。霍伯斯以为政治可以阻止个人的自我主义，而

对于结集在国家政体上的集体自我主义则无法反对。在尼采所立的人生新价值中，他把

人与人中间的冲突这种特征高举起来作为崇高的理想。现代的政治上到处表现着霍伯斯

的卑劣人生观，和尼采的虚无主义的不良影响。

为要证明基督教的人性观作为近代文化混乱的一个可能的光明泉源，我们必须将本章所

简略提到的近代文化的问题，在下面三章中作更充分的探讨。

附注

注一、见亚氏物理学。

注二、参考WernerJaeger,Aristotle，第八章。

注三、不问亚氏的自然主义如何，他的心理学仍是依附于柏拉图的心理学的；若说亚氏

思想的两元主张是隐而不显的，那或者是错误的。他的两元主张是相当显然的，他相信

不具肉体的生命是灵魂的常态，而灵魂之寄居体中是严重的病态。参考Jaeger前书五一

面。

注四、斯多亚派思想关于人性中的理性及自然中理性之见的混乱――常见于十八世纪假

借斯多亚派思想的各家学说――很显然地见于赖修（DiogenesLaertius）叙述哲诺的思

想中。他说：“当理性动物一赋予理性以表明其更高优越性时，它们的依顺自然的生

命，就成为依顺理性的生命。因为理性好像近人一般，它将冲动与欲望作为样式。因之

哲诺对人生的目的所下的定义乃是依顺自然的生活，即是过着德性的生活；因为自然引

领我们达到德性。在另一方面，德性的生活即是服从我们所体验到的自然法程之生活，

因为人性即是广泛的自然性之一部分。”见赖修第七卷第八五节。

注五、尼采所着悲剧的产生一书中过分地以希腊悲剧家的立场作为他的生机哲学的立

场。悲剧之意义是在于那希腊思想奥林皮亚精神及丢尼所之间，即唯理学唯生两种原则

间之未能解决的冲突。很有意思的，秩序与法度之神的丢斯乃是一切希腊悲剧中的最后

裁判者。

注六、参看：S.H.Butcher,“TheMelancholyoftheGreeks,”insomeaspects

oftheGreekGenins.

注七、参看：E.Bevan,StoicsandSceptics，一○○面。

注八、参看尼氏的“KritrkandZukunftderKultur，”第四章十三节