第二章　人性中的生机与仪形问题

发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:38:05星期二),站内信件WWWPOST

第二章人性中的生机与仪形问题

一切被造之物都在某些统一性，秩序和仪形中表示一种丰盛的生机。动物表示着一种坚

决和一致的生存意志；但不问是个我或种类，其意志策略之表达，都因其种类的生存形

式而有不同的表达。生机与仪形乃是被造之物的两个方面，人类与动物有别是因为他们

能参加创造的作为。在相当限度之内，人能击破自然的仪形而创造新的生机形状。他既

能超越自然过程，所以对自然已有的生机形式和统一性能够加以干涉。人类能不断地改

变形式，与那只能在某种形式的限度内作不断的复习，而不知道历史过程的自然有别，

这正是人类历史的基础。

人既然一方面深受自然形式的限制，另一方面又有超脱这些形式的自由；他既须认性

别，种族和地理环境（在较小的限度内）的决定因素为不可抗拒的命运——然而他亦能

在若干限度之内调整自然的生机——所以人之创造作为这一问题显然是很复杂的。在他

的处境中我们必须顾虑到四个条件：一、自然的生机（它的冲动或动力）；二、自然的

各种形式，即是本能和自然中的相同与相反性；三、灵性在若干限度内超越自然形式与

一再指挥生机的自由；四、灵性的制造能力，即它有创造新的秩序和新的融洽境界之才

能。这四个因素都包括在人的创造性之中，也包含在人的破坏性之内。创造的作为常常

牵涉到生机和形式两方面。自然与灵性双方对生机和形式都能运用，也许自然要较为消

极一些。

自然的生机及其形式或系人的创造作为所不可少的条件，不是他的动作枢机；是不可忽

视的。同时在人的破坏行动中，所有的四个成分都在内，然而自然的各种生机在人的破

坏行动中所发挥的作用较之灵性仍多为消极的。例如性的自然冲动乃是组织较高级的家

庭所不可少的条件，正如性的反常行为为消极的破坏力量。同样，族类的自然融洽为高

级政治的基础，而在消极的一方面，也成为种族与国际间的紊乱之消极的决定因素。

近代文化，特别在唯理主义和浪漫主义的争论中，对于生机与仪形方面的问题及自然与

灵性对生机及仪形二者的相对关系颇有启发。但它尚未达到问题的圆满解决，因为它对

人性的解释是从理想主义和自然主义两方面的形而上学的理论中提出来的，而这些理论

常拿真实性的某一方面来当作解释全体的原则，它的人性观也与它的形而上学的理论相

符。理想主义者太简单地以为灵性即是理性，而理性即是上帝。所以照理想主义的看

法，人即是理性的人，而他的理性是生机与仪形之源，或者是那使自然中的紊乱生机达

于纯粹创造性之秩序和仪形之源。而灵性的破坏作用即无从了解，因为它以理性的灵作

为秩序的唯一原则。

与理想的唯理主义相反的，浪漫主义则着重自然生机为人的创造作为之源，或是着重自

然的各种仪形为秩序与德性之源。但浪漫主义者不知道在什么程度下灵性的自由能支配

他们所推崇的自然生机，和在什么程度下自然的各种现象可为人的自由所改变。因之生

机和仪形的问题成为一个争辩不休的问题，其中所争的都是用片面真理来反对另一片面

真理。近代文化不能逃避这些错误观念的混乱，这种混乱可认为是基督教文化颓废之部

分表现，当基督教文化未腐败时，它有一个超乎形式和生机之上的解释原则。基督教信

仰中的上帝乃是世界的创造主，祂的智慧乃是仪形的原则——“道”。但创造并不只是

叫原始的混乱顺服了“道”的秩序，上帝不只是秩序的，也是生机的本源。秩序与生机

在祂里面是统一的，甚至基督教信仰的三位一体中的第二位“道”，也是远超乎“道”

的。救赎主基督所启示的，是一位具有活力救赎力的上帝，而不只是一位创造秩序的上

帝。诚然“世界是藉着基督而造的。”祂乃是创造的道与法式，然而祂也是那要使堕落

的世界恢复到创造法式之救赎旨意的启示。

与相信上帝的旨意和智慧之一贯性相符合的，基督教以人为一个意志的统一体，在这统

一的意志中，人的自然和灵性的生机，都为神的旨意所统摄命令。不是人的理性法式，

而是神的旨意，才能作为人生所必须顺服的仪形和秩序的原则。在这意义下，基督教的

信仰是反对一切理想主义的，而且参加浪漫主义和唯物主义者的抗议来反对它。按照基

督教的信仰，人的理性都含着历史的相对性。若妄说不是如此，按照基督教信仰说，就

是人的灵性有罪的一个主要证据，在灵性的骄傲上，人以为他的逻辑体系与理性一贯有

绝对效力。

在另一方面，自然生机本身，并不算是邪恶；所以拯救也不是在乎使自然的冲动在理性

下归于衰微。与东方相反的，西方文化在历史的行动中所表示的卓越活力，大部分要归

功于基督教的这一点。说浪漫主义的生机论不过是基督教信仰中的生机论的颓废形式，

还不如说，基督教的生机与形式之统一说一旦被摧残时，浪漫主义就着重原则的自然形

式来替代之。浪漫主义也可以说是对逐渐侵入于基督教信仰中的古典人性观作片面合理

的抗议。这个唯理主义化的基督教人性观，对于人的自然生机不能作合理的解释，趋向

于将人的一切创造作为简单地归给人的理性。浪漫主义对古典主义的抗议似乎主要上是

对基督教的抗议，这是不能避免的，因为基督教中理想主义的说法已成了中古时期表达

意见的传统工具。然而在基督教的圣经教义中，却存有浪漫主义所含的真理成分，足以

拒绝理想主义和理性主义中的虚妄。

当这些成分都被从基督教的传统分开时，浪漫主义的抗议即成为虚无和原始式的了。它

沦为对一切仪形和秩序作虚无式的抗拒，使生机得以自行确立。或者是要以秩序的自然

及原始形式来作唯一的和谐原则。浪漫主义和生机主义的这种混淆性格，加深了近代文

明的悲惨情况；因为当它努力抑制社会紊乱时，却加重社会的紊乱。纳粹主义的原始种

族主义之逐渐成为帝国主义，而以此有意无意地否定了它早期的种族理论，即证明人在

他的自由中不能再回到原始社会或自然境界去。

第一节唯理主义的人性观

我们前面曾说到柏拉图思想对于古典人性观的持久影响，也曾追综古典人性观之得以侵

入基督教和自然主义的人性观中的轨迹。在某一意义上也可以说，柏拉图思想对人的创

造性性格曾作过极显然和立刻叫人赞同的结论，因为人对自然的冲动改造使之成为新的

和包容更广的法式的能力，所以人乃是有创造性的；这样看来极显然的结论即是将人的

创造能力与理性视为一物，说明创造性即是将自然所已赋予的生机，使之具有形式与秩

序。按理论说，灵魂即是人身的秩序之自然原则。但在诲多（Phaedo）中柏氏承认灵魂

“是常常以各种方法，毕生在反对并胁迫那被认为是构成灵魂之各种元素，有时其反对

的剧烈更甚于猛烈药物和体训；有时则较为温和；有时对自己的欲望，情欲，与恐惧胁

逼或忠告，好像在对本身以外的东西说话一般。”这种内在的冲突乃是一显然事实，也

证明在一切动物中，只有人能够和他自己对立起来。这一个矛盾对立的可能是由于人灵

性的自我超越而生的，因为人不只是一个叫身体统一的灵魂，而是一个具有超越“身

体”“灵魂”二者之能力的灵性。但是柏拉图并不知道，那“灵魂”所制服的紊乱冲

动，并不限于身体的冲动，也包含着一些由人的灵性而来的冲动。柏拉图之将紊乱归于

身体的冲动是错误的，他于回答“纷歧战争与殴斗从何而来”的问题时说，“从肉体和

肉体中的情欲而来。”他的回答是错了。

这种人性论自然与柏拉图的形而上学是一致的，柏氏以为创造乃是神理的作为，那神圣

的理性将一切原有的无形之质纳入于观念和仪形之秩序中。在他思想的这一点上，他奠

立了西方各种将灵性与理性视为一物的唯理主义基础：而将创造性比之于训练一切原有

的生机，使之归于秩序的能力，理性与冲动的关系是消极的。柏氏题到“一万种灵性与

肉体相冲突的事。”正是古典思想那促使浪漫主义指斥理性为削弱并摧残冲动的一方

面。

在柏拉图的“爱情”论中，我们却有着另一种着重点。爱情代表那为理性所升华的自然

生机，而不是为理性所压抑的。柏拉图的“理智的爱”对于自然生机与欲望是理智的升

华，而非压抑。在他那表明灵魂三方面的马夫和两马的比喻里，那作为马夫的理性是要

将两骑骏马鞭策，使之达于美善，“不为尘污凡浊所阻碍。”这是表明理性和自然间的

积极而非消极的关系，但得承认柏氏比喻中的两骑骏马，有一骑是“歪曲的木马，随便

并合拢来的，”它是如此的顽劣，那马夫只好“更暴烈地将野马口中的卸嚼扭出来，叫

它的牙床与舌头充满了血，强使它的四肢与后臀落地”（注一）。在讨论集

（Symposium）中，他对理智的爱和自然的欲望的关系作如下说明：“要肉体生子的人只

不过是由亲近妇人生子而已——这是情爱的品性；她们的后裔正如他所指望的，保存其

怀思不忘，而且依照他们对将来所指望的，为之绵延福泽与永生。但要灵性生子的人—

—因为有些人在灵性方面比肉体更能创造——却只怀孕那些为灵性所当怀念的。灵性所

当怀的是什么呢？乃是一般的智慧和德性。”柏氏分析人性的这种说法的错误在此显露

出来了，他假定一个肉体生子的人产生“能保存怀思和绵延福泽与永生”的后嗣，这种

奢望是并不限于那纯粹肉体冲动的范围之内的。

柏拉图原来对理性和自然的关系只有纯粹消极的说法，然而他的爱情论却修正了这态

度，他的爱情论承认自然为生机之源，是理性的升华。近代文化中从康德和黑格儿而来

的理想主义之基本形式，较之柏拉图在爱情论上所修正的思想，若不是更带二元性，便

是更带一元性。按照康德的主张，在人的创造作为中，仪形与生机都由理性所供给，而

感官世界的生机则未被承认为属于人的创造作为的领域之内。心智根据人的意志所必须

顺服的普遍理性定律而供给了各种仪形。心智也供给生机；因为道德行动的活力乃是一

种对律法的敬重，这种敬重不是从自然生机而来的，乃是由心智世界的资源而产生的。

康德的理想主义较任何种希腊的古典思想，更低估了自然的冲动力。

在另一方面，黑格儿的理想主义则将灵性和自然的生命之一切动力从理性的运用中提

出。黑氏以一切为“道”，他所谓的道包含“理”与“爱”二者。理性克服并改变人的

一切生机，因之黑格儿思想把基督教所主张的人生统一及历史动性之说摧残而加以理性

化。黑氏将那在基督教中上帝创造与眷佑之说都纳入于理性之范畴内；他将基督教中身

与灵的一贯说，解释为自然的冲动，是从理性过程而生的。

很有意义的，马克思主义对黑格儿理想主义的抗议，较之浪漫主义所提出的抗议更甚，

因为马克思主义与浪漫主义不同，不是关怀自然冲动之生机有为心智削弱的危险。它的

兴趣所在，乃是主张亚理性的动力所具有的创造能力，特别是那表明于集体经济活动中

的。同时反对理性为创造的唯一源泉之专断说法，这种说法正是黑格儿思想中所充分表

现的。

第二节浪漫主义对唯理主义的抗议

就我们所观察到的，近代文化史乃是那主张人性是纯理性的，和那想从人与自然之关系

来解释人性者中间的继续不断的争辩。但这历史的后半段却不只是这两派思想的争辩，

而是浪漫主义，唯物主义，以及析心学派的心理学等对唯理主义——不论是理想主义派

或是自然主义派——对人性所解释之错误的反抗。在这抗争中，旧的中产阶级自由思想

的自然主义，往往是站在古典主义那一方面，而不是站在那声势较为雄浑的浪漫派，唯

物派，析心派的自然主义方面。或可以说，它是站在两个阵线的中间。它对那为浪漫自

然主义所关切的理性层以下的生机冲动之深邃复杂性，是从未怀疑的。

一、浪漫派的抗议采取种种方式，抗议的某一方面是说理性的制裁有摧残自然生机的危

险。浪漫主义这一方面的抗议可以用席动尔的话来说出他们的着重点：“若过份注意仪

形恐怕会丢掉了生机的真理。”（注二）这抗议之最后方式见之于尼采的思想中。他主

张“肉体的智慧”和求权意志之说（即彼所假定是属于身体冲动的生机），而反对理性

的制裁。浪漫主义者的抗议在尼采的思想中已达于虚无主义的地步，因为他以生机为对

的，主张本能的健全表达，并反对各种可能的制裁。最初他赞叹希腊思想中的丢尼所式

的冲动以反对苏格拉底思想中的理性制裁（注三）。后来他的抗议逐渐针对着基督教的

制裁，他大概是从叔本华所解释的基督教去了解这种制裁，末后他反对各种仪形与制裁

（注四）。完全的道德虚无主义当然是不可能的，即是在极融洽的生机主义里，也不得

不多少承认仪形与秩序的原则。在尼采思想中这一点有极少限度的表现，他坚持超人的

求权意志能够创造优秀的社会，远胜现在“动物般的群众”所建立的道德化与理性化的

社会。

二、浪漫和唯物主义之反抗的另一方面，（在这方面马克斯主义较浪漫主义占更重要地

位），乃是它发现理性在它妄想自己是创造或控制肉体生活的生机冲动时的不诚实。这

一点是与浪漫主义恐惧理性的制裁要削弱生机和冲动的自然性之说法相冲突的，这一控

诉的大意乃是说人的意识生活不过是那深沉的无意识的冲动之工具，它对那无意识之冲

动的贡献，乃是替它辩护，而不是制裁它。

弗锐得以个人本位和性的立场来解释这些冲动；马克斯则以为心智所加以辩护而供给

“观念体系”的那种种冲动，根本上都是集体的和经济的。这些冲动是表现于社会的生

产关系中的。按照马克斯的主张，生产关系乃是哲学，宗教，和道德等各种上层文化结

构的基础。因之每种文化制度只不过是社会中权力平衡的辩护而已，在这种社会中那控

制这平衡的阶级就成立了哲学，道德和律法各种制度，来伸张纪律并维持特权。

马克斯思想与弗锐得思想中的单纯唯乐主义毫无相同处，他不相信人的亚理性的冲动是

为那苦乐交战的策略所决定的。马氏同意人是在追求良善的，只是他们是用本身的利益

来界说那良善的。因之他承认了那远非唯乐主义者所能承认的人类灵性与道德性中间的

深沉矛盾：若人自己不能将那种种利益置弃于一般利益和普遍价值之后，则不能追求他

的本身利益。这一为基督教神学所认为是原罪中的虚伪所不能免去的成分，却成为马克

斯主义阶级斗争的工具，并被利用来改变统治阶级的各种价值，和摧毁他们的威望。马

克斯主义因此暂时地对人性有了一种有价值的卓见，而终于又丧失了。它之所以丧失此

卓见是因为它未能认识一切人类的理性过程中都含着一种偏见，这偏见不只在操权的中

产阶级之灵性中显示着，也不只是在解释种种经济利益时显示着；而是表现在一切阶级

中，并利用各种地理，经济和政治的情势，作为各人自己的特殊利益来宣示其普遍性。

人性中这一个缺陷构成生命的一部分，而不能靠改组社会来消除它；这一点正足以驳斥

马克斯主义中的“乌托邦幻想”。

然而马克斯的错误分析并不能掩盖了他对人性了解的真实贡献。马克斯的唯物主义乃是

对黑格儿的唯理主义，和各种以人的理性为人的本质的妄见之必然反应。

浪漫主义所关切的本为支持自然的生机，并保存它免于被削弱的危险，然而其中也有一

些与马克斯和弗锐得批评理性妄想控制生机冲动之说相关的成分。尼采对理性意识的虚

伪妄见了解得很好，他说：你们不要自欺：构成近代人心和近代书籍的主要特色，不是

其所有的欺谎，而是那与他们的理智的虚伪分不开的天真无知。……我们的文明人，或

是“好人”，诚然并不撒谎；但这不能算是他们的荣耀。那真正的，纯粹的，有意的欺

谎（关于它的价值可以从柏拉图那里听到）可说对他们是太厉害了；它要求他们作那人

所禁止的事，即打开自己的眼睛，学会在他们自己里面去分别“真”和“妄”（注

五）。

尼采对于人的自欺和潜藏的欺骗性质的了解，不只叫他与马克斯和弗锐得取得了关系，

而且使他与基督教的“原罪观”也发生关系。但是思想上的这种暂时关系，很快地就转

为冲突，就是当他想运用那所谓“诚实”的欺谎来替代这种潜藏的欺谎的时候。尼采思

想的这个成分是现时法西斯政治之无耻虚妄的一部分原因，不须指出那造成欺谎的“诚

实”是真正的进步，否认真理的价值并不能治疗人性中的虚伪妄见。那些我们只是片面

效忠，却装作是全面效忠的价值，我们若加以否认，并未能解决问题。当我们从基督教

的信仰上来讨论罪与真理的问题时，我们要再回到这一个问题上（见本书下编第七

章）。

三、浪漫主义对唯理主义与理想主义的抗议，还有那在时代上早于上面所提到的另一方

面，就是它否认理性为人的组织原则之说。这一派的浪漫思想着重自然冲动的统一与仪

形，以反对理性对冲动的分解作用。浪漫主义这一派的近代代表者伯格森，叫人注意到

原始民族和蚁穴组织的完美的统一，因为二者的自然冲动足以保证社会的组织。他认为

原始宗教能预防那“人想到他是独自一人时所发生的危险”，也能预防“理智能力的分

解倾向”（注六）。

伯格森看到了原始生活中的自然冲动是不足以解释其中的统一的。所以他以神秘的宗教

来补充原始生活中的“静态宗教”与呆板道德，很有意义的，伯格森以为当个人的自我

意识增高，进而摧残了那纯原始的自然有机的一贯性时，“静态宗教”可以充当为替代

品。他对那以保存狭隘的自然形式和以一贯性为目的的“锢闭”宗教，和那以破除种种

形式而从事创造普遍形式和价值的“开展”的神秘宗教之绝对分别，已使他的思想超越

于泛常的浪漫主义所主张的原始主义之外，同时显示浪漫主义不能了解人类灵性中是具

有创造和破坏能力的对立性的（注七）。伯格森观念中的那“静态的”部落宗教发展了

一些控制性的趋势，和种种广泛性的假托要求，正足以表明即在原始的人性中仍具有捣

乱和破坏的能力。在另一方面，伯格森的神秘宗教要不是和古典的神秘宗教一样，绝对

放弃一切历史的兴趣，就将冒着一种以部分和片面的历史价值作为历史全面价值的危

险。换句话说，人绝不是纯粹自然，也不是纯粹灵性。人在历史中的一切活动都包括创

造性与破坏性的矛盾，这是因为它有下面三种能力：一、有发挥及破坏自然的一贯形式

和能力：二、可能发挥太过而转为破坏力量；三、可能创造更高的理想，但同时以片面

和狭隘的忠心来败坏这些理想。

叔本华的浪漫主义对自我意识的**性抗议的结果，成为一种苦行的而非原始的道德

观。叔本华为反对理性意识所加于生存的纷歧与**而主张的生机统一（以宇宙为意

志），并非原始社会人生之狭隘一贯性，而是在理性尚未分辨意志的个别目的之前的那

个观念世界之生机绝对统一性。按照叔本华的见解，人的自我主义的邪恶暴戾，它的摧

残一切仪形的趋势，乃是由于那原始而来的分歧的意志，即生命的整个生机力量，在它

努力以单纯个性的狭隘工具来发泄自己时，所造成的。所以他说：“因之那意志是到处

在众多的个我中表现自己的。但这多元性所关切的并非那意志的本身，而是它的现象。

那意志本身是在这众多的个性中作整个不分的表现，它瞻望着那环绕它本性的众多形

像；但那实际真实的本性自身，只能在它内在的自我中找着。所以每人都为着他本身的

欲求，想要占有一切，至少是想控制各物。”所以“每一个个人虽然在无垠的世界中消

失，减削为无物，然而却仍以它自己为世界的中心，注意它自己的生存和福利，先于世

界中的任何事物――不惜毁灭世界以使那汪洋中的涓滴自我能多延长一刻的时间”（注

八）。对这一个病症，叔本华并没有治疗之方，只有否定那生存的意志。但他却没有解

释意念怎能迫使个性返回于它那原始的不曾**的统一。他的思想体系大致引他达到了

佛教的结论；但西方基督教对生机的着重太强烈了，不容许他把这些结论尽情表达出

来。所以他的得救的世界乃是不**的意志，而非东方思想中那个一切生机皆被摧毁的

世界。

叔本华与尼采的浪漫主义除了共同承认生命本来即是意志外，并没有共同之处。尼氏主

张反对一切仪形来发表个人生机，叔氏则主张个人生机之被摧残，因为它若在生命中表

达出来，必莫可避免地达于那邪恶的暴戾，而此暴戾行为却是尼采所钦崇的。尼采所误

认为属于基督教之精华的消极主义，却正是叔本华的佛教化的基督教。

尼采与叔本华两家之对立，正是表明浪漫主义攻击唯理主义的两个阵容，在尼采的思想

中，理性所创造的仪形被认为是伪造的主人或危害人的本来生机。在叔本华的见解中，

理性被认为是一种**和破坏概念的统一与仪形之势力。在别种浪漫主义中那原有的统

一被认为是原始生命的特征，其实各派浪漫主义在攻击理性的自我意识中即彼此完全矛

盾：或谓理性削弱自然生机，或谓理性促进自然生机；另有谓理性创造太广泛的仪形以

供“生存意志”之表达，或创造太狭隘的仪形以备“求权意志”之表达，凡此都足以证

明浪漫主义的观点不能参透人的灵性中的问题。

第三节浪漫主义的错误

但浪漫主义的错误不只在它对唯理主义的一般批评和对理想主义的特殊批评。它也错误

地解释那为它自己辩护的生机。它的错误不在乎中产阶级自然主义所倾向的那种把生机

贬为生命的机械配合，它的基本错误乃是将那显然是属于自然和灵性，属于生机冲动和

理性及灵性自由的复杂生命体，当作是生物的有机体。人生不能只是一种单纯的两层

体，当从上面一层去求了解失败了的时候，可以从下面一层去了解它。若说唯理主义有

贬损生机冲动之意义，能力，及其内在秩序和统一性的倾向，浪漫主义趋于抬高这一

切，却不知道人性从不曾以纯粹的生机冲动出现。

每一个生物上的事实与冲动，不问它对人以下的境界之关系如何显然，一进入到人的心

灵就被改变了。人的自由不只是包括一些心智的窗口，叫人可以从第二层楼上望出去，

而是每一层都有出口，让每种自然冲动都有那动物所不知道的自由。所以浪漫主义之将

人性中的生机冲动和统一性归之于纯粹的自然是错误的。即令是原始部落中的社会团

结，也与狼群的团结不同。人需要重视自己，经看他人方能维持这种团结；因之社会的

习俗进入了社会团结的机构。人之难以控制性冲动的生机力，不是因为自然赋予了生机

一个超乎生命所必需的冲动力；反之，性冲动之难于控制是因为它在人中不是深蕴于自

然程序的整个秩序中，在这一点人是与动物不同的。人所有每一种肉体的冲动，既然是

脱离了自然桎梏的束缚，就会发展一种擅自为大的趋势。人于使各种冲动达于和谐所经

验到的困难，不是由自然的情性而来，而是由灵性的自由而生的。即所谓自然的情性也

具有灵性的本性。理性自由在人类社会中所造成的狭隘忠心之紊乱，不是从自然的情性

而生，而是从那使人看重家庭与族类的自然一体，且利用之为自傲工具的那种自由而来

的。

整个有机人格的生机，充满着灵性的因素，恰如充满着特殊和个别的冲动力量一般。尼

采要使他的基本生机概念――“求权意志”说――相等于纯粹的自然冲动，并解释整个

的自然为种种彼此竞争的意志之冲突场所（注九）。尼采的琐罗亚斯德说：“我是完全

澈底的肉体，再没有别的。灵魂只是肉体中某种东西的一个名称。在你的肉体中比在最

高的智慧中有更多的理智……创造的肉体创造了灵性以作为它的意志的工具。”然而纯

粹的自然并不知道任何求权的意志，它是充满了求生存的意志。浪漫主义者说基本的自

然生机乃是“意志”，显然是一个错误，这错误是因其用纯粹的人类生机范畴来解释自

然，因为在人的生机中，灵性曾给予它一种意识的组织与方向，那是动物所不知道的。

尼采坚持智慧，勇敢，和力量都是纯粹的生机冲动，这也许是他憎恨唯理主义而故意表

示的悖谬态度。在他的第一部巨着——悲剧之产生（TheBirthofTragedy）当中，他

很周详地述及他采用希腊悲剧所描写的那丢尼所式的反抗仪形的野心和纵欲的精神，来

作为他解释人生的方法。丢尼所是一神祗，他是灵而不是肉体。那在希腊悲剧中反抗丢

斯的骄傲和野心的，显然是“灵性的果子”，而尼采并未曾试作相反的解释。我们以为

尼采不像别的浪漫主义者，他是很能辨明纯肉体的冲动和灵性的情欲的，然而却为着辩

论的目的而忽视了它。

与后期的浪漫主义者相较，卢梭也知道这个分别。他知道骄傲和“求权意志”乃是那属

兽性的较单纯的自我，在人里面所受到的灵性败坏，他用一个很显着的非生物学辞语

“自我尊重”来说明这种自我的兽性。他将“那使每一动物关心自己生存”的单纯的动

物生存冲动，与“那由社会情况而生，使每一个分子将他自己看得比别人为重的完全相

对与非自然的感情”分开了，换句话说，即是与那后来浪漫主义者用纯生物学的辞语来

解释的“求权意志”分开。但是他以为理性“能藉慈悲修改”自然的生存冲动，以“产

生人道和德性”，却未曾看出灵性的同一能力能改变“生存意志”为“求权意志”（注

十）。

在这种用纯生物学的话来解释人的生机的说法中，弗锐得的心理学与浪漫主义是完全一

致的。依据弗锐得的心理学派，那基本的生物冲动乃是“性”。但是那个储藏“性”的

机关，他们称之为“一团糟，一锅沸然的情绪”。它没有“组织和统一的意志，只是依

照快乐原则去为本能的需要获得满足的一种冲动而已”（注十一）。那性的本能冲动可

以没有高度的组织，但是它们为要逃避意识的我之管制，常采用非常的方法。换句话

说，它们具备着灵性的欺诈。弗锐得宣布：“我们对于性的伎俩所有的渺少知识是从梦

境的研究得来的”。这一个重要的承认，显示着弗锐得心理学派的基本错误。那奇异而

朦胧不清，介乎意识与非意识之间的梦境，竟成为纯生物冲动之说的入门之道，这真是

值得注意的。在这一点上，弗锐得可从那想脱离自我意识的争扎而逃入那单纯生物存在

的朴实境界中去的约伯看出一些道理来。约伯想由梦中得着这样一个逃避之所：“若

说，我的床必安慰我，我的榻必解释我的苦情，你就用梦惊骇我，用异象恐吓我。”

（伯7：13，14）梦境所显示的是与纯生物冲动完全不同的东西。我们岂能忖想动物是为

着高尚理想和**的冲突而苦恼着，或在它们的潜意识深处有着**的肉欲，争求发

泄，造成了它们良心的不安？

整个弗锐得派心理学，若不从它所宣布的主张，只从它内在的含义说，确是证明灵性与

自然，兽性冲动与灵性自由是怎样显然在人性中混杂于一起的。那“性冲动”常显示着

那不属于自然的诡谲奇奥；而在另一方面，弗锐得也警告我们须记得那“自我与超自我

的一些部分是无意识的”。弗锐得派的心理学妄想以生物冲动的说法来解释人的性灵中

的一切复杂问题，却未能解释生物冲动如何竟能变成为那非常复杂的心灵现象（注十

二）。

第四节马克斯主义的浪漫成分

马克斯派对于人的亚理性生活之解释，与浪漫主义者当然大有分别。因为它的着重点不

是个人的冲动，而是社会阶级的共同冲动，而这些冲动主要地是经济的，所以它解释人

的理性以下的生活，都是采用唯物的概念而不用生物的概念。按照马克斯的理论，那供

给历史行动活力的，从来不曾是纯粹的自然。恩格斯曾说，“倘若除开人对自然的反

应，自然之所具有的不过是那无意识的盲目机能，按照一般的定律交互影响了……反

之，在社会的历史方面，那活动的因素往往是赋有意识的，是具有思想和热情的人，向

着具体目标的努力……但是虽有这种差异，历史的途径仍然是服从于一般定律的……在

繁复的个人意志和行为的冲突中，人类社会亦产生了一种与无意识的自然相似的情形。

行动的目的是由意志而决定的；但由行动而生的效果却不是由意志而决定，即或那效果

似乎与意志所定的目的相符，其终局与所欲求的必大相违背”（注十三）。

关于这个历史过程的叙述，其准确性是难以否认的，它将历史创造性的推进动力归之于

人的意志，且将那指导与形成的原则归之于那统驭意志的超人原则。这一个历史辩证法

的逻辑，可视为是基督教那认为上帝安排一切的概念的理性化与机械化的说法，使马克

斯思想与斯多亚派的唯理主义相似；所不同的乃是它那唯理化的安排乃是历史法则而非

自然法则。所以它没有将自然中的和谐与统一性作为人类活动的早熟目标。换句话说，

马克斯思想在这一点上仍属于黑格儿的唯理主义，它不否认有一种形式的理性原则。然

而它反对黑格尔从纯粹理性中来提取推进历史的动力，那推进的动力是在历史的经济关

系之内。用生物学的立场来说，那推进力是由于饥饿的冲动，但有趣的是马克斯思想并

未将人类的历史降到生物的立场上。人类思想的决定从来不是单纯的饥饿冲动，而是定

意要满足这饥饿的社会组织。所以恩格斯宣布说，“根本上说，原来人类思想的基础，

并非那纯粹的自然，而是那因人的能力而达成的自然中之变迁”（注十四）。

马克斯起初假定历史的动力乃是历史过程中为人的意识所预先组织而形成的一种自然冲

动，以便在他解释人类的历史行为时能够公平地顾到自然生机和理性自由这两方面。他

之所以究竟失败，是因为他的形而上的假定不让他按照他的社会哲学中的自然必需及灵

性自由之相互关系的概念来解释人性。

马克斯思想在它的社会哲学中显然不是用机械主义来解释唯物论的，对于人类意识中的

自由成份并非不曾顾及。恩格斯说，“按照唯物史观，人的生产与**为决定历史的最

后因素。马克斯与我均未曾主张别的，现在若有人误解此说，以为经济因素是‘唯一

的’决定因素，那是把上面的命题变为一种无意义，抽象的矛盾说法”（注十五）。穷

困的增加虽为产生无产者的革命意志之源，列宁却反对人们“轻视意识成分的重要”，

反对“盲从劳动的运动”，而且坚持主张以革命意志的品质而不以经济的情势，来审断

革命工作者（注十六）。恩格斯也以同样的精神承认人的意识的决定进入了历史因素

中，进而与纯经济的原因共同成为历史的决定因素。他说，“一个历史因素，一旦被另

一个最终属于经济事实之因素带入了人世间，它不但能与它的外缘发生反应，而且能影

响它自己的道路”（注十七）。

按照这些说法，马克斯主义并不主张单纯的自然生机说，而是主张那一半由超人性的历

史逻辑，一半由于人类意识本身所造成的各种生机动力。

但是这一个立场并未一贯地维持着。那在历史决定中占如此地位的理性意识，终于被贬

降为无意识的暴力之工具。马克斯说：“人脑筋中的幻影，乃是经验所能证实的物质生

命过程的必然附属物，是与物质的前提相关连的。道德，宗教，哲学，以及别的种种概

念与它们相连的意识都不再保存一种独立面目。它们没有历史，也没有发展；但人在物

质生产与物质交易的过程中，对他们的思想观念起了变化作用。所以不是意识决定生

活，而是生活决定意识”（注十八）。

虽然意识的地位在马克斯的社会学说中，是前后不一致地有时被尊重，有时被贬损，但

为着那唯物定命论的利益起见，马克斯的认识论和心理学却完全达于一致。它的认识论

是属于粗浅的唯觉论派，而其心理学则将理性过程降为生物反应。恩格斯说，“我们的

意识和思想不问是如何地似乎超乎自然，都只不过是人身上属于物质的脑筋之表证而

已。物质非是心智的产物，但心智本身乃是物质的最高产物”（注十九）。

结果是马克斯主义与早期的自由主义至少有一个共同的特征。不管如何加以限制，它的

社会思想里面，仍然显示一种为它的心理学所不予支持的意志主义。因受了它哲学的限

制，它不能想到人的灵性的真正超越与自由。正因它的社会理论中有不一致的说法，所

以它对历史事象作相当真实的描绘，只在它用机械的观念求了解历史命运与历史自由的

矛盾这一方面它是错了。但是对人的地位它被迫否认人格中的灵性意义，所以它终于不

能了解人的罪恶之真性格。在马克斯学说中象征罪恶原则的那占控制地位的中产阶级之

贪婪，显然并不只是一种有组织的饥饿冲动。占有欲本身属灵性的成份比属肉体的为

多；在许多事例上，它显然不过是求权的工具。但马克斯主义却不了解“求权意志”，

这就说明它为何希望在人类的物质欲望等均满足后，即可以达到完全的社会和谐，而却

不想在俄国可以造成一个新社会，其中却有新的寡头政治，不受社会制裁而表现着可怕

的暴虐。

马克斯主义对于欺诈，亦如对占有欲和求权等冲动一样，都不了解其中的灵性品质。它

虽然了解一切文化结构都受某种思想范畴的支配，却因它解释意识为物质条件之产物或

反映，这种卓见就贬损它的价值了。换句话说，马克斯主义是将人类把自私自利掩盖于

所假想为具有普遍效力之理想下的趋势，归之于人心的有限性，即是说人性是以它的环

境为转移。然而它这样就不能解释为何人心中必须有这样的假想，而不像禽兽一般只追

求自己的私利呢？是因为人的灵性超越于他的生存冲动之上，能看到比自身生命更广大

的价值领域，所以他似乎必须对这一个更广大的价值领域效忠，即令实际上他并未如

此。那必然产生欺诈的灵性作用，也同时在那无意识的欺诈错误之上，加上了那有意识

的欺诈成分。恩格斯以下面的话承认这事实的一部分，但只是一部分而已：“某种思想

体系自然是由所谓思想家以意识而达成的，但只是一种假的意识而已。那真正推动思想

的仍然是无意识的；不然就不能产生某种思想体系（注二十）。”恩格斯在错误的意识

之外见到那真的意识，那是对的。但这个见地不合乎马克斯的思想立场，即认为一切意

识不过反映人的利害关系而已。他臆断人对利益作合理辩护，只当他处在无意识时才属

可能，那就错了。这种辩护既是意识的，也是非意识的。马克斯主义者的政治答辩，常

常以道德的讽刺来对待敌人的思想，而这种道德讽刺只有加在有意识的错误行为上，才

算恰当，这样他们岂不是否认了上述的所谓“无意识”之说了。

第五节各种对立学说的社会根据

在理想主义与浪漫主义，心理分析与唯物主义的冲动当中，旧的理性自然主义有一个不

确定而矛盾的立场，这是我们在上面曾论到的，而且曾将它归于那在自然主义之内所隐

蔽的唯理主义之下。但是旧的自然主义之中立性，与晚近的浪漫的与唯物的自然主义之

暴戾，皆不能从纯文化的立场上去了解。这个冲突的真正动力必须从社会经济的观点上

去解释。控制十八世纪思想的自然主义，乃是新兴的中产阶级人生观的哲学表达。中产

阶级在它反抗封建制度的时期中，曾以自然主义的哲学为工具，来了解自然生机和历史

的相对性，反对基督教古典式的理性主义之保守作风。这封建的保守主义利用那以为社

会的理性仪形是永久有效，永久不变的观念，来支持它所曾建立，而现在却又拒绝改造

的社会。而今那中产阶级已成为近代社会的主力，至少是那仍留存着的中产阶级文明中

的主力。所以他们就让他们的生机感和相对感，并他们所了解的人与自然及历史的关

系，为那唯理主义的形式看法所替代。这中产阶级的唯理主义既然是渊源于斯多亚与伊

彼古罗派的思想，而不渊源于柏拉图的理性主义，所以从开始它对自然生机和理性制裁

的冲突就没有强烈的感觉。它对人生的各种真正冲突是模糊的，当它兴起取得权势时，

它缺乏任何悲剧的感觉；结果当他胜利时，也就不能领略人生的悲剧冲突，特别是创造

性与破坏性中间的矛盾。因为这个缘故，尼采与马克斯主义者对基督教与理性主义的抗

议，是比那不显然反对基督的中产阶级思想与基督教的主要见地更有关系。

浪漫主义和唯物主义，对理性主义之自满地以为人在本质上是理性的，和理性主义有削

弱生机的危险，这两方面所作的抗议，已由近代社会中的两个阶级，即中下阶级与劳工

阶级所承继了，他们为历史的必然性所迫，进而向占政治与经济优势的高层中产阶级挑

战。中下阶级用各种浪漫主义的方式来表达自己，以法西斯政治为登峰造极；而劳工阶

级则自然被唯物哲学及共产政治所吸引。这种种抗议因中产阶级的文明与声望之颓堕，

而更为人赞许；因为一个文化中所包含的真理之能维持自己而掩藏着那一切历史真理所

含的错误成分，是有赖于那文化的声望及巩固性，而少依赖那真理观念中所含的可赞成

性的。

不幸的是，不管浪漫主义与唯物主义对人性和历史的真理有何重要发现，这些学说一方

面都成为催促衰败的工具，而另一方面又成为未成熟的革新的工具。因为它们对人性问

题的见解不深，所以它们仍留在混乱之中，有时竟增加近代文化从开始以来所含有的错

误。浪漫主义主张自然生机及其原初和有机的形态，以反对唯理主义的普遍性。所以它

或则如尼采主义之反对每一个仪形和秩序的原则，或则着重原始式与不适当的自然形

态。所以它成为衰败的工具，催促中产阶级文明的毁灭，而不能贡献一种达到新秩序的

方法。很有意义的，中下阶级（那些争扎着要脱离自我的隔离，以进入种族国家的统一

性，和那些本来没有历史意识而在原始部落主义的立场上发现了历史观的）都成为促进

此种衰败的工具。

另一方面，马克斯的唯物论却包含着一个真纯的建设原则。它本身是一种唯理主义，因

为它相信理性是具有创造与形成的能力的，不过不是人的理性。历史中人的创造力是在

理性层以下的生机冲动中，这种冲动是表达于阶级关系之内的。但是它相信这些生机冲

动都受辩证的历史之较高逻辑的控制，因为妄想单靠社会组织的改变可以驯服人类的破

坏性，可以从人类的创造性中澄清它的破坏成分，因此它敦促近代人地传统社会秩序加

以狂暴的反抗，且保证他们，这种传统社会秩序摧毁的结果，可以达成一个新社会，在

这新社会中，人类生存的生机暴力可以纳入于那辩证的，超人的，历史逻辑能力中而终

不逾越。若浪漫主义在政治上领人返回于原始的部落主义及其连带而来的紊乱，马克斯

唯物主义却相信近代社会中阶级冲突的紊乱，可以由那些了解这冲突的内在逻辑的人的

领导而达到一切冲突的解决。

马克斯政治之终于产生了与法西斯政制无甚分别的苏俄政制，这不算为稀奇。因为它们

双方对人性中的创造与破坏力量的相互关系都不十分了解；同时对人类创造性中仪形和

生机的关系，也不完全领会。浪漫性的法西斯主义者意识到中产阶级唯理主义文化中的

僭妄成分，所以澈底摆脱秩序上的一切仪形与理性原则，而坚持浪漫自然性的种族和血

统之原始形态是理所当然的，只要它能充分地发挥生机。马克斯主义者也意识到唯理主

义者社会秩序中之僭妄成分，却忘记人类的各种制度都免不了若干程度的僭妄，连他们

自己的制度包括在内，因之狂妄地希望着在一个新社会秩序中人类创造性的表达不再含

有破坏性，而且人类的生机活力必为那一个社会的完全和谐所调整驯服。所以马克斯主

义者那妄断人性的主张是以一个普遍秩序的单纯原则来装扮一种道德的门面，并加以道

德的裁可；恰如那浪漫主义者对人性的更深一层的妄断，既不能以纯虚无主义的姿态存

在，就不能不以那原始的自然团结与自然秩序的狭隘原则渗杂其中。双方都加以道德的

认可，好使人类的冲动得以尽情表达而不加制裁。所以这两种主义在政治上产生了同样

的果实。只是我们须承认，浪漫法西斯主义轻视人性的态度与虚无作风较之共产主义的

人性观与最后的乌托邦主义，是具有漫无限制的破坏性的。

也许可以更进一步说，从社会历史的观点来看弗锐得派的心理学，它的见地可说是加重

说明了浪漫唯物主义对唯理主义之人性和历史解释的抗议。弗锐得心理学说中所着重人

类反叛性那一方面，在那些具控制社会地位的阶级中发现，多于在中下阶级及无产阶级

中发现。弗锐得心理学将人类潜意识冲动之幽暗迷宫如此烛照出来，以致叫人对理性的

人之虚妄和文明社会的制裁丧失了信仰。这一派的见解是以现有社会的立场来表达的，

并未见到什么道德或政治的替代方法，因此叫人有了一种更深的悲观，不仅是使人对某

一种特殊的文化失望，而是对文化本身失望。或者是因为个人感觉自己软弱无力所产生

的结果，因为个人在社会的处境下受他自己所联系着的文化之束缚，以致不能想像其他

不同的环境。也许这是对一种特殊的历史形式与制裁之妄见的卸责方法，所以那因社会

处境而仍联系于此种形式与制裁中，且从中获得特别权利者，勿须经过那追求新的社会

道德的痛苦。弗氏在他的文明与不安（CivilizationandItsDiscontents）一书中所

达到的结论，其含义几乎与尼采的虚无主义相同。他以为若对“超自我”（值得注意

的，他不是以超自我为超越的灵性，而是以它为社会的产物）加以训导制裁，那就必然

不免会造成错杂紊乱。依据这些前提，弗氏一时倾向于对人性作无定性的结论，但终于

不能否认社会制裁的必需，也不能对精神错乱找到真正的心理治疗，因为这错乱必然是

依附此种社会制裁而来的。这一个解决不了的问题只领他走上了一条不通的悲观之路。

在某一意义是，弗氏的悲观结论显示着上层中产阶级的基本精神问题，恰如马克斯主义

显示无产阶级，和法西斯主义显示中下阶级的精神问题之同样明显。弗锐得派的思想，

乃是某一部分上层中产阶级良心不安的标准产物，那一部分在理性秩序和制裁片面成就

之下发现了的紊乱，却不能，或不愿，对其所发现的找出一个某本解决的方法。

事实乃是：不问从唯理主义或浪漫主义的观点来看这问题，在近代文化范围内，是不能

解决生机与仪形问题，或对人类创造性与破坏性的相互关系作充分的了解。在这些限度

之内，近代文化被强迫着从下列四种难以维护的观点中去作选择：一、如法西斯主义之

崇尚生机而趋于破坏暴戾；二、如自由主义之想像历史中生机势力之和谐而事实与之相

反；三、如马克斯主义的暂时承认理性制裁的欺诈僭妄，而希望由革命来改组社会，以

使人类的情况完全改变；四、如弗锐得派对人类生机与制裁问题基本之解决感到失望，

而以掩饰之说自为满足。

附注

注一、这一比喻见海多书中。

注二、LettersontheAestheticEducationofMankind

注三、见尼采的BirthofTradegy

注四、从尼采的许多一再重复的话中选出一个作为例子：“以价值的意识来作行为的常

范乃是一种病态，表明真正的道德——即可靠的本能行为——已走入了邪魔之途。强盛

的国家与兴盛的时代，对于它们的一切权利，原则，行动，本能和理性，都不用思考

（Works十五卷，一六六面。）”

注五、见尼采的（GenealogyofMorals第三篇，第十九段）。

注六、见伯格森的（TwoSourcesofReligionandMorality，第一一二，一一三

面。）

注七、对这个矛盾的深刻分析，见狄里克（PaulTillich）的TheInterpretationof

History，第二部第一章。

注八、参看叔本华的TheWorldasWillandIdea,EnglishandForeign

PhilosophicalLibrary，第四二八面。

注九、尼氏曾说：“生理学家不要以生存的冲动为有机生命的基本动力。一切生命超乎

一切的欲求乃是表达它自己的能力。生命的本身即是求权的意志，生存的冲动只是这一

个意志间接而常有的一种结果而已。”参看尼采的KritikandZukunftDerkultur，第

四章，第十三段。

注十、参看卢氏的民约论SocialContrats,Everyman’sEdition，第一九七面。

注十一、参阅弗锐得的NewIntroductoryLecturesonPsychoanalysis，第一○四

面。

注十二、弗锐得所承认他在估计人性的错误，其实远超乎他自己所想像到的意义。他于

报告关于“厄策坡斯结”之分析时曾说：“出乎我们意料之外的，所有的结果与我们所

期望的恰恰相反。并非是抑制造成焦虑；焦虑是先在那里的，它造成了抑制”（前书第

一二○面）。若弗锐得能早知道焦虑根本是与人类自由连带而来的，很少与外在的危险

有关，那么就会显然看出他所论到的一切精神错乱，都不是由于“上层自我”之被抑制

而生，而是由人类的自由性而来。有一个近代最颖慧的弗锐得心理学派的人，凯仁郝奈

（KarenHorney）女士，她想证明亚得勒（AlfredAdler）所主张的“求权意志”为基

本的冲动，及弗锐得所主张的**冲动，都是由一种更基本的焦虑而生。她说，“弗锐

得与亚得勒都未曾认识焦虑在产生上述各种冲动之地位”（郝着TheNeurotic

PersonalityofourTime，一八七面）。郝奈认为弗锐得的主张太偏重生物性一方面：

“他倾向将社会现象归之于心理因素，而将心理因素归之于生物因素”（第廿八面）。

但郝奈女士自己又转而以纯社会学的观点来解释焦虑：“近代文化是以经济的竞争原则

为基础。……两个个人间的潜藏敌意，结果不断产生各种恐惧”（第二八四面）。郝奈

女士以社会经济的观点代替纯生物的观点来解释人生焦虑之根源，只不过略为接近真理

而已。若近代析心学者能从基督教的伟大心理学者祁克果（SorenKierkeGaord）的有

关人类忧虑问题的着作DerBegriffderAngsh一书学习，就可以对人之焦虑的基本性，

和焦虑与人类的自由之间的关系有所了解。

注十三、参考恩格斯所着LudwigFeuerbachDuncker,ed.，第五六面。

注十四、见胡克（SidneyHook）所着TowardanUnderstandingofKarlMarx中所引马

克斯的辩证与自然。参胡原书一六五面。

注十五、见胡克前书一七九面中所引恩格斯致布拉赫（J.Bloch）书札。

注十六、见英译本列宁全集（Lenin,Works第四卷，第一二二面）。

注十七、见胡克前书（第三四二面）所引恩格斯致梅伦（F.Mehruig）书札。

注十八、见资本论（Capital,ModernLibrary）第八面。

注十九、见恩着LudwigFeuerbach第**面。

注二十、见胡克前书所引恩氏致梅伦书第三四一面——

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