第一章　人类的命运与历史

人的本性与命运（下卷）

人的命运

第一章人类的命运与历史

人类是陷于自然与时程的变迁之中，然而也不尽然。人为被造之物，他受了自然的必然性的支配；然而他也是自由之灵，他知道人的寿命有限，因此他倚靠着一种内在的能力以超越时限。他看“度尽的年岁，好像一声叹息”，他的生命短于一些禽兽。但人因预知死亡必临而有的感怆，乃是禽兽所没有的。人命有如“生长的草，早晨发芽生长，晚上割下枯干”（诗90：5－9）；人对此无常的人生，或怀感伤，或故抱矜持而泰然处之，这事实正表现人与禽兽所处的地位不同。

人之能趋越自然变过，使人有创造历史的能力，人类历史虽植根于自然的过程中，然而它是超乎自然因果律的决定结局，而不限于自然世界的迁流变异。它是一种自然必然性与人类灵性自由的综合。人所具有的超越自然变迁的自由，使他在意识中能够把握时限，藉以认识历史，也能将自然中的因果连续事象，重新安排，改造历史。“历史”一名辞之含义隐晦（既是时程中发生的事件，也是人所记忆和纪录下来的），正表示人的自由乃是行动和知识的共同来源（注一）。

在人类的历史中，人的灵性总没有脱离自然的必然性之支配。然而在另一方面，人的心智总是能超脱有限的情势，想像到一种更为究竟的可能性。所以历史的冲突不必视为是常道；人能仰望一种将来的普遍太平以替代目前的这些冲突。所以历史是运行于自然和永恒的双方限度之间的。一切人类的行为，一方面是受自然的必然性与限制的支配，在另一方面，也是受人对那统治万变的不变原则所持的忠心的支配。他既忠于那不变的原则就想消除变迁现象中的偶然冲突成分，实现那永恒不变的权能对人生所规定的真实意义。

在各种人生观中，我们可以依照它们对历史的态度而分别为两种。那认历史为有意义的一种，便以人生为启示人生真义的，也是向着人生的更充分的启示和实现而前进的。那不认历史为有意义的一种，把历史当作不外乎自然过程中的有限性，而是人的灵性所要超脱的。他们以人之陷入于自然中为“恶”之因，而认为人生的最后得救，乃是从有限的世界中解脱出来。前者以历史为具有无穷意义的，我们仍等待那意义的最后启示与实现。后者则相信历史本无意义；他们或以历史为一种受自然必然性所支配的秩序，而这秩序对人生的意义毫无影响；人最好是能够逃脱历史。

各种文化对历史的态度不同，是由于它们对人在历史过程中所具有的超越性，以及人对本身所具有的超越性之不同估计而来的。有些人认为，既然超越自我的能力，是灵性的最高能力，所以人生的实现自然是使他从历史的混乱中解放出来的。人现在的一半沉沦一半超脱于自然的生活，必须改变为完全超脱。所以那些否认历史为有意义的宗教与哲学，都以人类所努力的目标是一种“永恒”；而那种人类所向往的永恒乃是以取消历史来实现历史。在这种永恒中，“万物不相分离，也再无一事一物见异于众而孤立，所以彼此间的委屈是不可能的”（注二）。

那些以历史为表现人生意义的宗教对人类之一半陷入，和一半超越于自然过程及时限变迁之中的态度，是完全不同的。它们不以历史中的混乱为人类所必须从而解脱的邪恶。历史中邪恶之所以发生，乃因人类妄图否认或逃避历史中的变迁，要求一种为有限的被造物所不能达到的自由，超越，以及永恒和普遍性的地位所造成的。换句话说，是罪的问题（不问是隐然或显然的），而非有限问题，才是人生的基本问题。然而人的有限性一问题并未取消。那些宗教承认那处于历史过程中的人是太缺乏远见了，他不能辨别历史过程的完全意义，不管他的知识与能力所具有的自由如何成为历史过程的成分，他的实现历史意义的能力是很有限的。所以那认历史为有意义的宗教对人类历史与命运的当前问题的看法乃是：既然人类只能辨别历史中的片面意义，而所能辨别的意义，又只能片面地去实现它，那么历史的超越意义又将如何去显示并实现呢？这些宗教在近代的腐化趋势中以为这问题是可以简单解决的，它们相信历史的累积影响，可以给予软弱的人类以智慧和能力，来辨别并实现人生的意义。

较深刻地承认历史意义的宗教却承认，不管人类所增加的智慧和能力到若何程度，历史必不能胜过人的有限性以完全实现人生；历史仍然一方面保存自然的必然性，而另一方面也能朝向着超越的“永恒”和超历史的目的前进。

所以就上面这种宗教的本性说，它们都是具有先知性和弥赛亚盼望的。它们仰望历史中的某一点，又仰望一个超历史的终点，而那终点即是历史的末运，到那时候就要显示并完成人生和历史的充分意义。正如旧约记中所称“耶和华的日子”之乐观期望（这是为第一个作书的先知阿摩司所发现而加以批评的），这种“弥赛亚”的指望最初是由期望民族的胜利而生的。后来它们才逐渐认识人欲靠赖国家的野心和权势来否认并逃避人的有限性，适足以增加历史中的腐化因素，而从实现人类历史和命运的观点来说，这腐化因素竟成为历史的基本特征和永久问题。同时它们也承认历史必须被澄清被完成；而历史的最后完成必须包括上帝对人的那种谋使历史达于最后高峰的错误行为和企图的毁灭。

承认与不承认历史为有意义的宗教之间的基本区别可以简单地说明如下：一个是具有基督的指望，一个是没有这指望。那些指望基督的宗教是以历史为有意义而仍在等候着历史意义的完全启示与实现的。那不指望基督的宗教或文化，对于人生的意义是从自然或超自然立场去解释的，这种解释使历史意义超越性启示成为不可能的或不必要的。例如在各种自然主义的学说中，现实历史中所有的那些超自然的历史远象都被认为是一种不可能的错觉；它们也相信自然性历史之接受超自己启示是办不到的；而历史意义的超越启示也是不可能的。更有相信人类的自由和超越自我的能力是无限量的，一直可以超脱历史的混乱而达到了纯粹的永恒。因此历史意义的一种超越启示乃被认为是不必要的。基督的意义在乎祂启示了神的旨意，这旨意在历史中统治历史。凡以为人超越自我和历史的能力是可以从人的有限性分开的，都以为待救的意义在本质上是救人超脱历史，所以人不必在历史中完全实现自己，或努力追求历史的意义。

凡指望基督的宗教，都是以历史为处在一个超乎历史而片面被启示着的一个旨意与权能的支配之下，也认为历史是暗示着这意旨和权能可以有更清楚的启示的。人之所以期望基督，是因为他们认为那种启示是可能而且必需的。这可能是因为历史被认为是超乎它那必然的自然基础之上的。这必需是因为历史中的意义被认为只是片面而且败坏了的，所以必须被澄清被完成。

就那根据有无“弥赛亚”的指望来解释世上的各种文化而言，只有在基督教相信那种指望已在基督身上应验了的信仰中，才有这种见解。若不依赖基督已被启示了的这种信仰，则不能从有无基督的指望上，来解释世上的各种文化；因为若不直接或间接包含那认为是已经得着了所指望的目的之信仰，人生与历史的意义即无从解释。那就是说，对历史若没有特殊的假定，即不能解释历史，而本书所有的解释，是根据基督教信仰的假设的。我们讨论人生问题是以基督教信仰上的解答为根据的。从这一意义上说，我们的解释，正如一切的解答，都不免采取一种信仰立场。然而它并非纯粹教条式的，而是企图分析那被认为是在历史的一种特殊事例上得着解答的问题和指望，而且也考虑到这些问题与指望何以在历史上不是人所普遍感觉到的。这样一种分析必须先探讨那以基督为“愚拙”而否认历史意义的文化，因为在这些文化中。既未曾提出那只有基督才能解答的问题，也没有存着那只有在十字架中才能应验的指望。

第一节不期望基督的历史观

天下没有一件事比没有问题而有一个答案更为荒唐的了。半天下的人以基督教所给予人生和历史的答案为“愚拙”，因为他们认为那必须由基督的启示来作为答案的问题并不存在，也没有那必须依靠基督的启示来应验的指望。这些人的文化既不领略历史的意义，所以没有弥赛亚的指望。它们不以历史为人生意义的根本可说是由两种彼此矛盾的人生观而来的。其一以自然的体系为最后的真实，人类的命运必须适应它。另一则从人的立场来看自然，觉得它若非混乱无序，则为一种没有意义的秩序，所以人须藉着理性，或人心中的一种高过理性的能力与统一律来逃避它。有些是兼采这两种看法的思想体系，斯多亚派便是典型的代表，它们否认历史意义的两种方法是将历史当作纯粹的自然，或是以它为一种败坏了的永恒。

一限于自然的历史观

从得摩克利妥到路克惹丢（Lucretius）的古典维物思想，较之任何近代的自然主义，更能根据自然的观点给我们一种一贯的人生观；因为近代的自然主义很少不是暗中地在它们的自然思想中包含着一种希伯来民族在圣经中所表现的人生观的，它们以自然负荷历史的意义，甚至以自然为历史意义的设计者（例如以生物的进化来承担历史上的进步趋势）。只有在古典思想以及那些恪守古典思想的近代派（注三）当中，才有人努力地在将历史局限于纯粹自然之中。

企图将历史的真实性，局限于一种没有意义的自然过程中，可由古人对死的默思及反对怕死的见解充分表明出来。人之有死，正是证明人与自然界的有机关系，也是证明“人并不比禽兽强”，因为“都同归一处；都是出于尘土，也都归于尘土”（参传3：19，20）。况且死不只是表示人的有限性；那无穷无尽的生死相续，至少在某一方面是证明历史不过是自然界一连串没有意义的事象之重演而已。古典自然主义欲将历史贬为如此的简单说法。路克惹丢说：“试想在我们未诞生之前的往古的无限年岁，对我们是如此地无关重要。这正是自然向我们表明未来的光阴也复如此。这有什么可怕呢？有什么是暗淡的呢？将来岂不是比睡在床上更安全更无忧患呢？”（注四）。

然而不问死是如何严酷的自然律，恐惧死亡却是人心中超自然成分的一种表现。怕死的心毕竟是证明人强于兽；因为怕死的心不只是由于人预知死亡之必临而来的，也是因为人想到并虑到在死之彼岸的一种真实境界。这两种忧惧正可以证明人超越于自然之上。人的能想到他本身的生存在自然中临终时的一种境界；这就证明自然没有完全包括人的命运。人之怕死，是消极地表明人的灵性超越于自然。人能想到在死亡的彼岸有一种有意义的境界，正如罕姆勒特（Hamlet）独自沉吟的话语所说的，“死了，睡了”，或者即指“作梦”，正是积极地证明人的自由是超越自然的。怕死之心正是初步地表明人具有创造历史的能力。

古典自然主义以怕死之心为一种不必要的错觉，欲以此诱人逃脱死亡的恐惧。它提出两层理由：其一是人在历史中没有可怕之事，因为实际上并没有历史，只有自然的绵续和自然的重演而已。路克惹丢说，“倘若大自然一旦发出声音，它必指责我们说：‘必死的人阿，你有什么理由忧愁呢？为什么想到死就太息哀哭呢？……无知的人阿，为何不以人生为客旅，倦游之后，即安然逝去。……万物终必如此……万事毕竟不变，即令你万古常存，永远不死，也不过是再经历一些始终如此的万事万物罢了’”（注五）。

另一理由是：在那可能的超历史的阶级中，正如在历史中一样，也没有什么可惧怕的，因为人并不超过他的现实生活，所以不须想到死以外的审判。以彼古罗说：“一个人能正确地了解死之无可畏，他于生必也无忧；只有愚人才说，他的怕死不是因为死已摆在眼前使他忧伤，而是因为死于未来能使他担忧。……其实那一切邪恶中最可怕的死，对人是算不得什么的，因为当我们活着时，死既不能见我们的面，等到死来临时，我们也就不再活了。所以‘死’与活人死人都是无关的；因为对活人死是不存在的，到了死时人本身就不存在了”（注六）。

古典自然主义之必须诱人不要怕死，不只是将历史贬为自然的过程，而且在历史境地之外，否认有任何生命的真实境界，是有双重意义的。第一证明若没有超越自然的永恒感，就完全不能有一种（如孕育在怕死的心思中的）历史感。人既可以把时程中的连续事象纳入于他的意识之中，成为“片面同时”的感觉，就暗示着在神那里有一超乎人的理解能力之“全面同时”之感。人虽陷于历史之中，却有能力超越于时限的连续现象之外，这是暗示着有一种不受限制的超越能力，就是一种超历史的永恒性。

怕死的心也证明历史中的道德方面，即善恶之辨，并不因义人和不义的人皆须进坟墓而取消了；不管诗人所说的：

“尘土仍要安排同样的厄运，

加给善人与恶人；

义与不义的人，

都一同为尘土所掩盖”（注七）。

怕死的心也包括着怕罪恶的刑罚之心；即令想到死对人不加分别，仍不能取消这种恐惧。这种惧怕也不能因为说死后再无别的境界而被消除，因为这说法所想要止息的惧怕本身是表明人灵性中所具有高深之处，不能为自然所概括（注八）。

总之古代自然主义想将历史贬为自然过程的一切势力都是错误的。它因为不承认历史的正确意义，所以取消了人生的意义。

二为永恒所吞灭的历史观

圣保罗说，“基督对于希利尼人乃是愚拙的”，因为“他们是要寻求智慧。”那就是说，要从历史中的一点或一端来获得历史意义之启示与实现，对当时的希腊人是没有意义的。因为他们是在追求智慧，所以不指望一个基督。他们因为在每人的心中发现了理性的原则，所以他们不需要基督。若是古典的唯物主义将历史贬为自然和时间过程，则古典的唯心主义与神秘主义欲图脱逃历史的世界，正是因为它们也如古典的自然主义一样，对历史找不出任何意义来。但他们在人身上发现一种古典自然主义所未曾发现的成分；他们认为人靠着这成分，是可以从历史中解放出来的。这所发现的乃是灵魂的心智原则，或说是一种更超乎心智的成分。总之，古典唯心主义与神秘主义，懂得所谓灵性的超然自由；但它们不知道这自由和时间过程的有机关系，只知自然与时间过程是人所要从而解脱的，并且以这解脱为人生意义之实现。它们只是想要从历史中得解脱，而不求人生在历史中的实现。

在柏拉图思想中，心智的原则乃是解脱的机构。柏拉图说，“真爱知识的人所不断努力追求的乃是‘实有’，……那就是他的本性；他必不以那外表上种种色色的个别现象为满足，而却继续前进……精神不竭，意志不扰，等到他倚靠着灵魂中的同情和感应力而达到每种本体的真认识；他藉着这一种力量既与每一‘实有’接近而成为一体；既获得心智与真理之后，才能增益知识而过真实的生活；也才能止息努力”(注九)。

柏拉图思想中的主要点乃是“尽美尽善的实有”，换句话说即“至善”，是属乎“不变界”，而不属乎“可变界”的（注十），“每人心中都寓有那种能力”，使我们能达到实有的世界，这即是说，历史的世界乃是一个低级的或幻觉的世界，“看得见的世界乃是囚牢”，“绝对的善”乃是那不变的本体，它作为这变幻世界的根基；只有那“理性亮光而不须借助官感”（注十一），才是人心中那使人可以达到纯粹的实有世界的力量。

人类的心智既能无限地超越本身，而人的理性又能够忖想人类理性的事实（注十二），所以此种超越兼逃避历史的理性与心智的方法，终于趋向于一种神秘的方法，即是藉培养灵魂中一种独到的能力，甚至比理性还要纯洁高尚些的能力，来使灵魂与那“绝对者”联合的神人契合。所以在出世的和超历史的各种文化历史与逻辑，柏拉图思想想到了新柏拉图主义时代，就算是登峰造极了。

在普罗提诺的思想中，心智与其说是灵魂中的理性原则，不如说是自我意识的能力。心智非但不考虑世界，而且也不考虑现象世界的理性原则。它只是考虑自己，直到它与究竟的“善”之“真实的实有”联合并成为它的一体；而那实有，“甚至不能说是具有心智作用”，因为若是这样说，“就会把它**了”（注十三）。

心灵所朝向的永恒，乃是一个浑然的统一体，这个统一体终于将一切个性吞灭了。普罗提诺说得很明白，“心智世界”的永恒否定历史而不完成历史。他说，“心智的世界中没有记忆。连对于人格也没有记忆，也未曾想到自我就是那思想者。在考虑实有时，尤其当达于极端时，我们就不能同时知道我们的本身；思想活动乃是针对着所见的对象，而思想者与对象是一体的”（注十四）。所以生命的终极乃是否定历史，并否定历史中的自我。凡周旋于过程之内的，都永不能“具有本质”（注十五）。

至于东方的否认历史意义的各种文化思想，是无须踪迹它们的逻辑的；道教，佛教，印度教与西方那古典的否认历史意义的传统思想之主要差别，在乎它们是从神秘思想方面，而不是从理性方面，去否认历史的意义的（注十六）。

在西方的否认历史意义的各种思想中，从开初也具有一种肯定而不否定历史的理性色彩（如在柏拉图的共和国中），这正证明西方的历史在基本上具有两种互相冲突的倾向，最后成为希腊与希伯来两大文化体系的对立与联系。理性显然是历史中的秩序原则，虽然自然中的历史并不完全与理性的原则相符。而且理性也是人的自由之超越自然的象征，同时也表示人是陷于自然之中。因此只有那出世的神秘主义对否认历史之意义这一点是始终一贯的。

古时希腊思想中的唯物主义与唯心主义，自然主义与超自然主义之间的冲突，部分地由斯多亚派的主张把它们联系起来，而所付的代价则是思想上的一贯性。因为斯多亚派从来不确知人所遵从的理性原则究竟是存在于自然中的一种秩序呢，还是一种人的自由的原则；也不知道人是依据自然，抑或依据人性所特有的理性原则而生存。辛尼加说：“人生的目的是要行动合乎自然，那就是说，既要符合人的本性，也要符合宇宙的本性”。“宇宙的本性”既包括有形的秩序，也包括人性中的自由，所以斯多亚派的这种基本伦理概念，根本就是混乱的。但斯多亚派的一般倾向，却是接近于古典自然主义的。

在希腊古典思想的争论中，自然主义者主张理性原则深存乎自然之中，而理想主义者则认为理性是超乎自然而深存乎人的心智自由中。“理想主义在此一辩论中的胜利结果，虽然保证了自由，却须付恢复‘偶然性’与‘必然性’的代价，而此二者又再度成为那独立的物质体的功能”（注十七）。

所以在古典的希腊思想中，总没有基督与弥赛亚的指望，因为人所必顺服的权威并非被认为是一半隐藏而未曾显明，也未被指望作更充分的显明。当时的自然主义者则认为自然是神，服从自然之神则须否认一切历史中的恐惧，盼望，奢望和邪恶。当时的理性主义者则以理性为神；而历史中的必然性与偶然性，从理性的观点看，仍然是纯粹的“机遇”，或机械的必然性，那即是说，历史本无意义，因它部分地存在于自然之中。在两者之中，都没有启示生命在历史中的究竟权威之必要或可能，也就没有充分启示人生意义之必要与可能。唯一的出路，若不是将人生的意义贬为比较上无意义的自然秩序，即是将人生转变为纯粹理性，即是纯粹永恒，使人生从这无意义当中解脱出来。

第二节期望基督的历史观

若人们对基督不存期望，则基督自己不能在历史中启示那隐蔽的神权，也不能启示历史的意义，那就是说，人若不认为历史具有潜在的意义，则所有主张基督实现历史的潜在意义和澄清历史中的混乱与障蔽之说，将不为人所信仰。所以“基督对希利尼人为愚拙”，古今如出一辙。基督也许“对犹太人是绊脚石”，却不是“愚拙”。对犹太人之成为绊脚石，是因为祂虽为他们所指望，却不是他们所指望的那种弥赛亚。我们必须肯定说，真正的基督必为绊脚石，那即是说，基督来是既要使人失望，又要实现指望。祂之所以要打断人的某些指望，乃是因为他们对弥赛亚的指望大都含着自私成分，若要实现这种指望就必把历史的意义弄错了。每一种弥赛亚的指望，都明里或暗里假定历史意义的应验必须依照那具有此指望的人民的心愿。

因为没有基督的期望就不能有基督，这件事实使基督的特殊启示与整个文化历史连系起来。而真基督之不能为那所指望的弥赛亚这一事实，又把基督教与文化历史分开。为要证实这观点，必须更详细地研究各种对弥赛亚的指望的历史。

一弥赛亚主义的不同阶层

先知所提出，以弥赛亚观点作为历史性的解释，乃是希伯来宗教的高峰，尤其在先知的默示观点上，较之传统的希伯来律法主义更是如此。但是希伯来的弥赛亚思想，正如希腊古典思想之否定历史观的人生看法一样，并不是仅有的，它不过是那最深刻的，而不是唯一的弥赛亚思想。因为任何对历史认真的文化，都包含着相当的弥赛亚思想。这种思想之最明显的表示，可以在古代埃及，米所波大米亚及波斯各帝国中发现。即古时的罗马帝国亦有弥赛亚思想的色彩。当时人认为罗马帝国是含有整个的历史意义，所以努力将整个历史的意义与罗马帝国史连贯起来。古时希腊与罗马神话中的“黄金时代”之说，或是表明早期历史中的自然美德与纯朴已与后来的历史脱节；或是代表人类早期的原始情调以后逐渐进入文明，这种“黄金时代”之说，即往后罗马弥赛亚思想的根基。罗马人以为弥赛亚时代即是古时原始美德的恢复。所以那认历史之完成是在于恢复古代美德之说，是老早就开始了的（注十八）。

要了解弥赛亚思想的逻辑及它与各种以历史为实现人生意义之文化的相同性，须将弥赛亚思想分为三个阶层：一、自我民族主义的弥赛亚观，二、普遍伦理思想的弥赛亚观，三、表现于先知思想中的超伦理的宗教思想弥赛亚观。这三种弥赛亚观都见于希伯来先知中的弥赛亚思想，而一二两种弥赛亚思想则见于先知前的时代。

一、自我民族主义的弥赛亚思想：这种弥赛亚思想是期望着那表达这期望的民族帝国或文化的胜利。他们认为历史的命运是模糊的，而恐人生是没有意义的，主要的缘故是因为他们知道那代表人生意义的集体生活之民族或帝国是比自己所妄想的更有限。那代表人民心中的不安是以他们的仇敌为象征，所以实现人生的意义，即在于本民族或文化之胜过仇敌。这种人生见解和历史概念，虽代表历史文化的最下乘，而它在极高层的先知弥赛亚思想中却仍未消除。即是先知的弥赛亚思想，仍希望弥赛亚乃是保障以色列民去抵抗仇敌的。并且即在那拒绝民族自利主义的基督教历史概念中，这种成分仍未完全取消。在基督教信仰的历史观中，基督所保障的并不是一国一族的胜利，乃是上帝的权柄。但若不同时认为基督是保障义者以抗不义，保障信者以抗不信，则对于此种神的保障仍难置信。这在历史的解说中，是一种更巧妙的自私腐化，下面我们要作进一步的分析。不过此处要加以说明的，不只是最高的基督教先知思想不免自私腐败，极进步的文化也同样不免回复到以原始的民族自私主义解释历史，近代的纳粹主义便是例证。

二、普遍伦理思想的弥赛亚观：在第二个阶层的弥赛亚思想中，历史的问题不再是某民族，国家或文化自身的无能，所以它所给予的解答也不再是自己国家民族对敌人的胜利。问题所在，乃是历史中的善的力量之不能胜过罪恶。它以历史的罪恶的暂时得胜为一种威胁，所以希望弥赛亚临格，使权力与公义结合为一，消除恶势力的威胁，予历史以意义。正所以说明弥赛亚思想中“牧者王权”的象征说法，这种说法不只在希伯来的弥赛亚思想为重要，在巴比仑和埃及的弥赛亚思想中亦是如此。

那作王的好像牧人一样，他虽有王权，却是温和的。他的审判是极公义的，他的审判中兼有公义与仁慈，因为他“行审判不凭眼见，断是非不凭耳闻；却要以公义审判贫穷人，以正直判断世上的谦卑人”（赛11：3—4）。

有人以为希伯来的先知将自私的民族主义的弥赛亚思想提高到普世的伦理阶层，并以历史中的道德意义为最重要；认为邪恶暂时得胜和正义的暂时失败为历史中的最大问题。诚然希伯来的先知大体上是有着这种弥赛亚思想的；第一个大先知阿摩司在当时的“耶和华的日子”之期望中，曾指责以色列人的民族自私。但若将先知思想与这一个普遍的道德观点列为一谈，那就错了；因为这一个道德观点不只是在先知前期的弥赛亚思想中即具有未成形的发展（例如我们前面已经指出在埃及，巴比仑，和以色列民族中都曾有这种趋势），而且正如往后所要表明的，在先知的弥赛亚思想中具有一个更深刻的成分，比大同思想之胜过民族主义还要深刻。

道德主义的弥赛亚思想，因为期望权力与公义的最后和谐一致而胜过历史中的道德混乱情形，实含有那些认真追究历史意义之文化所具有的特别见地，与那些不认真追求历史意义的文化相对立，这一点是饶有意义的。

期望一个理想君王的来临，即表示那蒙蔽历史意义的，主要上并不是自然中的反乎理性的偶然性与必然性，是一个作为历史特征的“权力”因素。威胁历史的道德意义之各种不义，大都是由一个意志之驾凌另一个意志，这种意志权力是自然所甚少知道的。诚然，自然中也有一种权力，例如群中之长者，或强有力的男性之领导权；而这种情形实为动物及人类社会组织所同具的。然而大体说来，自然中只知道生存的冲动之竞争情形，而不知道竞争的求权意志。

权力乃精神的产物。它虽不能脱离有形的势力而存在，然而它不只是形体上的强迫而已。这一点由初民社会组织中不只有军人，也有祭司的重要地位，即可表明。

伦理的弥赛亚思想之认识历史中的邪恶，基本上不是从自然中的偶然性而来的，乃是从特殊的历史现象，即是意志权力驾凌别的意志之上而生的，这样就发现了历史中的道德问题，乃是在历史的本身中，并非在历史与自然所发生的关系中，也不是在历史由于自然的偶然性遭受败坏而来的。

但在伦理的弥赛亚思想中，对历史有一种更深刻的了解。它所指责的，特别是针对着那不义的执政者和“长老”。它认识不义之与公义是出自同一源头的，是从人群的社会组织关系而产生的。古时埃及的历史公案中，有一篇所谓“善辞令的农民”，其中描写一个农民指责大审判官说：“尔原是设来作为民之堤防，以拯民溺的，看哪，尔竟成了人民的洪水”（注二十）。这个指责不但指出一切政府的道德混乱，因为政府在一方面是执行公义的，另一方面又是危害公义的；同时也是深刻地承认历史上的基本矛盾，承认人类历史的创造性与破坏性是彼此交织在一起的，那组成社会而建立公义的权力，正因为它操权过度而产生不义。

希望弥赛亚式的牧者君王之兴起以克胜不义，骤看起来有如变质的基督教政治思想所盼望的“贤明凯撒”而已（注二一）。伦理的弥赛亚思想之卒能避免此种肤浅作风，是由于它的弥赛亚指望中的超越性。那兼有权力与公义，威武与温柔，善良与仁慈的弥赛亚作王，决不是一个纯粹历史的人物，祂乃是神，降世为王。在埃及的弥赛亚思想中，有“厉神”（Re）亲身降世作王以伸张公义之说。这种超越的成分也出现于巴比仑和希伯来的弥赛亚思想中。

认识只有上帝才能完全兼有权力与公义，即是了解权力的本身并非邪恶；历史中之权力之所以变为不义的工具，乃是因为它本身是社会中各种竞争的权势之一，即令它想要成为一种超越的权力（好比政府）来统摄并调和其它一切的冲突，仍不免如此。弥赛亚思想既然认识若不是上帝本身成为权力的统摄者，则不能消除与一切历史创造作为同来的自私腐败，所以采用神话的象征，对历史提出一种近代各种乌托邦主义所不知道的卓见。

在另一方面，弥赛亚思想中的牧者君王之指望，是使弥赛亚主义与那否认历史意义的宗教正如与显有分别的错误历史学说一样有分别，希望由神的权能来干涉历史，以使世上人与人的关系达于理想和谐之境，乃是要人生的实现完成于历史之中，而并非完成于永恒之中。它并不因为历史是生机的领域而认之为邪恶的；而完美境界也并非是没有生机的一种从生命中提出活力后的永恒宁静。

所以牧者君王之指望乃是那欣赏历史意义的宗教文化的高深表现。它的弱点所在，乃是它所希望的神与历史之打成一片是不可能的。因为上帝是一切权力的来源，而不是历史中的某一种权力的来源，所以祂才兼有权力与公义；若祂成为人世社会中的某一种权力，祂就不能仍然是善良而公义的。历史中的完全美善，只有放弃权力才能表明出来。但这一点必等到那被指望要来的弥赛亚，将弥赛亚的一切王权捐弃，而成为一个“受苦的仆人”，才能清楚表明出来。

先知的弥赛亚思想未曾达到这一个答案。但先知的弥赛亚思想之伟大贡献，是在于它对历史意义的如此渊深的解释并非弥赛亚作王之说所能做到的。先知的弥赛亚观点了解历史是陷于一个必然的惨剧之中，即那在历史中担任特种使命的执政者或国家，常被试探着去犯那骄傲与不义的罪。

三、所以在历史解释中才有了一种新的宗教伦理，这一种新的伦理只能从先知思想与弥赛亚思想的关系上加以探讨。

二先知的弥赛亚主义

希伯来第一个有书本纪传的先知阿摩司对当时盛行的弥赛亚指望曾作强有力的批评（注二二）。那段批评往往为人解释为先知拒绝弥赛亚指望中的民族自私之见，而赞成大同的弥赛亚思想。就阿摩司的思想来说，上述看法是对的；因为他毫无疑义地认为“以色列的圣者”乃是一位超越以色列人的私利的上帝。他曾预言别的国家要与以色列民同受审判（注二三），而且奉耶和华的名宣布，主的权柄不只在以色列民，也在列国的民中彰显。因此阿摩司的话说：“耶和华说，以色列人哪，我岂不看你们如古实人么？我岂不是领以色列出埃及地，领非利士人出迦斐托，领亚兰人出吉珥么？”（摩9：7）被认为是人类文化史上最先谈到历史的大同命运的，当然是对的。这一段话不是从一个民族的观点说的，而是从整个的历史观点说的。上帝乃万民之君。

阿摩司的反对民族自私的话，更见于他所说以色列人的上帝要审判并毁灭以色列人；耶和华并不靠祂的选民的胜利来得荣耀（注二四）。那站在以色列的民族观点上的祭司却认为他的这种说法是对以色列的威胁。祭司亚玛谢谓阿摩司之预言以色列国将受审判，是因为他是出身于南犹大的（注二五）。所以阿摩司的卓见成为希伯来先知预言中的大同思想的渊源。从人类伦理思想史的观点说，以希伯来的先知运动为先知解释人生与历史意义之大同思想的最高造诣是不错的，即或我们必须承认先知思想中对历史的解释仍不能完全清除那民族主义和帝国主义的气味。

然而专从伦理道德方面去解释先知的思想，乃是忽略他思想的真正高深之处。阿摩司之预言以色列人将受审判，只不过是他深切批评当时的乐观主义的弥赛亚指望所偶然达到的一方面而已。而当时阿摩司所指责的弥赛亚指望，是否限于纯国家主义，我们并不能确定。这指望或者也包含某些普遍性的成分。“耶和华的日子”可视为是上帝得胜历史中的恶势力，有如“龙”，“蛇”等象征之物所代表的（注二六）。无论如何，阿摩司在弥赛亚指望中所谴责的并不只是当时的自私而是当时的乐观指望；他对弥赛亚指望的批评并不限于本民族命运，却是包括人类普遍的命运（注二七）。在阿摩司眼中，历史原是一串连续不断的审判，先是审判以色列人，后再审判列国。以色列人之须承受严厉审判，是因为它是被选召去承接历史中的特殊使命的，但它却未能履行。以色列人在历史中的特殊使命并没有给它特殊的安全保障。反之，正因为以色列人自以为有特别的安全保障，可邀神的特别恩眷的那种骄傲之美，才必须受严厉的惩罚。

若充分明了神对人类历史关系这一个含义，就可以看出希伯来的先知思想，与其说是人类道德史上大同主义的得胜，不如说是宗教史中的神之启示的开端。它之所以为神之启示的开端，是因为在人类文化史上，就在这里开始，不把永恒的神圣当作人的最高造诣之扩张与完或，不管是从某一民族的利益说，或是从普遍的大同命运说。上帝所宣布的道是要审判祂的选民，也要审判列国的。这就是说，先知最先明白历史的真正问题并非在于神的权力如何来完成人的有限。历史中的真正问题在乎人的一切骄傲与僭妄；只因人要掩饰自己的有限与偏私，所以使历史陷入于邪恶与罪当中。

只有那不只审判一国，而且审判列国，认为万民都陷于骄傲与不义之中的神的话语，才能超脱任何从人的观点去了解人生与历史之意义的文化立场；这就是启示和与启示相称的信心的开始。神人中间的联系乃是信心，因为先知的主张与神秘主义不同，不想从人的意识深处去求那在历史上看不出的永恒与神圣。它藉着信心了解上帝的话语要审判一切人类的作为。必须倚靠信心的理由是因为人虽能超越自己去认识可能有神的道将审判他，但他自己却不能把审判的道说出来（注二八）。

（一）先知主义与弥赛亚主义的关系

希伯来历史中的先知思想与弥赛亚主义，后来在各种不同的复杂体中，包含着民族主义与大同思想两种成分，更加上先知思想中解释历史意义的新见解，那种见解是原来弥赛亚主义所不能解答的。

与解释先知思想的进化观点相反的，先知思想中的民族主义与大同思想之冲突，并没有藉大同思想之逐渐得胜而解决。正如我们已经见到的，大同思想最初表现于第一个大先知阿摩司的预言中。大同思想并没有逐渐占民族主义的上风。先知约珥代表民族主义的扩张，而约拿一书乃是反对民族思想的。在以赛亚书中则始终兼有民族主义与大同思想（注二九）。在那些使希伯来的弥赛亚指望达于最高峰的默示文学书中，历史的顶点有时是人类的普遍复活（注三○）；有时只在于以色列人的复活（注三一）。弥赛亚思想中的民族主义在耶稣的时候还是很强烈的，祂在旷野受试探时的第二个试探，大概是表明祂对弥赛亚指望中的民族政治运动的拒绝（参路4：5）。

但是这个冲突不是先知的弥赛亚思想中的主要问题。主要的问题乃是那高尚的弥赛亚思想（即主张弥赛亚之作王，兼有权力与公义，可以解决人类的正义问题），和先知所见到万民万国都陷于违背上帝的罪这两个观点之间的冲突。按照先知的思想，历史意义的问题除了人类承受审判外，还有什么呢？那即是说，历史中的应许到底能不能完成？

这个最高问题乃是先知弥赛亚思想所未能解决的问题。我们敢说，先知思想所表达的弥赛亚指望，不过是增益那在先知以先的弥赛亚思想中之伦理见解而已。指责君王，士师，和执政的人，说他们“在城门口屈枉穷乏人”（摩5：12），“吞吃穷乏人并使困苦人衰败”（摩8：4）。希伯来先知思想和弥赛亚主义中的这种论调，乃是后来一般对居权势者的骄傲与不义的急烈和道义上的攻击之渊源（注三二）。与这种正义主张相称的弥赛亚指望，乃是后来从大卫家中要兴起牧者君王的指望，在牧者君王之治理下，必能建立公义与和平，来胜过不义和斗争。而这种指望大都是用超越现实的话道出来的。在默示文学中更有了这超越的论调。它不再说到牧者君王，却以具超越性的“人子”代替之；而历史的完成竟成了历史的终极，因为历史的自然和有限的成分，到那时就被越过了（注三三）。换句话说，它始终承认不义和纷争之泉源，而且也承认历史中的道德理想是超越自然与有限性的限度的；但默示文学比先知的弥赛亚指望对这个认识更是深刻而显明的。

然而弥赛亚掌权之说，虽逐渐进入超越的说法，却未能解决先知的理想所透入弥赛亚思想中的问题。先知思想的主要问题，并非一切历史作为所具有的有限性问题，因为那只是其中的一个次要问题而已。真正的问题乃是那先知所认识的一切历史都含有违背上帝的律法的一个问题。

先知们相信在上帝面前以色列更为有罪，因为他们承受了上帝所赋予的一种使命，却妄想从这使命中去取得一种安全保障。根据先知弥迦的纪载，以色列民曾宣称：“耶和华不是在我们中间么？灾祸必不临到我们。”这种僭妄引起了一个可怕的判断：“所以因你们的缘故，锡安必被耕种像一块田”（弥3：11—12）。这种罪较比由权势而来的不义和由意志的竞争而来的纷乱之罪更甚。它是属于根本上的骄傲之罪（注三四）。

以色列人之不能完成他们历史上的使命，先知虽认为是无法驾驭的命运，却不因此而原谅他们。就在这一点上，先知对历史意义的解释颇接近于基督教的原罪说（注三五）。

认真说来，历史的终局并不是帮助义者战胜不义，或使有权势的人降低，使贫穷卑微的人升高，或使天下太平以解除历史中的一切纷乱的弥赛亚统治。只有靠着上帝的慈悲，使历史不仅仅是为施行审判，才能完成历史的意义。按照先知的意思，历史问题的解决不是在于表示上帝有能力战胜一切违背祂的旨意的邪恶，而是表示上帝满有慈悲，对世人不只施行审判，同时亦施行拯救。

值得注意的乃是众先知最初虽只认识以色列人的骄傲的罪，但后来逐渐将这意思扩大成为解释整个历史的原则。世上万族都被认为违背了神的意旨。每一个民族都从神接受了某些特殊的使命，或享受某些特权而这民族却把这特权视为骄傲的根据，因此必须遭受最后的灭亡（注三六）。

先知的见解到此为止，他们的弥赛亚主义对上述困难并没有解答。众先知不只说到神的忿怒的可畏以及那必有的审判，也肯定了祂的慈悲。但关于慈悲与审判两者的关系，他们却不明白。大体说来，先知对于这一究竟问题的认识在以赛亚书六十四章表示渴望神的怜悯上面，表达得最为完全：“愿你裂天而降，愿山在你面前震动。……但我们都像不洁的人，所有的义都像污秽的衣服……原来你掩面不顾我们，使我们因罪孽消化。……耶和华阿，求你不要大发震怒，也不要永远记念罪孽。求你垂顾我们，我们都是你的百姓”（赛64：1—9）。先知于发现“我们所有的义都像污秽的衣服，我们都是不洁净的人”时，义与不义的分别也就没有了。上帝要胜过罪恶的暂时得胜之信仰，却为下面的一个问题替代了，即上帝如何能够胜过世人的每种义行当中所含的邪恶，而完成历史的意义呢？历史中所隐藏着的上帝的治权，本需要在弥赛亚的王权中得到更圆满的启示，却仍然是隐藏的，不是因为神的权力未曾充分启示，而是因为神的慈悲和神的忿怒两者的关系，仍然是一个奥秘。

（二）弥赛亚主义之无法解答先知问题

若我们要明白如何真正的基督对那指望基督来临的犹太人反成了“绊脚石”，对那不指望基督来临的外邦人则为“愚拙”，而基督教的信仰为何因为祂正是那所指望的基督，同时又不是那犹太人所指望的，因此认为祂是真的基督，我们就必须知道为什么希伯来的弥赛亚指望（虽是能够由个别性的民族主义达到大同主义，而且对历史的完成必须超越自然的和有限的基础也已达到了充分的认识），从未曾与先知思想中所提出的问题完全相符。它的失败有下列两个原因。

第一个原因是以色列人被掳前后面临窘困**的那些眼前问题，使他们几乎无法再想到整个历史的究竟问题，以色列民因为自己的罪而受神的审判，历史已执行了神的可怕的忿怒。但当他们想到自己的命运，看到执行神的刑罚的人比较他们自己更坏，他们就因这不合理的处置而心中困闷。众先知当然坚持着每一个骄傲的国家都要遭受报应；而眼前的历史情况遮掩了神的公义，先知的见解也无法改变这个历史中的不义情形。这即是说，那从上帝的观点来解释历史，认为世上的人类和国家都不够神所要求的公义标准的说法，对历史中的相对的善恶问题仍然未能解答，特别是在一种似乎是恶胜过善的情形下更是如此（注三七）。当处灾难之中，恶好像是暂时胜过了善而威胁着历史的意义时，那主张善在历史中必要胜恶的弥赛亚说，必然要占那终极期望的上风。处于被掳期间和被掳后的以色列人心中所思想的问题乃是“何以义人受苦而恶者得胜呢？”

我们应该知道，先知所提出的终极问题之所以不能由先知的弥赛亚指望加以解答，还有一个更深刻的原因。这是因为那终极问题本身是对人的自义的一种打击。往后我们要看到基督教的信仰，在表面上虽承认这问题，却暗中对它有多少的否定（注三八）。人见到自己的软弱，知道自己是如此地陷于历史的变迁无常的过程中，甚至不能完成历史的意义，这是比较容易的事。至于人之妄想完成他所不能完成的历史意义，以至陷人类于凄惨的罪性中，只有神的慈悲才能解脱这一道理，却不易为人所了解。正因为这个原因，那最受人赞许的最高弥赛亚指望，乃是期望上帝帮助万国万民中的义人得胜，以替代那一国一族的得胜之主张。

还有一点，即是能否以那不知答案的问题为根据，来合理地解释人生与历史的问题。先知思想中的最后问题，乃是弥赛亚指望所不能予以解答的。所以很自然的，它要回到那有答案的问题上。神的隐蔽权能必保证历史中的善最终必胜过恶，那是很肯定的。但不可确知的，乃是神的慈悲与神的忿怒如何联系，和整个人类违背神的旨意的困难当如何解决。

特别值得注意的乃是默示文学如何处理这一个问题。在默示文学中，希伯来的弥赛亚思想达到了登峰造极，不管它的意象是如何狂热，而其思想所含的逻辑，却在这里很清楚地表明出来（注三九）。一般的默示文学都在仰望那“隐藏”的弥赛亚最后要显出来，那就是说，弥赛亚的掌权被认为是对神的隐藏的权力和模糊的历史意义作最后的表明（注四○）。大体说来，这最后的启示，即被认为是要证明上帝和义人的“是”。不义的人终必被灭绝；有些默示文学作种种想像的预言，以使人陶醉于胜利的保障中。然而那终极的问题，却似乎只是一种事后的回忆而已（注四一）。关于历史的究竟问题和那次要问题之间最值得注意的关系，在最后的，也是最深刻的一种默示文学中，即以斯拉的默示录，可以发现。在这本默示文学的神话式的异象中，那看见异象的人的问题都是些究竟问题，而神的回答都是从当时通行的弥赛亚指望中提出保证，来保证那看见异象的人。神告诉他义人终必得胜，不义的人终必灭亡，只是不义者的命运究竟如何，用不着他去操心。但这种回答并没有解决他的烦恼；因为他的问题乃是究竟有没有什么配得胜利的义人（注四二）。

这本默示文学是写于（或至于是编于）基督降生以后，人们所感到的是它的问题总是对的，然而所有的答案却往往是错的。这正是表明希伯来的先知往往提出超乎他们本身的究竟问题，而却得不着答案，只因没有答案，所以要将这问题压抑下去。

倘若我们要了解对弥赛亚问题基督教所提的答案，必须了解上面所说的背景；这样可以知道基督如何完成弥赛亚的指望，且同时使某些弥赛亚的指望归于幻灭，来保障祂自己的真正基督的地位。

附注

注一、参考提立赫（PaulTillich）的TheInterpretationofHistory，的第四部第二章。

注二、见普罗提诺的Enneads第三卷第二章第一节。

注三、近代有一些自然主义认为历史中的道德价值与“没有意识能力的突飞猛进”是断然相反，如罗素所主张的，代表一种与古代比较一贯的自然主义脱节的趋势。

注四、见Dererumnatura，卷三，九五五－八○行。

注五、路克惹丢的思想表现种种矛盾的倾向，它只给历史以极细微的意义，有时以历史为一退化的过程（见该书第二卷），有时则认为是启示进步（见该书第五卷）。

注六、见路着第三卷，九二五－九五五行。

注七、见杨译DiogenesLaertius所着的LuiesandOpinionsofEminentPhilosophers之以彼古罗致门尼洗书（LetterofEpicurustoMenaecens），原书四六八面。

注八、见克洛（ArthurHughClough）着Easter。

注九、威吉流（Virgil）认世人的怕死为自然中之一种刑罚。

注十、见共和国（Republic），四九○－五○五面。

柏拉图的思想，总是以许多心智的观念来否定那其实是历史资料的各种“错综纷纭的现象事物”的真实性，可是柏氏所着共和国一书，却对历史中的具体现象，表达了一种对立的看法。其实在柏拉图的思想中，以及一切其它的哲学或宗教中，都未曾绝对否认历史。印度教的波罗门阶级利用他们那似乎超越历史的优越地位作为一种控制社会的力量。他们那逃避历史的祭司技巧，正是他们所以把持印度社会的根据。

注十一、见共和国五一八面。

注十二、见共和国五三二面。以上所引证的都出于共和国一书，因为该书立场，恰如上述，乃是承认历史的具体现象。这一本脱离柏氏思想逻辑体系较远的共和国，仍不至于将柏氏的主要立场尽行掩覆，那是值得注意的。

注十三、参考本书上卷第五章关于灵性与理性关系的讨论。

注十四、见Enneads，第三卷十节。

注十五、同上第二卷四节。

注十六、同上第四卷八节。

注十七、佛教虽是始终抱出世态度的宗教，然与那拯救众生解脱历史命运的主张，也有矛盾不一致的地方。大乘佛教思想则趋于入世主义，诸菩萨为要在人间世施行拯救，不惜放弃那对历史的最后解脱。

注十八、见科克罕（CharlesNorrisCochrane）着ChristianityandClassicalCulture，一六七面。

古典思想虽然对自然与理性有相当的了解，可是对历史的独特性还不清楚，这是科氏所指出的。

注十九、罗马帝国的文学中，关于弥赛亚思想有最显着表达的是威吉流的诗歌。

关于罗马弥赛亚主义与其它弥赛亚文学之关系，可参阅诺尔登（EduardNorden）的DieGeburtdesKindes，GeschichteeinerReligioesenIdee。

注十九、参阅以赛亚第四十章十一节：“他必像牧人牧养自己的羊群，用膀臂聚集羔羊抱在怀中，慢慢引导那乳养小羊的。”又以西结第卅七章廿四节：“我的仆人大卫必作他们的王，众民必归一个牧人。”

“易普危忠言”（AdmonitionsofIpuwer），即古时埃及的弥赛亚典故，对期望中的理想君王描述如下：“他使炎热转为清凉。他作为众人的牧者。他心中不存恶念。若羊群失散，他就竟日寻找。”见布锐斯特（J.H.Breasted）着TheDawnofConscience，第一九八面。

在古时各大帝国的弥赛亚思想中，波斯思想在解释历史命运时，是最接近于超越帝国主义的自私倾向，而达于纯粹大同主义的。但真正的波斯弥赛亚主义，乃是琐罗亚斯德教，而琐罗亚斯德教乃是祆教的一种先知性的改革运动，所以说这种大同主义是一种先知的思想，而非先知以前的思想。这是希伯来思想以外的唯一先知性的弥赛亚主义。

注二○、布锐斯特，同前一八九面。

注二一、最近的例子即布克曼（Buchmans）所建立的“道德重整”运动。

注二二、阿摩司指责当时弥赛亚主义的话如下：“想望耶和华日子来到的有祸了！你们为何想望耶和华的日子呢？那日子黑暗没有光明”（摩5：18）。

注二三、刑罚临于大马色（摩1：3－5），临于非利士（1：6－8），临于亚扪（1：13－15），临于摩押（2：1－3）。

注二四、“在地上万族中，我只认识你们；因此我必追讨你们的一切罪孽”（摩3：2）。

注二五、“亚玛谢又对阿摩司说，你这先知哪，要逃往犹大地去，在那里糊口，在那里说豫言。却不要在伯特利再说豫言；因为这里有王的圣所，有王的宫殿”（摩7：12）

注二六、参考厄特力（W.O.E.Oesterley）TheEvolutionoftheMessianicIdea第十六章。

注二七、我们也和大多数旧约学者一样，假定阿摩司第九章第十一至十五节的一段乐观话语是后来加上去的。

注二八、当然的，在历史中没有一件事的开始是确定的，连“启示”包括在内。不管先知思想中对神的超越性观念有如何严格的说明，布伯尔于其所着神的国（KoenigtumGottes）一书中却主张这个神的超越性观念是一开始就包含在以色列的一神主义中的。按照布伯尔的意思，以赛亚书（45：5－10）中那高度发展的关于上帝之超越性的概念，与十诫中上帝所宣布：“我是耶和华你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来；除我以外，你不可有别的神”（申5：6－7）的话的含义并没有差别。布氏说，“其中没有增减什么，申命记中的那个绝对的神，在以赛亚中更明显地表明出来”（原书八九面）。

我们自然不能决定，先知的思想被搀入于先知前期的以色列的历史中，到什么程度。但布伯尔认为先知的思想从以色列的历史一开始即孕育着是不错的；若非如此，则后来充分发展的观念必不为人所相信。

这整个问题之所以重要，是因为它显示了“自然”宗教，和“启示”宗教的辩证关系。整个关系是决定于人类的超越自我的品性。人既超越他的自我，就知道他不是他自己的生存中心，而他的国家，他的文化也不是历史的终极。这就是启示的自然立场。但人超越自己的地步，仍不够使他说明人生的终极，除非靠着信心，他才能领略上帝对他说话的声音，就是那对他说话，同时也指责他的上帝。

注二九、以赛亚预言外邦人和以色列中的恶者之最后审判（赛17：9－14），同时也宣布对外邦人的审判，和以色列人的辩护（赛13：9；14：2）。在玛拉基书（3：18，4：3）和撒迦利亚书（第十二章），也可以发现一样的含混说法。

注三○、诸如在以诺书，十二族长遗嘱（TestamentoftheTwelvePatriarchs），巴录启示书，第四以斯拉记中，都可见到。

注三一、例如第二马加比书，摩西升天记，及以诺书的一部分均可见到。

注三二、参阅赛3：16，5：8；弥2：1－2；何10：13；赛61：8等。

注三三、弥赛亚作王时，将打破一切自然的限制，正如以赛亚书所说，“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧”（赛11：6）。在以西结的异象中，平安和公义的指望，也带来一种改变自然的期望：“所以我必拯救我的群羊，不再作掠物；我必在羊和羊中间施行判断。我必立一人照管他们……我必与他们立平安的约，使恶兽从境内断绝”（结34：22－25）。

注三四、参阅本书上卷第五，七两章。

注三五、耶利米用下面的话表示他的悲观说：“古实人岂能改变皮肤呢，豹岂能改变斑点呢；若能，你们这习惯行恶的，便能行善了”（耶13：23）。以赛亚存一种更悲观的看法指出神的话对以色列人的影响。他以为神的道对以色列人的结果乃是使他们“心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷”；这种灵性的顽固是不会熔化的，除非有审判的刑罚，“直到城邑荒凉，无人居住”（赛6：9节以下）。

注三六、参阅以西结书廿六至三四章中对列国的一连串审判。

注三七、今日我们若不幸看到暴力压倒民主国家，我们也必感到同样的困惑。无疑的，暴力若如此压抑民主国家，正可以表现民主文明中的弱点，就在这一点上，我们可以说，这乃是神对今日文明中的罪恶之刑罚。但问题仍是何以**得胜呢？何以那些比我们更**的人，作我们的审判者呢？在这种困惑之下，一切有活力的宗教，就不得不讨论眼前的历史问题，而不限于讨论最后的问题。不管对生命与历史的最后问题的见解为何。它总以为若要达到历史的逼近目标，非除灭暴力不可。

注三八、见本卷五章至七章。

注三九、那些不懂得希伯来的默示文学所注意的时限与永恒，历史与超历史问题的基本意义的世俗批评学派，都以为默示思想对于弥赛亚指望是一种腐败，而不是一种成就。

注四○、以诺的显喻描述弥赛亚如下：“在太阳与天象，众星与诸天尚未造成之前，祂的名即在众灵之主面前被提到。……世界尚未造成之前，祂已被选择而隐藏者。”

注四一、以诺书中有后来插入的几段，其中注重怜悯的必要，而不只提到审判。在所罗门的诗篇和以诺的显喻中都谈到审判和怜悯之间的关系那最后问题。参考威克士（G.Wicks）的TheDoctrineofGodinJewishApocryphalandApocalypticLiterature。

注四二、参考第四以斯拉书（7：45）：“我现在知道将那要来的新时代，要带给少数人喜乐，大多数人苦痛。因为我们心中充满了邪恶，叫我们与神隔绝，领我们于灭亡……不只是少数人，几乎是一切被造的人。”

“亚当阿，你犯了什么罪呢？虽然是你一人犯罪，而堕落却不只是你一人，乃轮到你的后人我们的身上。我们既然犯了遭受死亡的罪，那所应许的永恒时代来临，于我们有何益处呢？虽应许我们有不灭的指望，但我们却濒于绝望的境地”（同上7：118－120）。