第二章　生命和历史意义的显示及应验

第二章生命和历史意义的显示及应验

基督教向世人宣布，在基督里面，历代的指望都应验了。这自然是指着基督的品性和祂的一生事迹而言。这个宣布所特具的意义，乃是相信上帝的国已降临，或依照耶稣所说的，“今天这经应验在你们耳中了”（路4：21）。这也就是说，因着耶稣基督的生，死，与复活，人类所指望关于神之权柄的启示已在历史中成就了，祂的国度已建立了。由于那掌管宇宙的权衡和意志的这个启示，生命与历史，获得了真正的意义，这意义在向来是半隐半显的；虽然他们仍不否认，即使有了这个启示，上帝仍然有一部是奥秘而不可知的。

这主张似乎是无理的（注一），但是在我们进而分析它的含义以前，必须先探讨生命的意义，历史的意义，和上帝的权柄三者间的关系。先知的弥赛亚指望曾藉上帝的权柄之启示与建立，来暗示那历史的意义之应验和显示。这一个指望很明白地将历史的意义包括在生命的意义之内，然而它间接地假定，生命的意义是超越乎历史的意义的。若是历史除了在那掌管并超越历史的神之权柄的启示中，不能获得意义，那就是说，不管历史具有多大意义，它也不能给予生命以充分的意义。人都陷于历史过程之中，也是超乎历史过程之上的。因人是陷于历史过程之中，生命意义的显示须从历史获得。又因人是超乎历史之上，生命意义的源头也必须超乎历史之上。

这一个道理是隐匿于先知的弥赛亚思想之内的，因为弥赛亚指望中具有超越性成分。弥赛亚思想所仰望的，乃是一个内蕴于历史过程之中，而又超越于历史之上的上帝之充分启示。而且先知的弥赛亚指望中所提出的人类终极问题，并非是历史所能解答的。按照先知的看法，一切世人和每一历史阶段，都是骄傲而违背神的永恒旨意的；那就是说，只有神的超越一切的怜悯，才能克服这一个矛盾。

生命意义超越历史意义的事实，只是隐匿于先知的弥赛亚思想中，而未明显表明，因为它所指望的“上帝的国”是降临于地上的，不过那承受神国之来临的，却是一个改变而被提高了的世界。先知的弥赛亚指望中之未曾明言，却在默示文学中加以补足；默示文学中明说弥赛亚的国度乃是一个“新天，新地”。而且特别重要的一点乃是所指望的弥赛亚国度来临时，一切过去死了的人都要复活，来参加这历史命运的完成。这是一个象征的说法，表明各人都被认为因着超越历史过程，而与永恒者发生直接关系；又因为人是陷于历史过程之中，也被认为与永恒者发生一种间接关系。

基督教相信生命和历史的意义是在基督和基督的十字架中被启示应验了的，在某一意义上说，这信仰是将希腊与希伯来的人生观连在一起。它与希腊的人生观相符，因为希腊的解释知道生命的意义是超历史的；可是希腊的解释将历史搬开于意义的领域之外，人须依靠逃避历史过程以实现生命。在基督教的信仰中，生命是完成于历史过程之内的，即令不是全部在历史中现实。新约中的基督教信仰与旧约中的希伯来说法相符，因为希伯来的旧约相信生命是在历史中完成的，只不过基督教的信仰将那希伯来人所隐含的生命与历史的不同点，明显地表示出来。这就是为何基督教可以同时向“犹太人和希利尼人”宣传的原因，虽说它的信仰以希伯来而不以希腊思想为根据。基督教认为那全不指望基督降世的希腊人之为“愚拙”，较比那指望一种不同的基督之降世的犹太人之为“绊脚石”，是更愚拙更无知的。

希腊人以基督为愚拙，因为祂在历史中启示永恒。只因历史也处在变迁的过程中，所以希腊人以为历史不能暗示或显出那作为历史根基的永恒意旨。并且人心中既然存有那超越变迁和有限性的永恒成分，所以任何关于永恒意旨的启示都是不必要的。像基督教信仰所宣布的，永恒意志与目的之启示既可能。也必要，那是在基本上承认人与历史问题的矛盾关系。就是说，甚至从人所达到的最高超越性来说，他仍然是太有限了，依靠自己是不足以了解永恒的。但是我们同时知道，人虽深陷于自然的过程中，但仍然可以不为自然所蔽，知道那超越人的永恒者是可能启示自己的。

第一节耶稣对先知的弥赛亚主义的新解释

基督教会的产生是因人相信耶稣是那应验历代指望的基督。但是基督教的信仰与先知的最高思想之期望是相反的。基督教信仰所接受的基督既与先知所指望的弥赛亚不符，也是弥赛亚思想所拒绝的。耶稣既在一方面应验弥赛亚的指望，而在另一方面又否定它，以此把它改变了，（注三）否则基督教信仰就不可能接受祂。

在追踪耶稣自己如何重新说明先知的弥赛亚思想，我们的起点并非祂如何重新解释弥赛亚指望，乃是祂如何接收先知的弥赛亚传统主张。

（一）耶稣拒绝犹太的律法主义

福音中最明显的冲突，不是各种不同的弥赛亚主义之间的冲突，而是耶稣所用来解释祂的人生和使命的弥赛亚见解，和当日犹太人的律法主义之间的冲突。也可以说，耶稣与法利赛人的冲突乃是希伯来精神传统中的律法主义与弥赛亚主义之最后冲突。从希伯来民族有历史纪载以来，律法主义与弥赛亚主义就是并存的，有时互相冲突，有时则互相辅补。申命记的法典使律法为先知所用，予先知的见解以永久的法律地位。从犹太人的第二圣殿恢复以迄纪元后七十年圣殿被毁的时期中律法主义逐渐抬头，以致凌驾先知思想之上，所以当耶稣在世之日，祂所熟识的默示思想是间接得着的，并非由主持犹太政教的官方得着的。自然所谓官方与非官方并没有严格分别，因为法利赛派也有一种默示思想的倾向。

律法主义这种宗教的历史观是静态的。在希伯来教中它深信领以色列人出埃及的上帝曾设立十诫作为神和祂百姓中间的约。因此这种律法思想可以代表一切将神的训诲归并于某种现实性法律的宗教。犹太人的他勒目法典对摩西律法所加的新解释，都是想要使原有的律法适合于各种新的现实情况。但是在律法上加上律法之举，并不能解决律法本质上的缺欠，那就是它不足代表神的旨意在历史中的启示。耶稣说，“你们藉着遗传，废了上帝的诫命”（太15：6），正是说明犹太长老们对律法的种种注解，已冲淡了神的律法的原有意义。

福音书和使徒书信对于律法主义的批评是按照着先知的关于人生的教训，而不是按照律法对人生的解释。其中的批评不外下述诸方面：

一、律法不能解决人的灵性自由问题。律法不能说明那最后的善，因为人既然超越自然，也超越自己，所以自然的秩序和历史中的规律都不能决定人生的最后常规。耶稣所谓“你们的义，若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”（太5：20），也许是这个意思。保罗书信中对人的灵性超越乎一切现实律法之上说了如下的话：“基督释放了我们，叫我们得以自由，所以要站立得稳，不再被奴仆的轭挟制”（加5：1）。那即是说，没有什么现实的律法，只有启示神的本性的永恒律法，才能作为人的常规。

二、对于隐藏于人心奥秘深处中的复杂动机，是没有任何律法可以处置得了的。这正是耶稣在登山宝训中（太5：27－48）将律法扩张，甚至到了否定律法的地步之意，祂所不许可的不只有杀人，也有恨人的罪，不只有休妻，也有淫念的罪。实际上，这是认为社会所立的律法，只具有相对效用，真正的律法是超乎社会对人所能及的制裁的，是上帝与人中间的关系。

三、律法不能制止罪恶，因为人的自由可以将律法变为罪恶的工具。人可以在表面上遵守律法，以掩饰他的恶意。“洗净杯盘的外面，里面却盛满勒索和放荡”（太23：25）。人也可以利用遵守律法来作自傲之具（注四）。耶稣的这些批评，或是说明律法不能表明最后的善，或是指出律法不能制止最后的恶，即人利用德行来作为骄傲的工具。凡此种种表明了基督能从人的自由的顶点，去了解人生和历史（注五）。只有在人以永恒的立场去窥测历史，在人知道生存的任何瞬息中的善恶的长阔高深，并且认识要将人生的生机限于某一种制度，或将生命的无限可能限制于某一种范围，都是无效的时候，这些批评才有可能。

所以耶稣与法利赛人中间的冲突，乃是先知的弥赛亚主义和律法主义的最后冲突。近代犹太教思想中具有律法主义与神秘主义两种趋势，却没有强烈地承认历史意义的趋势。所谓历史观感只是回溯往事而已。近代犹太民族的希伯来思想中所仍然存留着的弥赛亚与默示思想，被逼着从世俗方面去找寻表达方法，诸如所谓进步的或马克斯主义的思想，以及各种异端运动，如哈西底主义（Hassidism）等。基督教是追踪先知的弥赛亚主义的传统的。当然不能说基督教思想中已完全除去了律法主义的谬妄。在一切生命与文化中，都有一种从法律中去追求那靠不住的安全，靠不住的正义，和肤浅的生命意义的倾向。

（二）耶稣拒绝民族至上主义

我们有时以为耶稣在先知的弥赛亚主义中之拒绝民族至上的成分，是他重新解释先知的弥赛亚主义的着重点，这种假定不免错误；很显然的，他对弥赛亚主义中那种把民族当作偶像的思想是拒绝的，虽然他在言辞中有时仍涉及民族主义，如同在他对迦南妇人所说的话中。他说，“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”，这话不过是要测验那妇人的信心，后来他赞许她说，“妇人，你的信心是大的，照你所要的，给你成全了罢”（太15：24—28；可7：24以下），就表明了他的意思。

好撒玛利亚人的故事显然是包含着弃绝民族至上的弥赛亚主张；在旷野中的试探也曾拒绝了以民族得胜为目标的弥赛亚指望（太4：1以下）。福音书中完全拒绝民族至上主义的言论，莫过于施洗约翰的话：“不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗，我告诉你们，上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来”（太3：9）。这话是按照先知的最高大同主张，说明神对祂所选择的工具的自由运用，特别是对那些称为选民的以色列人，充分地反对他们那狭隘的民族至上的弥赛亚思想。可是值得注意的是，非等到保罗拒绝以犹太的律法作为基督徒所守的条件，并坚持外邦人有权利领受福音，以教会替代以色列人作为上帝的选民时，基督教思想就不能算为已澄清了那民族至上的看法。不管我们承认耶稣解释先知之道之拒绝民族至上主义是如何重要，若说这就是表明祂的弥赛亚主张的最后成就，就完全错了，虽说有些近代解释基督教的人（即那些把耶稣的生命和福音局限于一种道德上的成就的人）往往把祂的弥赛亚主张局限于这一方面。

（三）耶稣拒绝以犹太人的弥赛亚指望解答先知所提出的问题

我们前面说到先知思想中所提出的问题，是弥赛亚指望所不能给予适宜答案的；而问题也就一再地趋于暗淡，这一半是因为历史的厄运迫着他们为义人辩诉并反对不义的人，因之抹煞了那最后的问题；一半是因为先知思想中的最后问题贬损了人的自尊心理；而且那一个最后问题，在弥赛亚指望的范围中，是根本不能得到答案的。最后问题的造成，乃是因为不问人类的道德和宗教的成就到什么地步，人类的作为总是违反神的意旨的，这样，一到“最后”审判时，义人也就被证明为不义了。所以历史最后的谜不是义人如何胜过不义的人，而是如何将义中的不义，和善中的恶加以克服。

先知解释历史所涉及的这一个谜，从阿摩司讨论各民族的骄傲开始，以至于全部先知文学都能见到。可是这一个谜，在耶稣以它作为重新解释弥赛亚指望的根据之前，始终是一件奥秘，只有部分地被启示出来。耶稣“末日审判”的比喻（太25：31—46），是把祂重新解释了的弥赛亚思想的逻辑，完全表现出来。那比喻的象征说法，想像一位作为审判主的弥赛亚之把义人与不义的人分为绵羊与山羊，仍然是表示默示文学中的见解。耶稣接受这种见解，似乎是说明历史的终极乃是保证义人得胜和恶人灭亡。可是祂加上了一层重要的新义，即是义人在审判台前的谦卑，不以自己为义。他们以悔罪的心来承受审判主的赞许，说：“主阿，我们什么时候见你饿了给你吃，渴了给你喝？什么时候见你作客旅留你住，或是赤身露体给你穿？又什么时候见你病了，或是在监里，来看顾你能？”（太25：37—39）。这样，义人痛悔自己的不义，深知自己不配承受奖赏，而不义的人却并不感觉到他们自己的罪过。然而义人和不义的人的分别是毫不含糊的。一方面是那些服务看顾同胞的人，另一方面是那些不曾服务同胞的人。但是那些服务别人的人知道了最后的审判，他们将被发现并未曾完全履行了人生的职责，而那些不曾服务别人的人却以自我为中心，并不感觉到自己的罪。所以照耶稣的看法，最后审判包括着纯道德和超道德的先知弥赛亚主义的双重意义。最后审判时善恶之分虽未被取消，但肯定义人也算不得为义。耶稣在与自义的法利赛人的冲突中就是说明了这个确信。与自以为义的法利赛人相比较，倒是悔罪的税吏可称为义，因为“凡自高的必降为卑，自卑的必升为高”（太23：12）。

耶稣的弥赛亚主张之所以冒犯了当时的犹太人而被拒绝，这是一个主要的原因。祂的主张非但冒犯了全民族的骄傲自私，更严重的是冒犯了个人的自我中心。耶稣的弥赛亚主张冒犯了犹太人的第二个原因是在祂解释人生和历史意义时所说的话，“人子必须受苦”（可8：31）。这话将一个受苦的弥赛亚的观念纳入于弥赛亚的思想中，必然引起人们的忿恨，因为除了得胜的弥赛亚观念外，他们心中没有别的。“人子必须受苦”的意思，是由以但以理书和以诺书中的“人子”，及以赛亚书五十三章中的“受苦的义仆”这两个思想综合而得的。“人子”代表着从天而降的征服者和审判者，历史的命运是由他完成的。受苦的仆人原非象征弥赛亚；若是象征弥赛亚的话，也只是次要的意思。它也许是指民族，而不是指个人言。果然如此，它就是要在以色列人所受的苦难上面加上一层更崇高的意义，那就是说，以色列民族在世上的使命并不是要依靠寻常所希望的对别人的胜利去达成的，而是要依靠替别人受苦受难去达成的。宣布代表上帝的弥赛亚须受苦，如耶稣当时所云，正说明了历史意义之最后启示是“代人受苦”。但是，代人受苦的是神的代表者，而非一种历史力量，这代表者把历史中的混乱作最后的澄清，并启示了上帝统治历史的权柄。

正如鄂托（RudolfOtto）所云，将以赛亚书中的受苦的仆人和默示文学中的人子两个思想综合起来，“并非耶稣死后某默默无名的教会为护教起见而逐渐发展出来的说法，……而是由于那知道本身已胜过了撒但，以使神的国度实际临格的主之原有的观念”（注六）。

这两个思想的综合，并不只是两个原来不相关连的概念的偶然并合，一方代表真弥赛亚，而另一方代表假弥赛亚的见解。它确是一个重新解释历史意义的深刻说法。倘若历史意义之启示是由一个无罪的个人或民族替代别人受罪，那么它的意思必不外下述两点之一。它可能以代人受罪的爱为一种历史的力量，将逐渐胜过邪恶，因此不再算为是悲惨的。这是基督教中的自由派对十字架的一种乐观说法。按照这种解释，十字架所象征的爱的能力，在历史中虽以悲惨开始，却终于得到胜利。它胜过了恶。然而那受苦仆人的意思也许是说，那代人受罪的爱在历史中仍然是失败而悲惨的；但它也有它的胜利，因为它知道它终是正义与真实的。这一种悲观的看法使历史的罪恶问题仍未能得到解决。历史中的邪恶到底将如何克服呢？难道那使无罪的人受苦的恶者的权势将永远迈进吗？难道历史是“恶”的公然得胜，而“善”的胜利却只不过是内心的正义感之胜利么！历史终于要如此重演下去吗？

根据耶稣的综合看法，受苦的仆人并不只是历史上的一个人物而已，却是神的代表，所以既能超越第一种解释的朴实乐观主义，也能超越第二种的纯悲观的看法。为世人的不义受苦的乃是上帝。祂亲自替世人担当罪孽。这就是说，历史的矛盾不能于历史之内得到解决，只有在永恒和神的境界，才能得到最后的解决。但是，那摧毁邪恶的永恒，并不是一个要取消历史中的善与恶，而将历史本身一并毁灭的浑然永恒性。上帝的怜悯要彰显于历史之中，以使历史中的人类知道他们虽然有罪，也有拯救。弥赛亚必须以祂的生命作为“众人的赎价”（注七）。

所以耶稣对弥赛亚主义的重新解释，包含着人所不喜欢的两点，即在最后的审判日子，义人也将被当作不义，和上帝在历史中之建立祂的权柄和胜过罪恶，并非由于毁灭恶者，而是由于祂自己担当罪恶，我们必须注意，前面所提的两种思想，不只前者，即后者亦包括在先知的见解中，虽然它的明显表示不为人所欢迎。恰如那认为当最后审判时，义者与不义者的分别均将消逝的主张是包括于一切急进的先知们的历史见解中，同样，上帝须担当历史苦痛的观念，也包括在希伯来先知们的上帝观中；上帝是内蕴于历史之中，亲自照顾历史的，并非本身不动的推动者，居于永恒之中，与历史不发生关系（注八）。

耶稣对弥赛亚的指望的新解释所引起的冒犯，不只使犹太人厌弃了祂，而且在祂的门徒中间也引起怀疑。彼得回答耶稣预料自己必须受害的话道，“主阿，万不可如此，这事必不临到你身上”（太16：22）。彼得的话可以预表教内教外的人对于基督教的真理所生的抗拒心理。耶稣身边盼望天国来临的小团契也不能明白这一道理，一直等到这道理已变成了历史的事实之后。甚至在变成了历史的事实后，这真理仍不容易为人接受。也非一经接受即算了事。基督教的历史乃是那基督的真理和世人所见到的所谓真理之不断对立的一部历史。

（四）耶稣对末世的新解释

先知和默示的指望都朝向一个将启示并建立上帝统治的目标，这目标将显示并完成生命的意义。在耶稣自己的新解释中，历史高峰中的这两方面至少有一部分是被分开了。所谓“上帝的国已经降临”和“上帝的国将要降临”这两方面的说法，即可表明这种分别。一方面因为那以往被隐藏的神的权柄已被显示了，生命与历史的意义也被启示了，所以历史已达于完成地步。另一方面，历史仍在等待胜利的弥赛亚之再度来临才能完全。耶稣将“受苦的仆人”与“人子”两个思想打成一片，实际上乃是将受苦的仆人的品性归于祂第一次的降世，而将得胜的人子地位归于一位以后要来临的，或者那是指祂自己，也可能是指别人（注九）。

将弥赛亚之应验的两个方面分开，在耶稣思想中并不是新的。后期的默示文学都将弥赛亚的降临与最后审判，复活与历史完成分开，不归在同一时期（注十）。耶稣自己的解释诚然提到第一次降临的受苦仆人，已经胜过了撒但和罪恶的权势。但是最后的胜利则须等到“人子要在祂父的荣耀里，同着众使者降临，那时候，祂要照各人的行为报应各人”（太16：27）。“近代所主张的‘末世已经实现’之说，谓基督降世即实际应验先知的弥赛亚预言，将新约中所应许的弥赛亚再来之说，贬于不重要地位上，这种说法是应当加以反击的。新约中一连串的基督‘再来’之说，乃是了解新约思想和解释基督教的历史观点所不可少的”（注十一）。

“上帝的国已降临”和“即将降临”之两方面的含义，乃是说明历史为一介乎两端之间的时程。耶稣的面酵和芥菜种的比喻，不问究竟的意义为何，自然不是说，那因祂的受苦与死的力量而进入历史中的上帝之国，要使历史逐渐改变到一种新的本质。与近代自由派思想之注重以爱为历史中的一种能力显然相反，耶稣并不认为福音的宣传可将历史中的罪恶驱逐。祂警告祂的门徒说，“不要因鬼服了你们就欢喜，要因你们名记录在天上欢喜”（路10：20）。受苦的爱进入历史后，仍是在历史中受苦。当然，因为爱是历史的规律，它也可以在历史中暂时得胜，因为人类的历史不能完全违反它的本身。然而历史真是与爱之律对立，所以耶稣预言善与恶同时在历史中生长迈进。在末日将到的预兆中，有打仗和打仗的风声，并假基督的出现（注十二）。

我们既然认为基督以后的历史是处在启示历史的真实意义与完成那意义之间，和处在启示神的权柄与完全实现那权柄之间的阶段中的，就须接受历史中的内在矛盾的连续成分，来作为历史的永远特征。原则上罪是被克服了，但事实上仍非如此。爱仍当继续为受苦的爱，而不是得胜的爱。这个区别乃是一切深刻的基督教信仰所用以解释历史的基本，原则只有近代的那浅薄的基督教信仰，才取消了这个基本区别。

对耶稣自己的解释，我们必须加上一个似乎是严重而实际不过是表面上的更变。祂期望在第一和第二次建立神的国度的那中间阶段是很短暂的（注十三）。保罗和早期的教会也跟着有了同样的错误，所以早期的使徒们以为在他们的时代可待主的再来，他们不免谬误而失望了。这个错误乃是人想到时限与永恒的关系时所不能免的幻想。末世的观念本来是代表着时限的完成和终止。因而变成为永恒的，但不免为人们从字面上去了解，以至于把它变成为时限之内的一件事。他们既然感到最后的应验将在现时临到，并很急迫地等待它的来临，所以就用岁月年代的话来表明它，因此把它变成为一种“逼近将来”的说法，使人觉到再来的应验，即在历史的眼前。

我们于重新解释新约中“再来”的观念时（一切关于历史与超历史关系的观念，诸如复活与末日的审判等，也要如此，这是以后要说明的），必须认真地去看圣经中的象征说法，却不要按字面去解释它。若从字面上去了解一切象征的说法，则历史与超历史的辩证关系就被损害了；这样一来，就将历史的应验变成为另一种时限中的历史而已。若不认真去了解那些象征，也是损害圣经中的辩证说法，因为这样一来，所谓永恒就只含着一种毁灭历史，而不是应验历史的意思了。

我们说这变更是表面上的，而不是严重的，是要使我们对于时程中的“阶段”观念，从施外次尔（AlbertSchweitzer）的阶段观念分别出来（注十四）。施氏以为耶稣的整个伦理与宗教思想，是根据这个即将再来的错觉。施氏以为耶稣伦理思想的绝对性是由于他相信“时间近了”。事实上耶稣伦理思想的绝对性，是与历史和人类的实际情形相符的，那情形即是：人对时限中的必然性和自然中的偶有性具有超越的自由，所以只有生命与生命在爱中的最后和谐，才是人生的最后常规。然而历史中的人生是不脱偶有性与必然性的支配的，而且人因想要逃避他的有限性和否认他的依赖性，就为罪所败坏了。所谓时间近了的意思，正是表明基督教了解历史中的限制与败坏不是人类的最后常规。

这样以历史为基督第一次与第二次来临之间的阶段，是具有彰显人类生存的一切事实的意义的。在基督第一次降世之后，历史就部分地认识了它自己的真意义。人既然不能完全与他的本性相违背，历史也多少显示了这意义。然而历史仍不断地在和它本身的真实意义相违背，所以历史中的纯爱仍然不免是苦难的爱。但是若从基督的观点看历史，则历史中的矛盾不能成为人的常规。由基督徒的立场说，末日审判的意思是脱离那代表历史“标准”之“善”的相对性和“恶”的具体表现。所以福音中的那伦理的和宗教的绝对要求，并非与我们今生无关，虽然自第二世纪以来，教会中对于基督立刻再来的盼望只是偶然发生的。基督立刻再来之说，若被了解为象征的，也不算是乖谬；因为这个意思所表明的，乃是人生的每一时刻，不只为要成全生命，也为要促成死亡的解体。死的威胁要使人生变为没有意义的，除非人能“因指望而得救”，并如此了解人生，甚至人之陷于历史之中或超乎历史之上，都不能废除人生的意义。若能照基督的意思去了解人生和历史的意义，即能使人虽看见了眼前的混乱和将来的危险，也不致灰心丧志。这样，人将在一个稳定的观点上，认识一切暂时的安全必都为历史中的时运兴废，和死亡的必然临到所毁灭。

这个信心在保罗的话中完全表明出来：“谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难么，是困苦么，是饥饿么，是赤身露体么，是危险么，是刀剑么？……靠着爱我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的”（罗8：35—39）。

第三节基督教信仰一位为人所盼望和所拒绝的弥赛亚

与神的启示相称的乃是人的信心。两者的相互关系如此密切，若没有信心，则启示不能完成。神从基督的启示，神对生命与历史的权柄之启示，以及对生命与历史之意义的厘定，这一切都是除非倚靠信心领略即无法领略的真理。真理不是完全超出了人的理解之外的；否则基督就无法为人所盼望。然而真理也是超出乎人的理解之外的，否则基督就不会为人所拒绝。这是一个依靠信心才能领略的真理；但一经领略之后，信徒的心中就会感到他是蒙圣灵的帮助而领略的。这一种感觉是归结在下面这一句话中：“若不是被圣灵感动的，也没有说耶稣是主的”（林前12：3），同时耶稣在称许彼得时也提示这个意思，“这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的”（太16：17）。

非等到信徒能全部了解基督一生的言行，尤其是祂在十字架上的死难，“作多人的赎价”的那壮烈奇迹，基督的启示即不能达于完全。这奇迹所包括的，不只是耶稣生平的事迹，也有那指望的历史在内。若不是历史上早有了指望，则基督不能成为基督；福音书中（特别是马太福音）之所以多记载关于先知预言得应验的事，即是为此，不过福音书中所载关于指望与应验的对等关系，不免过于拘守字义而近于机械。正是因为能从指望及其应验的立场来忖想基督的整个历史，然后基督教的信仰才能宣布说，“祂实在是上帝的儿子。”倘若基督的启示只是一种崇高的“上帝意识”，或人追求上帝的一种最高境界，或一种高尚的道德表现；或说基督是以祂自己的美德象征神的良善来向人启示（这些都是基督教自由派解释启示的说法），那么，这一个启示就在它本身的启示作用上完成了。它也就是一件历史上的事迹，或道德上的努力，是人凭着他的理解能力所能了解，并可用之作为发展人类智慧和文化的。但这种关于生命和信仰的说法，不是从严肃深刻地分析人生的问题而来的；它假定人生的问题不过是要发现什么是最高的善，来了解那“最值得人生效忠”的对象而已。因此它不能了解生命有处在有限之中且超越有限之上的两重意义，更不能了解罪的败坏是由于人想依靠自己的力量来逃避他的软弱，他的依赖性，和他的缺欠。

凡以为藉着知识智慧的累积，以至德行的增加，即可以使历史解决它自己的问题，以及不知道历史与永恒的复杂关系乃是历史发展的每一阶层的特征的人，对基督教所宣布上帝在基督里已被启示出来的道理，就不能有真的了解。因此若有人问，为什么只能崇拜基督为神，而不能崇拜历史中的别的人物为神，或问我们怎敢说今后历史的进化过程中，不会再产生一更高的道德人物，更值得人的最高崇敬，基督教自由派思想是不能予以满意的解答的。

一被钉十架的基督乃是上帝的智慧和能力

基督教会之相信历代的指望已在基督里面应验，上帝的隐晦的权能已完全被启示，生命的意义已显示而且完成了的那种见解，在保罗那简捷的语句中有最贴切的表明。保罗说，这未曾为希腊人所指望的基督，“对希利尼人为愚拙”的，这不为犹太人所指望的基督，“对犹太人为绊脚石”，然而对于“那蒙召的，无论是犹太人，希利尼人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：23—24）。约翰福音所谓“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的”（约1`：17），也具有同样的意思。后者与前者差别甚微，而对基督的意义却作几乎相同的说明。

基督里的“智慧”和“真理”，乃是那作为生命与历史之主的旨意，这旨意在历史中只是一半被启示，一半仍然隐晦的。基督教所宣布的乃是说这旨意现在是完全被启示了。基督里的“权能”和“恩典”，乃是那作为生命和历史之主的积极统治的表明，这权柄曾一半为历史中所实现的“善”所显示，一半为“罪”的反抗所掩蔽。基督教所肯定的乃是神的权能已如此地建立并启示出来，再也没有别的权势可以胜过了它。

历史是不能以自己的立场来完全了解自己的，也不能靠自己的能力去应验自己，然而从这立场来看，在基督里的“智慧”与“权能”才能赋予生命以意义，且保证那意义的完全实现。

至于那处自由而受捆绑，处有限而超越有限，且终于因这处境而被卖给罪的人，他们的问题从基督的启示所给予的最后答案究竟是什么呢？当然不能如近代一班感情用事的基督徒所相信的那样简单，以为上帝只是施怜悯而不追讨人的罪的上帝。这样感情用事地把新约和旧约中的启示分开，并未能解答任何究竟的问题。在新约中赎罪乃是道成肉身的重要内容。以基督为“上帝的本体真像”（来1：3），即是说在基督的生和死当中，那主持历史的神圣权能之最后奥秘乃得彰显；因着这个彰显，生命和历史乃得到真正的意义。

我们知道先知们对上帝的忿怒和公义是确知的，而对于上帝的施行怜悯则并不确知。他们知道有怜悯，因为历史的过程表明了上帝的“长久忍耐”，而不只表示祂的忿怒。但他们不确知神的怜悯，因为怜悯似乎是和公义相违背的。有了怜悯岂不取消了公义么？直到人认识了基督里的“智慧”，这才将上帝的品格作最后的表明。神有超乎律法和审判的怜悯办法，但是这办法只有神亲自去承担祂的忿怒与审判时才能生效。

所以基督之坚持人子必须受苦，很准确地演变成为教会关于“人子受难”即表示神的受苦的信条。神的受苦，一方面是由于罪之违抗“善”而来的必然结果；另一方面也是表明神的爱心，自甘承担罪的结局。基督教的传统赎罪观，即注重神既是挽回祭的献上者，也是挽回祭的接受者（注十五）。父差遣子到世上来赎罪；然而那必须挽回的也就是父的忿怒。神的忿怒不能因为神的怜悯而轻易取消。神的忿怒是世界的本体对罪的败坏的反应，是人的自私违反了生命律，（那律就是爱，）违反的结果是摧残生命。神的怜悯是表明神对祂的律法有超越的自由权，但并不是自由取消律法。神学中那些希望从商业上或司法上的比方，甚至如安瑟伦以前教父解释赎罪的主张（谓上帝降世，取了人的形像，为的是以此妙计克制魔鬼），都是想要说明神的怜悯和忿怒之连带关系的那一个似乎矛盾的真理。这种种说法虽不能尽为人所赞同，（而且有时不但未能说明这奥秘，反将这奥秘弄得更模糊了）可是没有一种说法是取消赎罪的中心思想的。神的公义与神的赦免是一致的，恰如父与子是同等的神一样。因为神的至高公义就是神的爱之圣洁。世人所冒犯的正是这爱之律。然而赦免与公义是两件事，正如父与子之为二而非一。神若不亲自在历史中承担罪的结局，就不能胜过罪恶，那就是说，除非将罪的严重性完全表明出来，神的怜悯就不能有效。罪之使神受苦，足以表明罪的严重性。人一认识这一点，就不能不感觉懊丧。没有这种懊丧则不能以悔罪的心接受神的宽赦。人既有了悔罪之心，既接受了神的怜悯和宽赦，才能充分了解他的处境并胜过这处境。正是在这种经验中，人才能了解他自己的有限，认识他在妄想逃避他的缺欠和依赖时所有的过犯，进而把握一种超自己的能力，这能力能使人的不完全得到完全，并洗涤他妄想自称完全的虚妄。

必须注意的，神对众生具有权威，而人生必须依靠神的审判与怜悯才有意义，这真理的最后启示并不只是理性所能领会并加在人类已有的全部知识之上的另一件历史事实。它是必须不断以信心去领略的真理，因为这是一种超越各人处境的真理，恰如它超越整个文化一样。祁克果说得对：“赦免，若就个人与永恒真理的关系说，根据苏格拉底的逻辑，是一个似乎矛盾的真理。……个人必须感到他自己是罪人；不是从客观方面（否则就没有意义了），而是从主观方面深自感觉这是最沉重的苦痛。……他必须努力领会罪蒙赦免的意义，可是他因不能了解而感到失望。这个似乎矛盾的真理虽与他的理解相反，而他内在的信心必须把握着它”（注十六）。

二上帝的智慧与能力的关系

（一）智慧与能力相同

按照基督教信仰所宣布的，那因着钉十字架的基督而对上帝获得的认识，乃是祂既是智慧的，也是权能的，祂既是恩典，也是真理；那即是说，不只是生命与历史因为找着了超乎它们本身的真实目的与意义而完全为人所知，而且也完全应验了。只要人内心得到了赎罪的真理他就能认识基督为能力与恩典。这样，他才能克制自己的懊丧与失望，才有自由可以过一种安宁和创造性的生活。智慧与能力之间的密切关系，常因教会之将赎罪论当作只是智慧的启示而叫人不易了解。倾向希腊思想的基督教信仰更是如此。我们须知希腊人之未曾指望基督，乃因为他们以为上帝不可能在历史中启示自己，因为他们看历史不过是时限的连续和自然的绵延；或因为他们以为上帝不必启示自己，人的理性即是人心中的基督。当福音被传扬于外邦人当中时，一般的趋势都是只接受其中那与他们的问题相符的真理。希腊人的问题乃是有限与永恒之间的关系，他们深信两者的鸿沟是无法弥补的。他们所借重于福音的。只是说永恒有限是可以沟通的。所以革利免说，“上帝的道成为肉身，好叫人从而知道人如何可以成为上帝”（注十七）。亚力山太的大神学家俄利根则根本认为基督乃是“自有永有的神和被造者”中间的中保，所以坡菲留（Porphyry）认为俄利根“表面虽是基督徒，……其思想则为希腊人的思想”（注十八）。

希腊思想固执于有限与永恒的问题，所以当希腊人想利用这“愚拙”的福音时，有两个后果。一，他们费尽心力，接受一个非希腊性的思想来解答一个希腊人的问题。希腊的基督教信仰接受那认为永恒者已在历史中启示自己的说法。但它以为这启示本身的可能是解答人生的究竟问题，并不完全了解神的启示乃是神的怜悯与公义之奇妙关系，换句话说，是神的赎罪救恩。所以他们在神学上的特别错误，乃是太注重道成肉身论，而未尝顾到救赎论，至少是将赎罪论降到一个次要的地位。这种思想至今犹存在于某些天主教与安立甘会的思想中，有时候后者比前者更甚，因后者太依重于希腊教父的神学。

安立甘宗的典型理性主义者芮希达（Hasting’sRashdall）以救赎论在奥古斯丁以前的教会中未被“热烈接受”，甚至“有时完全被忽略”而表示满意（注十九）。我们可以说，安瑟伦以前的基督教神学，每逢提到赎罪论时，除了叫人不满意的说法外，没有别的，（例如说上帝摆布魔鬼，“以基督为勾饵”让他吞噬），其原因在于这个救赎的道理在当时人的心中不算重要。希腊思想中的救赎论根本不切题旨，因为他们以为神在历史中的启示不必具有具体的内容。只要上帝能彰显祂自己，以消除那不相信神能在历史启示自己之疑心就够了。祂不必表明祂的忿怒和怜悯，因为在希腊思想中使人困惑的不是人的罪，而是他的有限性。

在用希腊的见解说明神的能力和智慧的关系时，希腊的基督教思想发生了另一种错误。当希腊思想企图表明“上帝在基督里”和神以道成肉身在历史中显示自己时，它总是用形而上学的立场来说明这个真理。这样，就是将一个超乎一切人的智慧而只能靠信心领略的真理，变成为一个属乎人的智慧而且被归并于形而上学的系统中的真理。

这种办法的结果可从早期教会关于基督论的神学争辩见之。这些争端终于产生了尼西亚及迦克墩两会议的信条，这些信条是为保障基督教信仰，以抵抗希腊思想的威胁，但仍沿用希腊的词语。希腊思想中以为受情感支配与不受情感支配间，以及时限与永恒间有绝对通不过的鸿沟那观念虽被摈弃，然而信条中说明神藉着基督在历史中启示自己的措辞，却将所要表明的意思部分地弄模糊了。这种倾向可由基督的两性论证明出来：当时的基督教思想欲藉两性论，一方面说明基督在世上的人性，另一方面说明基督所启示的神性。这个真理是属于信仰的，只能以象征来表明，一用本体论说明，必将它变成为一种玄想的道理。根据这些信仰的条文，基督乃是完全的神和完全的人。信条上说，基督的人性并不因为祂的神性而被减损，同时祂的神性也不因为祂的人性而减损。一切肯定基督具有神人两性的说明，就是说祂既具有有限的和受历史支配的品质，也同时具有永恒的和不受限制的品质，在逻辑上都说不过去。历史中的人物或事件可以象征一个超越历史的真理，可以作为那产生历史的永恒能力与意旨的启示源头。但是若说一个人是受历史的支配又同时不受支配，那是不可能的。可是这个逻辑上的缺点，还不如另一缺点的严重，那就是说，这种说法将信仰降为一种形而上学的理论，而不必由内在的信心来领略。这样，“能力”与“智慧”的关系就被摧残了，因为它对生命的最后真理所达到的，还不足以纷碎个人心灵深处的自满；那就是说，它那在变迁的时程中之有限的个人，尚未能消除其一切骄傲和权力的虚妄安全感；它不能使人灰心丧志，增加忧虑。然而必须有懊丧才能生痛悔，才能生信心；只有信心才有新的生命，那就是“能力”。

（二）智慧与能力的差别

不管上帝的“智慧”和“能力”有多么密切的关系（按照基督教的信仰，那是在基督里被启示了），不管基督教如何相信对生命意义若有充分了解，即可能达于生命的完全实现，而神的怜悯之充分显示乃在信徒生命中有恩典之增加；然而我们必须注意，基督教信仰之承认基督曾充分地启示了生命，历史，和上帝，比承认生命意义的完全实现更为清楚。基督教思想中的“能力”与“恩典”两观念是含混不清的。一方面它认为信徒能够照所启示给他的来实现人生。另一方面，人却仍然处在历史的有限性和罪的败坏中。上帝的恩典，一方面被认为是上帝在人心中完成人的缺欠的能力，另一方面，又被认为是上帝对人的怜悯；人要依靠上帝的怜悯，而不依靠自己的善工，才能胜过罪恶。按照基督教的信仰，历史之达于完全实现有两方面。一方面人因悔罪相信，就时刻与上帝有关系，也时刻实现生命，另一方面，人在等候生命的实现，“我们靠指望而得救。”这两方面的实现，与基督所解说的上帝的国是相符的，就是说上帝的国已经来到，也是快要来临（注二○）。

三“上帝的愚拙和人的智慧”

保罗称说在“钉十字架的基督”里所启示的真理，乃是“那总比人有智慧的上帝的愚拙”，乃是“奥秘的智慧，……这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。”然而这个为人的智慧所不能测度的愚拙和智慧，对“那蒙召的”，却成了“上帝的能力，上帝的智慧”（林前一，二两章）。保罗这一段奥秘的话，扼要地说明了上帝的启示与人类文化的关系。十架中所启示的真理并非一种在人的文化中所能豫料到的真理，也并非人的智慧之最后造诣。人没有指望那真基督。人的智慧所追求的，是想根据人的片面见解去完成人的智慧。列国的骄傲，以及民族的，帝国的各种文化之骄傲，都不过是人原有的那骄傲，人欲从自己德性与事功来完成人生的意义，这样就模糊并败坏了人生的意义。

若是人接受了基督，在基督里面所包含的真理就成为新的智慧的根基。这就是说，救恩的事虽然不只是一般历史的一部分，也不是历史的自然完成，然而它也不是与历史完全脱节的事。救恩的启示使历史有了意义。若说不是因为救恩的启示，生命就无意义，那也是不对的，因为生命与历史都丰富地提示着那超越它们本身的意义；但因为人的不圆满的解答才使这意义败坏了。

靠信心所领略的真理，并非一种如老实人之依靠权威所相信的，或聪明人由本身经验推论出来的，因为它具有一种和聪明人及愚拙人的智慧相反的成分，特别是与聪明人的智慧相反的。当然它并非始终与经验对立。相反的，它表明经验，也藉着经验证实。人心的有限并不完全阻碍人之藉信心领略真理，因为有限的人心所有的自由，仍然可以使它超越本身，并认识本身的有限性。正因为人能超越自己，他才渴望上帝，也才流于偶像崇拜。所以人既仰望基督，也仰望那只是保卫我们自己而不保卫别的假基督。人心虽有限，虽为罪所败坏；人类一切文化虽都有根本的偏见，可是这一切都不能完全取消人的领略真智慧的能力。真理与德性是不能完全败坏的（注二一），人心中总留下一种要求真智慧，真上帝和生命意义之最后启示的愿望，而不只存着建立一个以自我为中心的有意义世界的罪性趋向。正是这一个留存于人心中的德性，才在人真正悔罪的时候显明出来。信心与悔罪所以能如此密切相关。是因为那为信心所领略而超乎自己本身的真理，使我们在悔罪当中，知道我们以前曾妄想要在自己身上来完成真理；而这一种悔罪的心也就帮助证实了那信心所领略的真理。这样，那真理对“那蒙召的”就成了“上帝的能力，和上帝的智慧”。这种在复杂的灵性深处的悔罪与信心的循环关系，乃是那以“恩典”为完成“本性”，或另一方面，将“恩典”与“本性”对立起来的各种神学学说，都有了部分的理由。新教神学认为人从自我的观点所领略的虚妄真理已成为一种循环，那循环必须被破坏，可是人自己却不能破坏它；根据这个意义，恩典与本性是对立的，而新教说法乃是对的。这样一来，领略那在基督里面的真理，都是一件奥秘的事，“不是属血肉的所指示的”。但新教的神学，特别是激烈的巴尔特神学，完全否认人具有任何与恩典的“接触点”，却是错了；既然人都存留着一点“原义”，人与神恩就有了接触点（注二二）。

人从神的自我启示中所领略的真理，和从自己的理性经验所推论出来的真理之关系，可以拿人对别人的认识说明。我们之所以能知道别人，一半是由于观察别人的行为。但是人不像禽兽，他具有独到的，不能只靠外表的观察去了解的人格。我们了解别人内心的深处，一半要依靠假定我们自己内心深处的自我意识和别人的相同。但是别人人格的独到处，往往因我们从对自己的认识上去了解而曲解了。我们这样根据自己去了解别人，并妄以为自己的欲求，期望，和野心是和别人相同的，以此去了解别人，难免造成了一种在与人交往中的败坏。

除非别人向我们说话，他的自我不能为我们所了解。只有那从他的超越自我的深处所说出来的“话”，才能将他的主体的我，而不只是为我们所认识的对象，表明出来。只有这种交通才能说明别人的特别行为之究竟用意。这行为往往含有一些矛盾，使它的意义带着一些奥秘。当一个人最后说话时，他话中的自我表示，可将别人对他的行动的一些错误观察澄清了。也可改正那由别人以自己的成见和意气来说明他所生的错误。那从他的自我启示所得的知识，和那由我们观察他的行为所得的认识，彼此并不完全冲突。只有在那超越自我的内心深处之我，与肉身中生活的我完全冲突的可能之下，两者才能构成此种冲突。那从我们观察别人的行为所得的认识只要不误解它，就不至于和那从他的自我启示所得的认识相冲突。最后，那由自我的启示而来的认识，可以补足那由观察行为而来的认识之缺欠。所以，自我启示的话语，一部分可以补充不完全的认识，一部分澄清混乱与矛盾，另一部分可以纠正妄见。

就恰如那由信心所获得的上帝自我启示，和那由别的方面所得关于对“隐藏”的上帝的认识之关系。所以先知性的弥赛亚思想说，生命与历史都处于隐藏的上帝之统治之下时，并非宣布生命与历史没有意义，乃是说只要有比自然的体系更高更深的立场才能了解它们历史的作为中具有种种混乱不明的矛盾，只有在神的旨意更充分启示的时候才能明白；又因为人的解释含有罪的成分，所以必须加以纠正。人在认识上帝的事上，较之在认识别的人格的事上，所含的罪恶成分更为显着，因为在这件事上，人的骄傲不只是犯了以有限的我妄图了解另一个自我，而是犯那凭着自我妄图了解那永恒的根据，和生命的源头的罪。

上面整个比方，包含着上帝的“位格”观念，那正是先知和基督教在解释生命与历史上与一般理性主义和泛神主义哲学不同的地方。当然一切人格都受观感的限制，不免发生自由与有限性之间的冲突，而这些缺陷都不能引用到神的身上（注二三），虽然位格的说法不能完全消除拟人的成分，然而仍不失为一个有用的比方，因为它一方面含有自由的高度，而另一方面有着一种对生命的关系，那正是先知和基督教的信仰所用以解释神对世界的超越与内蕴的关系的（注二四）。

基督教的信仰认为上帝在基督里面的自我启示，乃是祂向世人所说的最后的话。救赎之道的启示诚然是最后的话，因为它启示那代表神的自由的慈悲怜悯，即是神超越祂自己的律法的最后自由权。然而这种神的自由并非妄用。它与上帝管理宇宙的律法之互相关连，乃是一个奥秘。所谓奥秘就是拯救的真理，即是上帝所启示的慈悲怜悯和祂的公义之间的关系。

就人类历史以永恒作为最后根据这一点说，这启示之道一经说明，就完成了人类的不完全的知识。历史中有一些成份是指向历史中的那种“隐藏”的来源的。正因为这个缘故，历史是有意义的，但它的意义超越于它的本身之外。其次，启示之道能够说明历史中的矛盾，那就是说，历史是富有意义的，但它的意义常为空虚混沌所威胁。最后，上帝之道纠正了人之妄以自己为中心，并以此解释人生与历史意义的那种谬妄。因为这个缘故，我们才说启示之道是与人类文化相对立的，也才为聪明的人所认为是“愚拙”的。

然而正因为它是超越乎人的智慧之愚拙，所以一旦被人接受，它就成为人生的圆满解答，成为真智慧。启示对于人类的文化和知识终非对立的。因它能补足人类知识的缺欠，澄清它的暧昧，纠正它的谬妄，所以对“蒙召的人”它就是真智慧。

附注

注一、保罗承认这主张是不属于理性的：在希利尼人是“愚拙”的，在犹太人是“绊脚石”；它是那比人的智慧更有智慧的“上帝的愚拙”（林前1：23－25）。

注二、在新约中，希利尼与希伯来，神秘与默示的思想，当然并没有完全一致地归并起来，希伯来的默示思想也没有取得控制地位。大体说来，前三福音是一致地代表默示思想，而那占三福音思想主要地位的“上帝国”观念，乃是代表具历史性的默示思想的人生观。保罗思想中默示与神秘观点虽不免紧张冲突，但他却以默示思想为主。约翰福音中也表现两种思想间的紧张，却以神秘思想为主。约翰福音中的“永生”乃是前三福音中“上帝国”一辞变成为希腊化的说法。但是重要的是，约翰福音并非始终表明希腊的观点。其中保持着复活观念，即表明它与前三福音中的希伯来观点保存着有机关系。

注三、生命的最后意义常是矛盾的，但却不是绝对矛盾的。就它之必超越那以自我为中心而建立的意义体系来说，它是一个矛盾。但它不是完全矛盾，不然它就不能取信于人。在这一点上，祁克果在下面所说的话是太过了：“凡几乎可能，可能，极端可能或很可能的事，乃是一种人几乎可以知道，或等于是知道了，或极似乎是可知的事，――却不是一件可相信的事。因为只有矛盾的事才是信仰的对象。也是唯一可信的。”见祁氏的ConcludingUnscientificPost（D.F.SwensonandW.Lowrie所译，第一八九面）。祁氏的见解与巴尔特的关于启示与文化之关系的学说两者间的关系是显然的。参考巴尔特的TheDoctrineoftheWordofGod，二二六面以下。

注四、见路加福音（18：9以下）中关于法利赛人与税吏的比喻。

注五、保罗对律法的态度约略包括上述各点，但加上了重要的一点，即律法没有能力。律法虽提出了一个常规，却不能予人以履行的能力。

注六、见TheKingdomofGodandtheSonofMan，第二五五面。

注七、鄂托要人注意，“赎价”在未取得商业及司法上的意义之前，即具有了特殊的宗教意义。它乃是指宗教上所用来除罪的一种献祭。同前二五九面。

注八、“受苦的主”的意思，虽在旧约中隐含着，却未曾明显地表示于犹太思想中。孟特非阿（C.G.Montefiore）说：“拉比们以及后来的诸般犹太思想都完全否认‘受苦之主’的说法。或者因为这种否认，拉比思想的犹太教，对于受苦的问题没有扩大或超过旧约中所说的。拉比们有的亲身殉难，他们也钦崇殉难之举。但我们所知道，受苦中含有光荣的道理是他们所未曾提到。”见ARabbinieAnthology，导论四十一面。

注九、那尔博（F.D.V.Narborough）曾着论深刻地分析这个问题说：“正如我们的主在今世接受了那受苦的仆人的任务，同样祂接受‘人子’的地位作为祂在来世的任务。”见那氏EssayontheTrinityandIncarnation（A.E.J.Rawlinson校本）第二章。

注十、厄特勒（W.O.E.Oesterley）说，“旧约与默示文学中的‘末日’并非一定含着天地万物的末了的意思。何时末日来到亦未具体说明，但每逢提到末日，都是表明一个新时代将临以前的过程。”见DoctrineofLastThings一九五面。

注十一、关于“已经实现了的末世”说之讨论可参看铎德（C.H.Dodd）的TheGospelandHistory。

注十二、太24：6。耶稣所提到的末日的“打仗与打仗的风声”等说法，到了约翰的书信和启示录等书中，都成为那要在末世出现的“敌基督者”。这象征的话，若认真地体会，则将把一切近代自由分子所主张人类的“进步”即是“上帝的国”之各种解释历史的说法都摈弃了。关于这个问题将在本书第十章作详细讨论。

注十三、“以色列的城邑，你们还没有走遍，人子就到了”（太10：23）。“我实在告诉你们，站在这里，有人在没有尝死味以前，必看见人子降临在祂的国里”（太16：28）。

注十四、参考TheQuestoftheHistoricalJesus。

注十五、参考奥连（G.Aulen）的ChristusVictor。

注十六、见祁克果（SorenKierkegaard）的ConcludingUnscientificPost，第二○一面。

注十七、见Protreprticus，第一卷，第八章。

注十八、见哈那克（A.Harnack）的HistoryofDogma，第二卷，三四一面。

坡菲留对俄利根思想的这个判断，并非公允；其实，俄氏思想是以圣经为根据的，特别见他所主张以恩典为哲学所不能供给的一种能力；罪必须蒙赦免；及反对希腊的永生不灭观念，注重复活的指望等。

然而俄氏与一班希腊教父们，多数不把基督当作圣经中所说明的罪恶问题的答案，只以祂为人类死亡问题的解答。他们有时以为基督只补充柏拉图以及别的希腊哲人对宇宙及人生所已经提供的答案，有时则以为基督是那贯通历史与永恒间的桥梁，远胜于希腊的哲学。

爱任纽虽不是一个纯粹希利尼人，却说明由基督而得到的救恩，乃是达到“不朽和永生”之道，而不朽与永生之达成，除人在基督里与不朽和永生联为一体外，没有别的办法。（见反异端第三卷，第十九章，第一节）。

女撒的贵钩利所着的“大道问答”主要上是为驳斥那反对福音的两种希腊思想：即所谓有了哲理，无须基督降世和永恒者在有限中之启示是不可能的。

注十九、见TheIdeaoftheAtonement，二○六面。芮希达以为基督教认为它的启示是最后的，诚然是一块“绊脚石”。

注二十、本编第四，五两章对此问题将作更详细讨论。

注二一、参考本书上编第十章。

注二二、见卜鲁仁的NatureandGrace及巴尔特的Nein两篇文章。我以为辩论中卜氏的立场较为合理，而巴氏的辩论却获胜利；原因是卜氏在前题上接收了许多巴氏的假定，以致自己不能痛快发挥自己的立场。巴氏虽能证明卜氏之说的前后不贯串，却不能证明卜氏之说是错误的。

注二三、布喇德勒（FrancisH.Bradley）对“位格”概念中所含的拟人成分有严峻的分析，所以他在“绝对者”的界说中，拒绝采用这个名称。见布氏着之AppearanceandReality，第四一三面以下，五三一面以下。

注二四、巴尔特于讨论上帝时，虽反对用一切比方的说法，以说明神的品格，却不惜采用“位格”一概念。他用倒转的方法来掩饰他的比拟逻辑。他说人格的概念是由神的位格概念而来的。他说：“人格是表明主体的意思，不只是在理论上，即在伦理上，也是表明一个自由的主体；即是在与个性俱来的时程限制中，人还是自由的，他能自行处理他的生存与本性。我们若明白这个道理，就不能以那将上帝的道人格化看为是一种拟人论。问题不在上帝是否有位格，而是我们是否有人格。我们是否能在我们当中找着一个真能照人格的定义而称之为‘人’的人？可是上帝乃真是有位格的，真是一个自由的主体。”见氏着DoctrineoftheWordofGod，第一五七面。巴氏的理论所不能掩饰的事实，即是不管人的人格与神的位格比较起来是如何的不完全，他毕竟是采用人格的概念来比拟神的品性。除此之外，他能从什么别的地方去采取比拟呢？