第五章　卢梭复活：从论坛到神坛

第五章卢梭复活：从论坛到神坛

一、卢梭之死——控诉者被控诉

二、卢梭复活——大革命前的精神氛围

三、卢梭升温——大革命的道德理想

四、卢梭信徒——罗伯斯庇尔

五、卢梭热究因何在——启蒙运动的教训

啊，朋友！我们来得太迟。

神祇生命犹存，这是真的。

可他们在天上；在另一个世界。

在那里忙碌永生，那末专心致志，

对我们的生存似乎漠然置之。

生活就是神祇的梦，只有疯狂能

有所裨益，像沉睡一样，

填满黑夜和渴欲。

待到英雄们在铁铸的摇篮中成长，

勇敢的心灵像从前一样，

去造访万能的神祇。①

——荷尔德林

新约全书·马可福音》记载：耶稣在荒野孤苦无告，４０

天后暗暗上了高山，单独与上帝倾听去了。帕斯卡读经至此，

砰然心动，为此写下一段极为感人的文字：

耶稣将会忧伤，一直到世界的终了；我们在这段时间

里绝不可睡着。

正是在这里耶稣基督获得了一个新生命，而不是在

十字架上。

“耶稣基督教诲我们，活着、死去、埋葬、复活。

这就是受难和救赎的最后神秘②。

且将耶稣换卢梭，帕斯卡上述沉痛话语即可用作卢梭悼

亡之语。

一、卢梭之死——控诉者被控诉

我们先分析卢梭的性格悲剧。

１７６１年《新爱洛琦丝》出版，激起启蒙哲士激烈反对。伏

尔泰写有三封长信驳难卢梭，狄德罗则说：“卢梭在说教反对

破除道德禁令，与此同时他自己就写了一部破除禁令的小

说”。但是。公众的反应却是出奇热烈。太子妃读它，称为绝

妙作品；王妃读它，一口气到凌晨四时，卸下已套好的马车，不

赴舞会。人们感谢卢梭提供了一个崭新的道德标准，以取代正

在衰竭的神性道德。一个叫作查理斯·庞考克的读者干脆写

道：“只有神，甚至是一个强有力的神，才能把人从悬崖边拖拽

回来，而您，先生，就是这个创造奇迹的神。”③

这是迄今为止所见到的关于卢梭神化的最早纪录。然而

早在此之前，卢梭本人已经自我神化，以先知、超人、半人半神

自许生平。

《忏悔录》记载，他７岁时已熟读普鲁塔克《名人传》，“我

１０岁时对事物的看法比恺撒在３０岁时还要高明”；“我不断

想着罗马与雅典，可以说我是同罗马和希腊的伟人一起生活

了”，“我竟自以为是希腊人或罗马人了，每逢读到一位英雄的

传记，我就变成传记中的那个人物。”④

１７４１年卢梭进入巴黎：“有一点我毫不怀疑：我总有一天

会超过他们所有人，不管我痴心妄想迷上哪一行，我总是抱着

同样的逻辑。”⑤

１７４７年首篇论文《论科学与艺术》，惊世骇俗，一鸣惊人，

其核心是这一页：“神呵，您将说，罗马的唯一光辉业绩就是征

服全世界，然后使世界服从道德的统治……”，在这里卢梭以

先知口吻说出了自己的思想，他以法布利希乌斯自况，成了一

个Ｒｏｕｓｓｅａｕ—Ｆａｂｉｌｉｃｉｕｓ。正如扬·斯特罗宾斯基所言：“现代

控诉思想从范塞纳堡（按：狄德罗监禁地，卢梭是在赴该地探

监的路途上萌发这篇论文的灵感）的幻觉中找到了语言”。⑥

卢梭一生反对戏剧化，但他自己就是一个充满戏剧性格

的人。卢梭在《致达朗贝尔论戏剧》中曾痛斥巴黎阴盛阳衰。可

是，恰恰因为巴黎精神氛围的这一特征，卢梭才容易打进巴

黎。卢梭在巴黎这个大剧场里，以夸张的自我神话语言，扮演

了一个首先能赚得包厢妇女——上层妇女眼泪的悲剧角色，

这才能够一鸣惊人，一夜成名。《致达朗贝尔——论观赏》是在

写作《新爱洛绮丝》的间隙里写完的，令人诧异的是，卢梭竟毫

不觉察这两部作品之间的重大裂缝：他在前一部作品中攻击

戏剧是人格**，演员是生活在幻想中的别处，创作后一部作

品时本人则完全沉浸在戏剧化的幻想状态中：

我又把别的许多类似的回忆都勾引起来了。不久我

就看到，凡是在我青年时代曾使我感到飘飘然的对象，都

集拢在我的周围。……我不能求得实在的人物，便把自己

投进了虚幻之乡，我既看不出一点现存的东西值得作寄

托狂热的对象，我就跑到一个理想世界里去培养我的狂

热……我就喜欢这样翱翔于九霄之上，置身于旁边的那

许多可爱的对象之中，在那种境界里流连忘返，不计时

月。⑦

可见卢梭的创作状态本身就是戏剧化状态。他的头脑中

有一个剧院，有一个舞台，他在幻想中调度舞台演员，甚至还

有一个他自己扮演的角色参与其间。他攻击演员生活在别处，

他自己就是一个最出色的幻觉演员，彻彻底底地生活于别处。

揭示卢梭性格的这一戏剧化特征并不是无关紧要，它对卢梭

后来如何从论坛走向神坛具有重要作用。

与戏剧性格相连的，则是他的自恋癖、内视症。戏剧性格

内在地需要自恋与内视，内在地设定自己是演员，幻视自己已

进入某一角色。戏剧性格没有自恋癖、内视症从内里补足，将

如一出汉姆莱特却没有丹麦王子，连一天都支撑不了。正是在

这一点上，人们可以提出这样的问题，同时又能豁然明白：

卢梭的自恋式戏剧性格如何与他攻击剧场生活的观点互

相统一？

原来他的公共节日，是他本人节日的放大。日内瓦人在广

场上既是观赏者又是表演者，而自恋症患者也是在自我幻视、

自我欣赏的统一中获得美感、快感。

在卢梭青年时代，大约２５岁以前，他的自戕习惯是如此

强烈，以致引起华伦夫人的惊恐，为分散他的性幻想，而把他

召唤到她的内室。卢梭回忆起这一变化，说在他们的关系中

“有一种难以置信的忧伤毒害了它的魅力”⑧。西方卢梭研究

者大多对此发生兴趣，抓住问题发问：在这段时期里，究竟是

自戕，还是与一个女人真正发生关系对他更为合适？其实，对

一个严肃的研究者来说，更值得注意的是这一史实：正是在这

一时期，他创作了生平第一部歌剧——“那喀索斯”。

那喀索斯，古希腊神话中美少年，顾影自怜，忧伤而死，死

后化为水仙花。现代心理学以此概括一切自恋症病家，称“那

喀索斯情结”（Ｃｏｍｐｌｅｘｏｆｎａｒｃｉｓｓｕｓ）“或自恋主义”（ｎａｒｃ

ｉｓｓｕｓ

有法国史学家据此推断卢梭有同性恋倾向。然而，卢梭的**

对象并不是别人，而是他自己。《忏悔录》中说：“我们命中注

定，很少能理解同性恋，我们更多的是理解那喀索斯的自

恋。”⑨《让·雅克审判卢梭》中说：“我唯一的罪过是**自

恋，不损害任何人，只损害我自己。”DE

理解卢梭的心理病症，对予理解他的理论构造有重要作

用。他不仅是生理自淫，更重要的是心理自淫，理论自淫。与

其把他看成生理**，不如把他看成大脑自淫，自我淫浸在幻

视的舞台上，任意驰骋。只有这样，才能把卢梭的心理病从生

理病历中拉回到思想史的视野，成为思想史的处理对象。这一

点，还是卡西勒的眼光看得准足：

在卢梭的著作中，有一些很熟悉的内容，几乎只能用

他个人的情况来代入，只能用他个人的纷扰、不和、以及

他内在的冲突来描述。观念的历史在这里逐渐隐入个人

的传记，然后，再以一种纯粹的个人病历重新出现。DF

卢梭为何对异化敏感，对外部世界恐惧、不适？就在于他

的自恋视野，只看内心世界，不屑外部世界。这种内视癖，并不

仅仅是卢梭的个人病态，而是沉浸在教赎氛围中的中世纪知

识分子，与奔走于外部功利行为的近代知识分子在心理状态

上的普遍区别。知识、知识分子的法语表达式：ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕｅｌ，来

源于这样两个拉丁词——由ｉｎｔｅｒ（向内、在内）和ｌｅｇｏ（阅读、

理解）两词组合而成，原意即为ｔｏｒｅａｄｉｎｓｉｄｅ（向内阅读）之

意。在卢梭或卢梭式的内视视野中，只看到单质的“我”的投

射、放大（Ｓａｍｅｎｅｓｓ），中无隔阂，一片透明澄静；中间介质—

ｏｔｈｅｒｎｅｓｓ，是一定要被过滤、被穿透的。用卢梭自己的话来

说：“在我整个一生中，我的心像水晶一样透明”。

这样的道德理想主义，是无他主义，是拒绝或不承认ｏｔｈR

ｅｒ－ｎｅｓｓ的单我独断论，是Ｓａｍｅｎｅｓｓ的同义反复。据此，斯特

罗宾斯基称卢梭为“不及物的写手”——“Ｗｒｉｔｅｒ”DG，可谓入木

三分。然而，他没有进一步说明，思想上的不及物内视逻辑，一

旦投射为政治上的外视及物实践，有可能预示着某种不容异

物的排它性语言。

戏剧性格、内视神化、以及自恋癖好所寻找的语言，必然

与众不同。卢梭是个创造名词的好手，更是一个频频使用返身

动词的老手。他那独白式的喃喃自语，当时曾颠倒巴黎无数淑

女之芳魂，却给身后历史学家造成无穷无尽的麻烦。最典型的

概括如汉肖尔所言：

他是一个无系统的思想家，没有受过严格的逻辑训

练；他是一个无所不读的读者，却没有足够的消化能力；

他是个容易动感情的热心人，说话却不考虑影响；他是

一个不负责任的作家，天生具有口出警句的才华DH。

对比，卢梭生前似乎就有预见。１７５６年３月，在致埃皮奈

夫人信中，卢梭写道：“我的词语几乎没有通常含义，我的语言

是别人没有用过的语言”DI。这是一种什么语言呢？综合卢梭

一生的理论倾向和孤立处境，这是一种原告站在法庭上的内

心独自语言。然而，却极富有攻击性，是一种控诉式的语言。他

开创了这种语言，也就成为近代社会的第一控诉者。

卢梭的控诉，是救赎者的控诉。他承担的使命是由人而

神、代神立言的使命，而他的语言，他完成这一使命的手段又

完全是世俗性的。他窃夺了教会的神职，又抽空了启蒙的基

础，这就必然激起天怨人怒、神人共忿，激起教会和哲学家双

方阵营的同时声讨。

教会方面的反应正如罗那德·格里姆斯里所总结，“他们

完全有理由把卢梭的宗教视若佩拉基安主义，DJ因为他不承

认原罪，以及通过教会获救的可能，坚信人的善良、自由天性

将使人获得拯救。”DK

哲学家方面则将卢梭视为“入侵者”：“我们已经不可能征

服这个敌人。对我们而言，他入侵这块土地是这样深远，已经

不可能把他驱逐出去。我们的任务已被迫降为针对他而展开

的一场遭遇战。”DL

卢梭被迫起而应战。

他要为自己的两种“疏离”（ｄｉｓｔａｎｃｅ）辩护：

１、他站在神的立场上，向人类已然状态发难，这是神与

人之间的空间疏离；

２、他站在古典立场上，向近代世俗化潮流发难，这是人

与人之间的时间疏离。

从此，原告变成了被告，控诉者开始了被控诉的漫长过

程。由此，所有卢梭的重要著作可以这样排列：一类是原告诉

词，如《论科学与艺术》，《论人类不平等的起源和基础》，《社会

契约论》：一类是被告自辨：如《忏悔录》、《让·雅审判卢梭》、

《新爱洛琦丝》、《爱弥儿》、《一个孤独的散步者的遐想》、《致达

朗贝尔论观赏》。后一类内容越来越多于前一类内容，这个人

的一生逐渐消耗在无休止的控诉与被控诉之中。这样的人不

孤立、不妄想、不出现谵语迷幻，还有谁能出现这类心理病症

呢？

罪眼看世界，满世界都是罪恶，唯独豁免他自己。正如扬

·斯特拉宾斯基分析卢梭晚年的心理状态所说：“确信个人无

辜，天真无邪，洁白如玉，总是与这样一个不可动摇的信仰联

系在一起的：他人在犯罪！”DM

这样的心理状态只能向下列两个方向奔突渲泄：

第一、向内压抑，自我解脱，脱离与外接触，这是一种被动

的、受虐的出路，如卢梭晚年：“我的思想从大地的表面移向上

帝，我的思想消失于巨大的无限之中……”DN

第二、向外扩张，以正义者、无辜者的名义与整个世界作

战，这是一种攻击型、外向型的出路，如罗伯斯庇尔当年。他拥

有政治实践的机会，可以走向这一方向。他确实这么说，也确

实这么做了。罗伯斯庇尔最后一个月在国民公会上的演说，与

卢梭晚年的悲壮演说有惊人相似之处。只不过罗伯斯庇尔手

里，多提了一把达摩克利斯长剑而已。

这两种方向都会使控诉者在被控诉时，自我赋予一种特

权角色：他们置身于光明之中，身心透明无碍，与此同时，周围

世界则沉沦于一片黑暗之中。此时的内心独白，既是语言风

格，也是心理状态。内心独白与外界黑暗冲撞，所有的色谱收

缩为黑、白两色，两者的紧张将出现不断激化的倾向。革命一

旦来临，将给这种内心独白的特权提供一个大范围社会化的

机遇。

卢梭晚年哀叹，他的敌人缓慢地杀害他，以致他的痛苦越

来越漫长，“他们在他的周围筑起了一堵阴影之墙，蒙上了他

的眼睛，他们在他活着的时候就活埋了他。”OE

１７７８年７月２日，让·雅克·卢梭死于穷困潦倒，死于

孤苦无告，死于医生诊断的**型心理**症。这个发现神与

人空间距离、人与人时间疏离的思想巨子，最终被他自己内心

的时空**杀死了。

二、卢梭复活——大革命前的精神氛围

冥冥之中似有命运之手在蓄意播弄，竟安排伏尔泰与卢

梭在１７７８年同一年去世，似乎在催促法国社会在这两个冤家

巨人中及时作出褒贬选择。

葬礼哀荣显然对伏尔泰有利。塞纳河边万人空巷，迎接这

位一直笑到死的哲人遗骨。他的心脏装在一个盒子里，永久存

放于国家图书馆。盒子上刻着他生前的一句名言：

这里是我的心脏，

但到处是我的精神。OF

与此同时，卢梭在街上被马车撞倒，继而被路边的狗扑

伤。报纸有意将标题写成“卢梭被狗践踏”，咒他快死。卢梭５

月听说伏尔泰已去，哀叹：“我与他的存在相互连在一起，他如

今已死，我也将不久于人世！”两个月后跟踵而去，临去前只留

有一句：“全能的主啊！天气如此晴朗，没有一片云，上帝在等

着我了。”OG

卢梭还会回来吗？

１７７８年，或这一年前后，是法国社会的多事之秋，有几件

事可记：

１、法国正式出兵，支援北美独立战争，并且获胜，一洗七

年战争之耻。路易十四以后的法国王室国际声誉，似乎已臻顶

峰；

２、米拉波于同一年在文森监狱中写作《密札制和国家现

状》，揭露顶峰内里的专制暴政；

３、杜尔哥财政改革失败，瑞士银行家内克以客卿身份接

管宫廷财政，以俭制奢，激起王室与贵族一片嘲骂。王室破产、

国家破产的消息却不胫而走，在民间广泛流传；

４、国舅约瑟夫二世从奥地利来访，走遍法国。最后在国

境边界离境前，交给王后一篇长达３２页的训词。国舅告诫妹

妹安东奈特：“我现在对你的幸福生活能否维系，真是忧心如

焚，因为你长此下去是不行的。你如不早作准备，革命将非常

残酷。”OH

革命从远处走近，还需再走１１年。路易十六的日记里异

常平静：

买一百粒做果酱的杏十二路易；

赌钱输一万二千八百七十四路易十二苏；

赐王后一万两千金路易；

无事可记；鹿跑到波尔卢瓦亚尔修道院去了；

整整一个月无事可记OI；

与此同时，他的财政大臣在王宫的另一侧也在算帐：需６

亿５千零５０万锂才能填补宫庭挥霍造成的亏空，２０亿支援

北美战事的赤字尚无着落。

财政大臣走马灯一般更换。法王不断改革，改革不断失

败。改革时颁布自由主义倾向的法令，显然受到启蒙哲学之浸

染；失败时则动用纯封建性质的专制措施，又激起民众向自由

主义进一步靠拢。斯特拉斯堡造币厂铸了一批金路易，在国王

像上面，加上了一个表示凌辱的尖角，以刺王后不贞。人们开

始试探改朝换代，在酒馆里换钱，把金路易往桌上一扔，公然

说：“把这醉汉给我换了！”OJ

旧制度在一步步挑逗民众，本身却在一步步脱序，削弱自

己能够约束或吸收民众参预的制度整合能力。

贵族自投石党事件惨败，政治上已发不出独立音响。王室

迁显贵４０００家于凡尔赛宫，腐蚀其政治雄心，任其在凡尔赛

销金窟中花天酒地，民间盛传贵族行为放荡荒淫无耻的种种

丑闻；乡间贵族“在自己的城堡里闭门不出，不为君主所知，与

四周的居民格格不入”；社会每天都在运动，而法兰西贵族却

纹丝不动。他们折磨人民，使人民贫困，却没有统治人民，他们

只招人憎恶，而毫不使人畏惧。这样，贵族阶级在丧失权力制

衡的政治功能之后，又丧失整合民间行为规范的社会功能；

教会急剧衰败。上层主教聚敛财物，私生活充满丑闻。巴

黎罗昂宫曾有４位红衣主教居住，并私授衣钵，却没有一个小

教堂、祈祷室。每有弥撒，则在红衣主教的“猴厅”举行，周围装

饰着众多猴子图画。下层牧师愤懑怨恨，饱读启蒙作品。“在

过去，他们劝他们所牧的羊群忍受，现在他们却把自己所充满

的愤怒与辛酸灌输到农民脑子里去。”OK修道院关闭，修道士

流失。１７７６年一年关闭５５０所修道院，１７７０至１７８９年，修道

士人数从２６，７７４人减至１６，３３５人。OL这个至关重要的社会阶

层，也在流失它传统的道德整合功能；

高等法院与王室貌合神离，两者明争暗斗的记录贯穿路

易十四、十五、十六三个朝代。它在王室、贵族、平民这三个世

俗政治势力中僭越教会之职，始终以抑强扶弱的道德面貌出

现。正如米涅所说，它在路易十四时代于国王有利，打击贵族，

在路易十五时代于国王利弊参半，在路易十六时代则帮助平

民反对王室OM。路易十六曾解散法院，试图“把王冠从法院档

案室里取出来”，但是被解散的法官与被解散的显贵会议的代

表却在大街上受到民众欢迎，被举过人头，接受人们的夹道欢

呼。这场旷日持久的“院府之争”，大大削弱了王府、王权、王冠

等一切与国王有关事物的尊严，削弱了王朝的合法资源。

教会、贵族、王权，绞股在一起，才能组成一根巨链，拉紧

法兰西这艘大船，使之安然泊碇于波旁王朝的港湾。山雨欲

来，飓风鼓帆，锚链嘎嘎作响。谁在水面下摸索，悄悄解开大船

下的锚链？

应该说，解缆者人人有份，不能全部归咎或归功于卢梭一

人。

马迪厄评王后安东奈特不知深浅，强使抨击贵族特权的

《费加罗婚礼》上演于法兰西大剧院，留有一番意味深长之评

论：“革命在其见诸事实以前，早已深入人心；在造成革命的人

物之中，无论如何该把这批最先为革命所牺牲的人也算在里

面。”ON

启蒙哲学对革命的推波助澜作用，就是在这种矛盾的形

式下出现的。

第一，关于理性。理性如酒，是水与火的奇怪结合。理性

在英国，已渡过如火如荼狂飙激进的阶段，沉淀为经验哲学，

以冰镇乌托邦狂想。伏尔泰、狄德罗援引英国哲学进法国，初

衷只要理性如水，不要理性如火，援引其逻辑结论，避免其历

史过程。但是理性一旦引进，并发展为理性法庭，以此判决宗

教权威，适逢法国社会人心激荡、危机四起的动乱年代，这样

的理性矛头怎么可能不越过始作俑者的解释范围，直指人间

政治权威？理性在英国可能为水，在法国就可能为火，不可避

免地要经历一次法国式的如火如荼的历史过程，点燃按理性

设计，大规模营建乌托邦的烈焰。

革命前，狄德罗《百科全书》１７卷和布封《自然史》３６卷畅

销巴黎，成了名流淑女必备的闺房陈设；“自然、科学、理性”这

三个词全是以大写形式在印刷品中出现；人们既能发现宇宙

法则，为什么不能发现社会法则——法律，并按照这一法则有

计划地改建社会？牛顿在上，伏尔泰在下，理性反倒成了法国

人浪漫精神的护身符！早在卢梭发现的那一深层世界颠覆此

岸秩序以前，牛顿的世界在法国已经为他扫清了道路。这两个

世界在理论上打架，在实践中却可能合力并流。这两个世界后

来在实践中发生了争执，那不过是历史老人狡计百端，在以后

所展示的丰富内容。在此之前，无论是伏尔泰还是狄德罗，怎

么能够设想在大革命前的混沌之中，他们的经验理性之手会

和卢梭先验理性之手被历史老人捉在一起，一起摸向法兰西

大船摇摇晃晃的下部，摸向那根民族安危系之一绳的巨锚？然

而，逻辑的历史一旦被历史本身捉住，展现为历史的逻辑，就

是如此矛盾，如此吊诡。革命来临，雷吉娜·佩尔努称之为“哲

学世纪”的来临，米什莱称之为“法律”的来临，都同样正确。米

什莱把“民族、国王、法律”总结为革命第一座右铭，确也精当。

它们是“自然、科学、理性”在实践中的大写，只是在它们扫清

道路并与卢梭思想短期合作以后，方被卢梭式的革命座右铭

迅速取代为：“良知、公意、起义”！

第二、关于进步与乐观。

伏尔泰晚年确曾说有一句，年轻人真幸运，有可能看到我

们看不到的革命景观。但是相比他一生所指挥的乐观主义大

合唱的宏大声浪，这样的声音微乎其微。

法国已有７７年没有侵略、掠夺、破坏、内战、烧杀，人们有

什么理由不活得轻松、自信？丰特内尔说：“不关心所看不到

的，只相信所看得到的，将是十分愉快的。问题就在于精打细

算，智慧的手中应该总是有钱”，PE这是革命前知识界，文化界

的普遍写照。当时的启蒙哲士，几乎人人手中有钱、有土地、有

债券。伏尔泰被尊称为“欧洲教长”，但是他的人间事务所经营

得也同样出色：“我的住所就是人间天堂”，“我想以最保密的

形式，在某个既能保守秘密，又绝对忠诚的公证人那里存放一

笔钱，他可以在一段时间里用这笔钱从事有利的投资活动，而

我在需要时也能马上收回。”伏尔泰最初年薪不过６０００锂，但

死后留下的遗产却达１６万锂。PF据索布尔统计：“至少有１２位

《百科全书》编者都曾在某一个时期得到某个财政机构的资

助，不管他们的思想是多么进步，他们都无可争辩地多少保持

着接近于旧制度社会中渊源最大的产物——特权。”PG在特权

保护下的乐观主义思潮，表面上能起到粉饰危机作用，但在另

一方面却麻痹上层统治者对危机的警惕，反而加深了危机。尤

其是他们宣传的这一种思想，更是促进了危机的激化：富人的

奢华造就了穷人的生计；因此，每个人都应以最完美的形式适

得其所——即达朗贝尔所言：“哲学家满足于揭示人在社会中

的位置，引导人到达这一位置。”如果说，路易十五的名言是：

“我死后，哪管它洪水滔天”，那么毫不刻薄地说，哲学家的名

言则为“我死后，怎么可能洪水滔天？”

这样喜气洋洋的乐观主义大合唱，麻痹了上层，刺激了下

层。要不了多久，人们自然会想起卢梭的声音：

《论人类不平等的起源和基础》：用奢侈来医治灾难，

结果它所带来的灾难比它所要医治的灾难，还要深重；都

市越引起那些愚蠢的人的羡慕，便越令人看到农村的被

抛弃、田园的荒芜、大路上充满着论为乞丐或盗贼的不幸

的公民；国家一方面富庶起来，一方面衰微下去……。PH

《爱弥儿》：巴黎在各个方面都是由外省供给的，它花

掉了几个省的收入。本世纪的理财家竟没有一个看出：要

是把巴黎这个城市毁掉的话，法国要比它现在这个样子

强盛得多……。

《爱弥儿》：你想依赖现时的社会秩序，而不知道这个

秩序是不可避免地要遭到革命的。大人物要变成小人物。

富人要变成穷人，贵族要变成平民；你以为你能避免命运

的打击吗？危机和革命的时代已经来到。PI

第三、关于宗教。

马迪厄一语道破天机：“颂扬哲学家之胆大敢言的大贵族

们，没有一个曾注意到宗教观念就是当日社会制度的关键。”PJ

正是在这一领域，启蒙哲学的狂风吹过以后，卢梭留下

的影响才越来越独特，越来越占分量。

１７８７年１１月１９日，路易十六颁布敕令，归还新**的

公民权和合法地位，恢复南特敕令（１５９８）对新**的保护。此

时正是卢梭去世前一年，上距路易十四取消南特敕令（１６８５）

几乎一百年。过去的这一个世纪，法国新**是完全处于地下

状态的世纪，是一个充满**、反抗、救赎和英雄主义壮举的

世纪。这一个世纪的精神聚焦为一个焦点，那就是坚持彼岸精

神，坚持对现时秩序的不断反叛，坚持千年福音与世俗历史进

程的尖锐对抗。

完全可以想象，这一份在地窑里酝酿百年的仇恨与愤懑

一旦公开释放，一旦接触到卢梭思想道德救赎的火种，将会形

成什么样的爆炸局面？令人不安的是，恰恰是在最需要对宗教

观念进行吸收、整合的历史时刻，启蒙哲学却作出了相反的反

应：以无神论主张刺激宗教观念、挑逗宗教观念。PK

尽管启蒙哲学内部尚有分歧，如伏尔泰对狄德罗、达朗贝

尔的无神论曾表示不满，坚持他自然神论、泛神论立场，但是

启蒙哲学在当时产生的总体效果却是无神论的，而不是泛神

论的，更不是有神论的。包括伏尔泰一段时间内所使用的那个

著名的信件签名：“éｃｒａｓｅｒ·Ｌｉｎｆａｍｅ—踩死败类”，后来缩写

为“éｃｒａｓｅｒ—埃克兰夫先生”，当时人们的理解，败类也是指宗

教本身，而不是宗教迷狂。PL

在启蒙精神的感召下，１８世纪法国社会流行的格言就

是：“要想成为资产者，就必须不信教”，甚至那些发了财的上

层主教也是如此行事，如前述罗昂宫内的红衣主教。上层社会

对宗教作用的鄙薄，还可以通过他们对宗教实用功效的“清

醒”态度，得到反证。银行家内克在其《论宗教观点的重要性》

这本小册子中说：“捐税使人民处于沮丧和贫困中的时间越

长，对他们进行宗教教育也就越是必不可少。”同时代另一个

作家里瓦罗尔说得更为轻松：“当人们觉得这个世界无法忍受

时，务必要以来生后世安慰他们”。PM伏尔泰所言“没有一个上

帝，也要创造一个上帝”，也应在这一层意义上来理解。

这种貌似有神论的说教，清醒到这种程度，只差说出这么

一句——宗教，是人民的鸦片，不是我的鸦片。这种心不在焉、

精明过了头的有神论，实际上是启蒙哲学无神论的一个虚伪

延长。它反而暴露出上层社会的欺骗，加剧了上层社会与下层

社会的**，反衬出卢梭道德救赎的诚意，从而为渊驱鱼，给

卢梭哲学召唤底层民众打开了另一条通道。

启蒙无神论既催生革命，又被革命打击，两方面的矛盾效

果几乎达到悲剧性的程度。首先，它“站在公开的无神论阵地

上作战”，大大戕伐了那根大船下面的巨链。尽管它无意，客观

上却刺激了革命的爆发，而且在革命的前期阶段战绩辉煌，直

至法兰西全境爆发１７９２年的非基督教化运动；与此同时，它

掏空了这个民族与宗教资源相伴相生的道德资源，激化神意

饥渴，造成道德抗议运动，１７９４年罗伯斯庇尔之所以创立最

高主宰教，重建道德理想，原因之一，即在于此。启蒙政治学理

论从英国舶来，本来只限于一种渐进的局部改革，充其量是一

场政治革命。但是，它的法国无神论踢马刺却帮了倒忙，刺激

着法兰西烈马狂奔不已，踢倒了宗教栅栏，直冲政治革命、社

会革命、道德革命相继并发的危险区域……。“那是一个理智

和启蒙的时代，同时也是各路江湖骗子横行的黄金时代，人们

的信仰时而具有神秘的气味，时而又带有歇斯底里的色彩，从

圣梅达尔墓中狂热的冉森派**，到圣日耳曼伯爵PN、卡廖斯

特罗QE、卡萨诺瓦QF、直到鼓吹动物磁气疗法的麦斯麦QG，真是

五花八门，无奇不有。当时的社会以追慕离奇古怪为特征，乍

看起来同崇拜理智是不太协调，它对宗教的不信伴随着一种

令人困惑的轻信，卡廖斯特罗可以把他的妻子说成是女精灵，

可以自称拥有点金石；圣日耳曼伯爵可以声称自己长生不死；

这些巫汉术士主要靠他们的受骗上当者为生，而这些受骗者

来自社会各个阶层，更多地则是来自上层社会。

如果承认在这个‘富有感情和理智的人’身上，还存在着

某种需要——这种需要尚未被哲学家的论断所言明，承认他

在《百科全书》向他展示的简单而又安全的世界之外，还在寻

求某种满足，寻求强烈的刺激，那末，他在哪一方面会很快得

到充分满足呢？”QH

这是雷吉娜·佩尔努总结１８世纪末革命前夕的法国精

神氛围的一段精彩论述。在这幅躁动不安的巨幅油画前，人们

是否应该回忆起路易十六当时的日记？

——“无事可记；鹿跑到波尔卢瓦亚修道院去了。”

三、卢梭升温——大革命的道德理想

席勒《卢梭颂》诗云：

当苏格拉底被智者们贬落

基督徒亦饱受折磨，**们咒骂卢梭——

卢梭，他吁请**重返人间城廓QI。

诗人巨眼识慧，寥寥数行，即点透了卢梭、**、世俗人间

的三者互动关系。

革命在步步走近。而走在革命前面的，则是一个由人而神

的道德偶像，以加温社会热情，以动员社会参预。孟德斯鸠、伏

尔泰、狄德罗可以作理性的导师，但不具备道德魅力。他们的

哲学本身就是排斥道德，排斥价值审美，排斥来自彼岸的任何

资源。他们有智者之风度，却没有圣人之气象。时代在呼唤，

不是雅克，就是卢梭。鹿，已经跑到波尔卢瓦亚修道院去了。

法国史学家雷蒙德·特鲁松描述革命前卢梭热刚刚兴起

时的状况，有一段话说得极为准确：

当时，有两股舆论潮流开始分流，泾渭分明：一种是

敌意的排斥性的潮流，但是不能扩及到文学界。后一种

潮流是鲜明的、深刻的、有扩散力的，联系着大多数人。

卢梭，敏感心灵的导师，道德的教师，是被**的，在爱

蒙农维尔死于穷困、遗弃。他不是，也不可能是——那种

邪恶的人，忘恩负义的人。他的著作给他本人蒙上了一

圈光环。QJ

有关卢梭的神话从文学界发源，向上、下两个层面侵蚀。

到１７８０年，上层社会可能已保持不了那份矜持，开始向卢梭

低下它那高贵的头颅。这一年有观察者说：“所有的宗教都有

它的偶像，哲学也有它的偶像。已经有半个法国转向爱蒙农维

尔，去凭吊那个属于他的小岛……。王后和王子以及宫庭的所

有王子王孙，上个星期都去过了。”QK

第二年，即１７８１年，以卢梭未亡人泰勒丝名义出版的一

本《安魂曲：让·雅克·卢梭的生命、传奇、对话集》风靡巴黎。

订购者包括玛丽·安东奈特王后和本杰明·富兰克林美国公

使等一大批宫庭显贵、外国使节和社会名流。与此同时，《巴黎

报》亦推波助澜，在卢梭生前三个好友奥立弗·德·科兰茨、

让·罗米利、路易丝·德赛欧编辑下，刊登了大量卢梭生前未

发表的手稿。

卢梭生前最讨厌巴黎的剧院。但是他死后不久，巴黎剧院

却不断上演有关卢梭的戏剧，其中如《让·雅克的少年时代》，

传播卢梭从小就是圣人的神话。最有意思的是一出两幕情节

剧：《埃里珊田野里的幽灵**》。第一幕是《新爱洛琦丝》里的

普鲁克斯与朱丽出场，第二幕是《爱弥儿》里的爱弥儿和苏菲

出场，全剧结束时则动用卢梭《乡村牧师》的颂诗和音乐，几乎

凑齐了卢梭幻想作品里的主要人物和背景旋律。在《让·雅克

的少年时代》一剧幕启处，卢梭已在一把躺椅上入睡，他的父

亲则在一旁阅读普鲁塔克的作品。这时，旭日临窗，冉冉升起。

父亲说：“你已长大成一个大孩子了……”，卢梭作苏醒状：“我

马上就是１３岁了”。于是，两重唱在幕后响起：“当你出生时，

我已失去她V你的妻子，我温柔的母亲……”，完全把《忏悔录》

中卢梭对儿时的诗化回忆搬上了舞台。

无论剧目有什么不同，所有的舞台光环都把少年卢梭渲

染成一个圣灵奇迹：他天性高尚，光照天地。为了普渡众生，拯

救这个道德败坏的世界，他才降临人世。这些戏剧一直延续到

革命年代，花样每年翻新。启蒙时代的作家没有一个获得如此

殊荣。

革命前十年，大量有关卢梭的书籍出版，而且侧重于卢梭

的美德与时代的堕落这一类主题。法朗索瓦·查斯出版了一

厚册《对卢梭和华伦夫人关系的一部公正的哲学评论》，逐点

洗刷从前人们流传的有关卢梭行为的秽迹：与华伦夫人的暖

昧关系、弃子不育、自恋情结，等等。作者认为，所有这些恰恰

证明卢梭道德高尚。

文学渲染卢梭神话，取得了相当大的成功。卢梭的大量民

粹主义观念渗入社会风气，成为时尚。年轻人模仿爱弥儿，放

弃荤食，睡在坚硬的光地板上，要做“居住在城里的野蛮人”。

妇女们声称她们要听从卢梭的教诲，安心于室，相夫教子，连

王后也开始亲自哺育起她的子女。更多的人则模仿《新爱洛琦

丝》里的穿着、打扮、说话的腔调。路易十六的父亲路易王太子

也深受爱弥儿的影响，按照卢梭的观点从小教育他的儿子，学

一门手工匠人的手艺。据说，这就是路易十六那个著名的嗜好

——业余锁匠的由来。QL

１７８６年，图卢兹科学院悬赏征文：“卢梭颂”。次年有两人

获奖，其中一人就是巴雷尔，后来成为救国委员会的成员。巴

雷尔颂扬卢梭是公共道德的先知：“他对美德的热情就是他的

雄辩。只有这样的天才的人才配称为哲学家。呵，让·雅克，

所有的美德，所有的情感都将承认您是它们的导师，您是它们

的楷模。”QM

１７８９年，即革命爆发的这一年，法兰西科学院预先公布

的悬赏征文题目恰恰也是：“卢梭颂”。启蒙遗老格里姆，在这

年９月的通信中郁郁而言：“明年法兰西学院的悬赏征文题目

是卢梭颂，伏尔泰和达朗贝尔已退入阴影，人们还能说些什么

呢？”QN

这一年岁末，《忏悔录》第二部出版，首次公诸于世。当时

的法国已进入革命，呈烈火燎原之势。此书一出，无异烈火烹

油，燃起更浓烈的道德火焰。一本匿名出版物《让·雅克或法

兰西民族的信仰复兴》（《Ｊｅａｎ－ＪａｃｑｕｅｓｏｕｌｅＲｅｖｅｉｌ－Ｍａｔ

ｉｎ

ｄｅｌａＮａｔｉｏｎｆｒａｎｑａｉｓｅ》）大声疾呼，正是通过卢梭的著作，这

个民族才学会“以美德划分等级，最正直的人就是最伟大的

人。”SE

１７９１年６月，在大革命高潮中，路易·塞巴斯旦·马塞

（ＬｏｕｉｓRＳēｂａｓｔｉｅｎＭｅｒｃｉｅｒ）出版一本小册子，题目赫然为：

《让

·雅克·卢梭——首批被公认的革命缔造者之一》。作者认

为，卢梭教导法国的，就是“公共道德”的原则。这场革命就是

奠基于这一基石：“卢梭看出，各种社会只能依靠公共道德的

手段才能存在。他为此祈祷，将他的理论与统治伟大社会的高

妙艺术置于公共道德之上。”按照作者的理解，当时的国民公

会超越于旧制度腐败观念之上，把整个民族与卢梭的“公共道

德”紧紧联系在一起。“公共道德”是一种进攻性的武器，它能

使那些掌握它的人摧毁腐败，它特别反对封建制度的原则：

“荣誉”。国民公会“依靠的是卢梭的公共道德，而不是虚假的

荣誉”。他分析说，卢梭已为这个民族锻造了一个新词：“爱国

美德”。“这一新词汇就是整个启蒙以及所有勇气的补足物。”

值得注意的是，作者已把卢梭从其他哲学家中区别开来，

说卢梭远远高于那些人，他是所有事变的关键因素：

人和人的创造者并不是他幸福的对峙之物。这种悲

惨的来源是伏尔泰造成的。

使卢梭超越于他同时代作家的，就是他的雄辩有一

个道德的核心。

当死亡颠覆了哲学王国的主权，他们的威望之星似

乎已黯然失色，失去了对后代人的光照，从这一天起，他

（——指卢梭）的王国就已经开始了。在支撑法兰西智慧

宫殿的诸多栋梁中，只有一个人高悬于其他人之上。在那

根栋梁上，没有一个人没有读到过他的名字，没有一个人

不把他的名字——让·雅克·卢梭——镌刻在他们的心

上。诗人的荣耀似乎已经衰竭，与此同时，只有那道德作

家的荣耀才能永存不灭。SF

同一年，诗人、记者兼都灵大使皮埃尔·路易·吉昂热

内，编辑出版《有关卢梭忏悔录通信集》。他坦陈出书动机，就

是为了赶卢梭升温的舆论热点，乘热好打铁：“这些信件都是

写于《忏悔录》第二部刚刚出现的时候，有些朋友催促我抓住

这一时机。这时候，人们对这个通信集中心人物的纪念，在某

种程度上已经变得神秘化了。”

这时是什么时候？１７９１年１２月２１日，国民公会刚刚投

票通过决议，给卢梭树立一座雕像，并奖励泰勒丝一份年金。

吉昂热内看准这一时机，说卢梭的特殊人格正在成为大革命

的象征，与上述马塞的观点相同，他也赞美卢梭，贬低伏尔泰。

他详细描述了卢梭、伏尔泰之争的细节，指责伏尔泰之所以攻

击卢梭，就是因为卢梭道德高尚。他建议，伏尔泰可以得到一

座雕像；但题词为：“迷信的摧毁者”，而卢梭的雕像，则应以金

字铭刻这样的题词——“自由的奠基人”。SG

社会上盛传有关卢梭的种种神话。卢梭在法国的多处居

所，被奉为圣地，那些地方的居民把卢梭像、卢梭书、卢梭警句

置入神龛，供参观者膜拜。SH卢梭的信徒纷纷出现。有一个叫

作亚历山大·德雷依的信徒，写信给另一个信徒说：“让我们

成为卢梭的朋友，一如基督徒成为耶稣的朋友”。SI另有一个

叫夏里埃夫人的妇女则声称她认识卢梭，并信誓旦旦地说：

“我相信，我见到的卢梭确实与耶稣相似。”SJ

对于这种卢梭生前遭人唾弃，死后却受人膜拜的现象，启

蒙遗老纷纷觉得不可思议。格里姆私下给友人通信，叹息说：

“让·雅克看来没有崇敬者，只有崇拜者了。”SK他们难以理

解，也难以预料，一场规模更大的风暴正在向着法国走近。

到了这种时候，对卢梭的崇拜已超逾他个人范围，成为一

种具有普遍意义的政治化符号。它不仅遍布于下层社会，盛行

于中层社会，而且弥散于上层社会。社会舆论在卢梭、伏尔泰

之间的褒贬，也不仅是旧日两种哲学倾向的延续，而是预示着

两种社会前途的对抗：是彻底否定历史已然状态的全盘革命，

还是在接受已然经验事实的前提下分殊缓进的局部改革？如

果革命已在所不免，是克制在政治革命范围，还是政治革命、

社会革命、道德革命乃至革“革命”命的不断革命？

应该说，大革命初期阶段，大资产阶级和自由派贵族联

手，确曾力挽狂澜，试图遏制卢梭式道德理想主义泛滥，将革

命限制在一个有限范围。但是，他们并未成功。这一阶段历史

教训的思想史部分，与启蒙运动密切相关，我们留待第五节讨

论。大革命第二阶段，是代表工商资产阶级的吉伦特派时期，

这一派人后来为雅各宾派所**。然而，在崇拜卢梭推崇卢梭

道德理想主义方面，他们与前任有异，与后任却是息息相通。

正是在吉伦特派执政时期，道德理想主义从民间思潮上升为

上层政治的合法统治（见第七章第一节）。如果说法国革命创

造了一种独特的政治文化，SL那么似应作出公正评价——吉

伦特派领袖也参预了这一创造，不能完全归功或归咎于雅各

宾派。雅各宾派对卢梭的崇拜，以罗伯斯庇尔为代表，后节再

叙。这里可以列举吉伦特派几位著名领袖情况：

１、蒲佐

蒲佐为吉伦特派著名政论家，罗兰夫人的精神恋人。他回

忆一生的精神历程，将他的信仰、道德追求归功于卢梭：

我的青年时代几乎是粗野不驯的。然而，我的心却并

未受到放荡行为**。那种淫逸的生活使我厌恶。直到

我长大成人，绝无一句下流的言词**过我的嘴唇。不管

如何，我很早就懂得了什么是不幸。我对道德的追求坚守

不渝，道德的坚实是我唯一的庇护。我至今还记得我生命

中的那一时期是多么令人激动，我从未背叛过那一时期：

在那些日子里，我默默地在山间漫步，在小镇的树林里徜

徉，一边欣喜地阅读卢梭或普鲁塔克的著作，或者背诵他

的有关道德和哲学最动人的论述。SM

饶勒斯对蒲佐性格的形成有如下评论：

他的回忆录反映了那种病态的自我幻觉和自我纠

葛。让·雅克那些平平常常的说教，被他吸收过来，形成

了一种危险的气质：在他的道德基础上，自我确证，自我

扩张，用一种带苦味的盐卤，苦苦地腌制自己SN。

２、布里索

这是一位比蒲佐更活跃，也更狂热的吉伦特派领袖。１７９２

年春天的对外战争，就是他主持外交事务时发动的。他这样表

述自己对卢梭道德理想的崇拜：

卢梭应该成为所有世代的楷模。

我弄不懂人们对《忏悔录》的那么多非议。我也知道

人们把他形容为一个骗子、一个诽谤家，最温和的说法，

是把他说成了疯子。我有此不幸，崇拜这个疯子，并且分

担他的不幸，分担那份浓厚的多愁善感，那颗道德的心

灵。这丝毫不是因为他的风格，而是因为他的美德。他使

我热爱美德，如果一个恶棍能使人热爱美德，那就是一个

伟大的奇迹。即使人们把卢梭说得如何不堪，附加一千个

细节，更凶恶，更污秽，我也不改变我的观点。我相信我内

心的判断。我与其相信卢梭有罪，不如相信这个指控他的

世界，已充满了伪誓、伪证。TE

３、罗兰夫人

她是吉伦特派富有美感的象征。几乎所有吉伦特派的重

大决策，都是在她的沙龙里密议的。对于这位大革命政治性格

的诗意女神，我们可以多说几句，从她的少女时代开始。

罗兰夫人未嫁时，已饱读当时能够找到的卢梭所有著作。

她说：

我感受到了一种尖锐的全身心的信仰，然而是那种

只属于我自己的信仰。摆脱所有那些包围我、诱惑我、打

动我的事物，我对自己说：“呵，美妙、温柔、坚不可移的

美德，你将永远是我的财富、我的欢乐，……我远离神学

家的种种定义，我热爱我信仰那些使我和别人共同幸福

的幸福，我接受这种幸福，感受得到这种幸福。TF

１７８７年７月和８月，罗兰婚后即安排了一次夫妇共赴卢

梭晚年隐居地瑞士的朝圣旅行。他们拜访了勃艮弟行政长官

——尚帕涅，后者曾是卢梭好友，亦是卢梭与泰勒丝结婚时的

证人。作为一个已婚少妇，罗兰夫人把她自己想象为卢梭式的

人物，扩及她的丈夫。她在途中写道：“我如饥似渴地阅读朱丽

（按：卢梭《新爱洛琦丝》里的女主人翁），不是第四次，也是第

五次了。对我而言，那些书中人物已经和我们水**融地生活

在一起了。他们将按照他们的脾性找到我们，正如我们找到他

们一样。”TG

大革命爆发后，罗兰夫人实践了卢梭的妇女不宜公开参

政只宜主持家政辅助丈夫参政的主张，给自己选择的政治活

动方式是：不抛头露面，而是在家中主持沙龙，凝聚了一批又

一批有政治报负的男人。罗伯斯庇尔初入巴黎，就曾出没于她

的沙龙。罗兰夫人给这些男人评定道德等级，将道德标准播撒

于巴黎政治领袖活动范围，形成特有的道德氛围。当初罗兰夫

人看中罗兰，是后者具有卢梭式的美德，正是在罗兰夫人的沙

龙圈子里，罗兰后来被称为“美德罗兰”。也是在罗兰夫人的沙

龙中，这个妇人第一次把罗伯斯庇尔称为“不可腐蚀者。”

有历史学家这样评论罗兰夫人：“对她而言，恰如她所崇

尚的文学作品的模式，建立一个内在的美德理想是那样专一、

迫切，以致压倒了对幸福的追求、甚至求生的本能。”TH

米什莱分析罗兰夫人后来与雅各宾派领袖交恶，也是始

于道德嫌恶：

罗兰夫人后来逐渐怨恨丹东和罗伯斯庇尔，在某种

程度上，是他们那种粗厉冷漠的灵魂刺激了她，震惊了

她。除了道德语言外，罗兰夫人几乎没有其他词汇。那颗

温柔而又严峻的心灵，不仅仅是嫌恶那些被称作邪恶的

人，而且是仇恨他们。整个世界被整齐地切成两半，所有

的邪恶被强化为一半，所有的正义被强化为另一半。这

就是在罗兰夫妇的道德圈子里看到的情景TI（着重号为

本书作者所加）。

吉伦特派和雅各宾派政见不合，血火相拼。但是双方在接

受卢梭道德理想这一点上，却如出一辙。他们都倾向于建立一

个“高尚灵魂（ｅｌｅｖａｔｅｄｓｏｕｌｓ）”的小圈子，以道德贵族代替血

缘贵族，而且圈子越划越小，先是排斥他人，最后却被他人排

斥。米什莱上述评论，不仅适用于罗兰夫人，而且适用于整个

吉伦特派，甚至适用于先是被吉伦特派排斥，后来驱逐吉伦特

派的雅各宾派。

四、卢梭信徒——罗伯斯庇尔

卢梭在革命前死而复活，全面升温。让·雅克，这一本身

取自教名的名字，散发出摄人心魄的魅力，穿透无数善男信女

的灵魂，成为无数人起而仿效的法式姓名。无数以卢梭为名的

法国灵魂中，当然有蒲佐，布里索，有罗兰夫人，还有更年轻的

圣鞠斯特。但是，谁更有资格在卢梭像前以纯粹卢梭风格的语

言起誓？

——“当未日审判的号角吹响，看有谁敢于对您说：‘他比

我更像您，卢梭？’”

这个人除非从未诞生，如有之，只能是来自阿腊斯的那个

乡村律师——马克西米利安·罗伯斯庇尔。罗伯斯庇尔，行走

中的卢梭；罗伯斯庇尔，让·雅克政治哲学的实践阶段。没有

罗伯斯庇尔，卢梭的政治著作将如无数政治著作的命运一样，

或摆在贵妇的梳妆台上以作装璜，或挤立在图书馆的某层书

架，以备检索。卢梭还是卢梭，但是他走不下来，走不出去，更

走不上街头，演化为大革命广场狂欢山呼海啸的历史一幕。

罗伯斯庇尔身后史学家关于他何时见过卢梭，在什么场

合下见的卢梭，聚讼不息，新论辈出。这样的争论当然是有意

义的。但是，问题不在于有无一种关键性文献，或对这一文献

的解释是否充分，足以论证罗伯斯庇尔就在哪一年哪一月哪

一天突然成为让·雅克的虔诚信徒。问题在于：罗伯斯庇尔进

入巴黎以前，甚至在见到卢梭以前，思想上是否已产生与卢梭

的同构性呼应？这种同构性呼应如能发现，并阐叙充分，那就

比确定罗伯斯庇尔何时成为卢梭的思想信徒更有意义。因为

这样的思想呼应、逻辑暗合，要比某种偶然性事件更能说明雅

各宾专政之所以接受卢梭政治哲学，具有不以个别人物偶然

机缘为转移的深层因素；也更能说明卢梭思想之所以征服包

括罗伯斯庇尔在内的法国一代优秀政治家、政论家、宣传鼓动

家，不在于作者本人的智慧，而在于读者广泛的社会土壤——

这一片土壤是如此肥沃，以致任何一颗与其土壤性质亲和的

思想种子，一旦落入，就会抽枝疯长。

西方不少罗伯斯庇尔研究者就是这样思考的。他们暂时

撇开那些传记作家感兴趣的生平细节，努力挖掘罗伯斯庇尔

与卢梭之间那根紧密相连的精神脐带：

１９２２年，饶勒斯：“罗伯斯庇尔是萨瓦教士TJ的小兄弟。”TK

１９６１年，瓦尔特：“罗伯斯庇尔承认他自己是《忏悔录》的

精神产儿”。TL

１９６８年，汤普逊：“罗伯斯庇尔的国家教义是其他一切观

念的基础，而这一点很显然来自于卢梭。”TM

１９６８年，科班：“把政治与道德目标坚定地联系在一起，

区别实用主义与道德伦理，在最高存在崇拜中表述的对自然

神的崇敬，独断人民主权与公共意志，强调平等，疑忌财富和

权势，把行政分立功能与主权理论混成一片，立法权至高无

上，对代议制的敌意……，所有这一切，在罗伯斯庇尔的思想

中，都有一个卢梭的性格。”TN

１９７５年，鲁德：“罗伯斯庇尔公众场合的语言，频率最高

的是这三个单词——美德、主权、人民。”他认为，在罗伯斯庇

尔的精神发育史中，“最大的功绩应归于卢梭”；“卢梭的美德

就是罗伯斯庇尔选择的偶像，无论是思想风格还是生活方式，

没有一个革命领袖像罗伯斯庇尔这样，把自己与卢梭联系得

这样紧密。”WE

罗伯斯庇尔走上政治舞台后，如何步步展示卢梭政治哲

学的实践逻辑，我们在以后各章将有机会详述。这里，仅就罗

伯斯庇尔思想的形成背景，从早期经历、宗教情怀、民粹情节、

复古倾向，乃至道德理想主义的德化政治观，揭示他与卢梭哲

学的精神血缘联系。

１７５８年，罗伯斯庇尔出生于父母婚后第四个月。６岁时，

母亲难产去世。８岁时，父亲得了漫游症。１７６８年其父曾返回

家乡，１７７７年又马上消失不见，死于外地，孤儿们则由外祖父

抚养。罗伯斯庇尔自幼丧母失怙，这一早期经历与卢梭惊人相

似。在这样的境遇中，罗伯斯庇尔与卢梭一样，只能养成内倾

式性格。妹妹夏洛特回忆说：“我的哥哥很少参与同学之间的

游戏和娱乐”，“他喜欢一人独处”。“我和姑母总埋怨他和我们

一起的时候，心不在焉。事实上，每当我们玩纸牌或者说一些

无关紧要的琐事时，他就退到屋角里，坐在一把扶手椅上，陷

入了沉思，仿佛只有他一个人在那里似的。”WF

罗伯斯庇尔家族具有浓厚的宗教气息。罗伯斯庇尔本人

能入路易大王中学读书，依靠的是教会提供的奖学金。和卢梭

早年一样，长辈曾有意让这个家族唯一的男性继承人去当修

士。在这样的精神气氛中，罗伯斯庇尔很早就对当时法国精神

生活的两股源头——哲学和宗教，作出了自己的选择。１７８６

年发表的《关于私生子》一文说道：“哲学对人民来说是陌生

的，只有宗教才能使人民摆脱不幸与欲望，防微杜渐。”WG

与卢梭一样，罗伯斯庇尔政治观是从宗教——伦理入口

进入的，而不是从哲学——功利入口进入的，这一点至关重

要，决定他在反复阅读孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭之后，最终倒向

了具有相同气质的卢梭一边。及致１７８９年他进入巴黎政治旋

涡，很快就呈现出卢梭思想的宗教——伦理气息，以致《巴黎

纪事报》载文分析他的政治倾向，很容易发现：他不是宗教领

袖，却是一个宗派领袖；他是一位教士，而且将永远只是一位

教士。WH

罗伯斯庇尔所获得的这一评论，恰如卢梭生前所获得

的那一评论：“卢梭有一颗教士心。”米什莱评罗伯斯庇尔有一

段论述，几乎使人觉得他是在评论卢梭：

他是不是想在精神权力上面再加上政权和头衔呢？

我认为决非如此。头衔会削弱精神的权力，他会觉得教

皇的职位要好一些。他有一颗不大像国王、却像教士的

心。把他捧上王位？他会走下来的！WI（着重号是为本书作

者所加）。

罗伯斯庇尔从宗教情怀进入政治领域，势必要对政治运

作提出道德化的要求：观念变革先行，优先于其他变革。１７８４

年，罗伯斯庇尔在当时各地科学院名目繁多的征文题目中，抓

住了一个最富道德意味的题目——梅斯科学院所出《有人认

为如果一人犯罪，全家都要受辱。此看法的根源是什么？它是

否弊多利少？回答若是肯定，那末用什么办法来消除不良影

响？》，同年１０月，阿腊斯科学院举行接纳院士仪式，罗伯斯庇

尔即将上述应征论文作为接纳他的典礼上的演说词。这是罗

伯斯庇尔步入法国精神论坛的早期作品，文中重复了不少孟

德斯鸠的观点，同时，也出现了卢梭建立第四种法律——即内

心统治法、道德统治法的观点——以德化民，以德化政：

我们不需要改变整个的立法体系，不需要在一场危

险的普通革命中去寻找一种不好的解决方法。一些更为

简单、容易、也许是更为确切、有把握的方法摆在我的面

前。风尚带来幸福，犹如太阳带来光芒；习俗比法律更有

力量。WJ

到了１７８９年４月，罗伯斯庇尔当选为阿腊斯出席全国三

级会议的代表，就在这时候，他终于写出了瓦尔特所称“最瑰

丽的篇章，即出现在敬奉给让·雅克·卢梭未完成献辞中的

那几页”：

圣人啊！你教会我认识自己，你教会我年轻时就懂得

了我本性的尊严，思考了有关社会秩序的重大原则；

在你最后的日子里，我见到了你。这段回忆是我的骄

傲和欢乐的源泉；我凝视着你那庄严的面容，看到了人们

不公正的行为给你带来的深切忧愁的痕迹；

眼看着专制制度走向灭亡和最后的主宰正在觉醒，

眼看着四面八方乌云翻滚，风暴即将来临，并将产生任何

人间智慧都无法估量的后果，我受命将在那震撼世界的

最伟大事件中发挥作用。我应当首先自己弄清楚并在不

久之后向我的同胞们说明我的思想和行动。您的范例就

在我的眼前您的《忏悔录》可敬可佩，那是一颗最纯净的

灵魂最真诚勇敢的坦露，与其说它是艺术的典范，不如说

它是道德的楷模，它将垂诸永远。我愿踏着您那令人肃然

起敬的足迹前进，即使不能流芳百世也在所不惜；在一场

前所未有的革命为我们开创的艰险事业中，如果我能永

远忠实于您的著作给我的启示，我将感到幸福。WK

这是迄今为止所发现的确证罗伯斯庇尔是卢梭信徒的首

要文件。对这一文件的阐述，尤其是如何判断文中所述罗伯斯

庇尔见到卢梭的场合问题，几乎有一场跨国争议：

苏联学者卢金：“他们的会面地点是在爱蒙农维尔。我们

不知道，卢梭对这个注定要实现他的社会政治思想的无名青

年说了些什么；但是，看来这次拜访使罗伯斯庇尔确信他决定

要走上的生活道路是正确的。”

法国学者马森：“他们两个相遇是确有其事的。罗伯斯庇

尔亲口说的话是毋容置疑的，甚至有人猜想他们之间有过交

谈。重要的是，从路易大王中学时起罗伯斯庇尔就钻进了让·

雅克的著作中，他大致上掌握了这些思想，并一直忠于这些思

考。”

中国学者陈崇武先生根据他所掌握的大量传记材料，认

为上述说法拔高了这次见面的意义，提出了他的看法：“罗伯

斯庇尔并没有明确谈到自己见卢梭的方式，我们有什么理由

硬要把这说成是‘拜访’、‘会晤’，而不说他是站在人群里偶然

见了卢梭一面呢？”“事实上，罗伯斯庇尔可称为卢梭的信徒，

大体上要到１７８８年上半年或１７８９年上半年，也就是法国大

革命爆发的前夕；”“罗伯斯庇尔真正转到卢梭这一边来的最

主要的原因，是他接受了卢梭的政治学说，接受了卢梭思想的

核心部分——人民主权说和社会平等观，并以此作为自己观

察、分析、解决问题的思想武器”。WL

比较上述观点，陈崇武先生的说法还是平实可信的。这样

的争论对于澄清某种历史细节，当有积极作用。尤其是这种细

节具有重大意义时，更是如此。但是，对于思想史本身而言，最

值得注意的还是文本内在的逻辑联系，以及这种逻辑联系所

提供的分析进路。

在罗伯斯庇尔上述献辞中，值得挖掘的是下列几点：

１、１７８４年论文中对“普遍革命”的拒斥态度已消失不见，

但是早期思想中的道德倾向却有增无减；

２、称卢梭为“圣人”，并认为他的脸上留有“人们不公正

行为”造成的”深切忧愁的痕迹”。有不公正行为者，不仅是卢

梭生前法国民众对他的误解和伤害，更多的是启蒙哲学阵营

对他的伤害。罗伯斯庇尔早期即对宗教伦理和世俗哲学作自

觉对比的选择，发展至此，已出现人事褒贬的感情色彩。这里

预示着罗伯斯庇尔进入国民众会后对启蒙遗老的轰逐，也预

示着他执政以后对启蒙遗老更为无情的打击；

３、读卢梭，不是读他的政治著作，而是道德忏悔录；卢梭

教会他的，不是对外界事物的经验性归纳，而是先验性的返观

内心——“懂得了本性尊严”，然后扩及外界——“社会秩序的

重大原则”。这样的阅读进路，与卢梭当年的思考与写作进路

完全合拍。

顺着双方拍合的这一进路，我们可以找到罗伯斯庇尔步

入政坛各种政策举措后面的思想逻辑：

第一、以复古道德化抵制近代世俗化，以内心统治法取代

成文法：“雅典的梭伦早就观察到，他的国家是由三种性格不

同的居民构成：山地居民那一部分，他们是自由的，勇敢的，生

而就倾向于共和国；平原居民那一部分，他们是平静的、温和

的；海边居民那一部分是顽固的，倾向于贵族制的。我谴责梭

伦，为了取悦只负担半个雅典的那两个阶级而制定了一部糟

糕的法律，他本来应该以自由的原则把人们凝集在一起，服从

理智和正义的永恒法律，那是镌刻在所有人内心的法律。梭伦

是个斐扬派，他想取悦所有的党派”WM。

这种道德复古观和卢梭如出一辙，有两层涵义：

１、在当时法国精神生活中，雅典和斯巴达是现实社会中

两种价值取向的符号，前者意味着世俗功利，后者意味着道德

净化。拒绝雅典，实质上是拒绝文艺复兴以来以雅典为标准的

近代世俗化潮流。拒绝雅典，也就是拒绝市民社会摆脱中世纪

神正论的形而上统制，走向资产阶级世俗面貌的历史过程；

２、谴责梭伦不做什么，也就意味着他本人要做什么；建

设“镌刻在人们内心的法律。”在政治实践中，必然表现出观念

形态对市民社会的道德救赎——大规模社会重建。这种道德

重建的激进要求与上述复古主义的内核互为表里，将使罗伯

斯庇尔——雅各宾专政的政治实践呈现出内里复古外表激进

的逆反面貌：在一场资产阶级革命中，以革命反对资产阶级本

身，革“革命”的命；

第二、政治国家是道德实体，不是利益共同体：“共和国并

不是一个空洞的字眼，它是公民的基本属性，它是道德，也就

是对父母之邦的热爱”WN；“共和国的灵魂是道德，也就是说，

是对父母之邦的热爱，是高尚的奉献——将所有的私人利益

溶化于普遍利益”；XE

第三、倒果为因，观念先行：“为了建成我们的政治体制，

我们不得不先遵循道德，而这种道德正是那种制度将来所给

予我们的道德XF”；

第四、民粹至上，以“人民”的抽象符号取消个人的具体存

在：

“我是通过这一单词——美德，才认识了法兰西，道德已

经在绝大多数个人中消失，只有在人民群体和普遍利益中才

能找到道德”XG；

人民的价值永远高于个人”。XH

罗伯斯庇尔后来的五年政治生涯中，总是把自己与人民

不可分割地联系在一起。１７９２年他在国民公会中被人围攻，

被控诱惑人民，他在愤怒反驳时，一句惊人之语脱口而出：“你

们竟敢控诉我企图诱惑人民，引导人民走入歧途，我怎么能

够！我既不是人民的反对者，也不是人民的仲裁者，还不是人

民的辩护者。我自己就是人民！——ＪｅｓｕｉｓＰｅｕｐｌｅｍｏｉR

ｍěｍｅ！”XI

这就是罗伯斯庇尔各种政治举措后面的卢梭式逻辑，一

种高尚而又危险的政治逻辑：人民是美德的化身，我是人民的

化身，因而我也就是美德的化身；因此发生的所有政策分歧、

政治对抗，只能有一种判断：他人在堕落，他人在犯罪——在

这样的逻辑下，所有的政治斗争只能全部转化为道德判断、道

德斗争了。

罗伯斯庇尔对此深信不疑。１７８９年的春天，他带着卢梭

的真理从阿腊斯走进巴黎。他向人们宣告：

我告诉你们：我懂得让·雅克宣布的一条最伟大的

道德和政治真理：人民决不会真诚热爱那些不热爱他们

的人，只有人民才是善良的、正直的、宽宏大量的，腐败

和专制是那些蔑视人民的人与生俱来的狭隘属性。XJ

谁是“不热爱人民的人”？谁是“腐败者”、“专制者”、“蔑视

人民者”？罗伯斯庇尔后来说出：——“内患来自资产阶

级”。XK

五、卢梭热究因何在——启蒙运动的教训

卢梭的死后命运，如他的生前性格，很快发生了戏剧性的

变化。如前所述，这个自我神化的流浪教士，生不遂愿，死后却

在法国革命前的热哄哄气氛中羽化成仙，如愿以偿。如果设

问：

启蒙学派经孟德斯鸠、伏尔泰，狄德罗三代人苦心经营，

一度执法国思想界乃至欧洲思想界之牛耳，为何革命来临，却

偏处一隅，影响低落？与此同时，卢梭哲学为何能突破启蒙学

派的压制，大放异彩，突然走红，掌握了千百万人的革命实践？

我在本书开篇说明中已述，一定有着众多的、非个人的、

而且是决定性的社会经济原因在思想舞台背景深处活动，牵

引着那个年那代些热狂者的身影。挖掘并且描述这些决定性

的社会经济，将是另一类专著中最为引人入胜的精彩章节。限

于题材局限，本书范围内只能就思想史、政治文化史的角度，

提出三点粗浅解释：

第一，１８世纪的法国，经过前一个世纪黎塞留、路易十四

近百年的鼓励提倡，已形成文学型、戏剧性而不是哲学型、逻

辑型的精神气候。文人地位与文人职业在社会上普遍看好。法

学家卢瓦索在他写作的《论社会等级与普通尊严》一书中，揭

示出这一史实：当时占据第三等级首要地位的并不是产业经

营者，而是舞文弄墨的文人：“整个１７世纪资产阶级的特点，

是对文学、艺术和道德的重视。”XL这种戏剧化、浪漫化的精神

氛围，到了１８世纪有增无减。王后安东奈特曾强使博马舍意

讽刺贵族特权的戏剧《费加罗的婚礼》，在法兰西大剧院上演，

即是典型一例。法国精神氛围的特性，相比周围国家显得十分

火爆，令人不安。奥地利皇太后给女儿安东奈特训戒信中即指

出了这一点：“在你们这样一个动辄群情激昂的国家……”。XM

这样的气候犹如法国所处的大陆型自然气候一样，暴冷暴热，

起落无常。启蒙运动的主流作家，多是逻辑型、哲学型百科全

书人物。伏尔泰创作过喜剧，悲剧，狄德罗有过小说、戏剧评

论，这是证明他们具有生长于法国精神气候的一面。但在另一

方面，他们的精神轴心却是围绕着英国哲学、牛顿世界打转，

他们向法国输入的哲学思想，多是恒温型的工具理性、经验哲

学。这种英国型的哲学产品，是沉着事功、平庸缓进，而不是冲

天而起充满浪漫美感的价值理性、先验哲学。因此，启蒙运动

的哲学内容多是舶来文化，与本土浪漫精神并不契合。哲学的

面包不涂上文学的奶酪，法国人咽不下去。XN相反，启蒙运动

的叛逆者来自日内瓦外邦，他的精神气质却与法兰西精神气

候水**融，相得益彰。卢梭的文学型哲学活动，戏剧性个人

命运，正是法国文学气候中最为需要的煽情燃料。因此，卢梭

生前的文学气质、戏剧性格对他的理论创造，是一大损害，但

对他理论产品的身后普及，却是最合式的推销模式。卢梭生前

令人生厌的戏剧性格，卢梭身后令人瞠目的戏剧性变化，就他

人事件的逻辑而言，似乎不可理解。但是，置于法国当时那种

戏剧化的精神国度，这种变化却是最合逻辑的变化。因为他不

合理性的逻辑，正合感性的逻辑、戏剧的逻辑。在这个意义上

说，与其说卢梭需要法国，勿宁说法国需要卢梭。

额第二，从启蒙运动本身的逻辑结构而言，它缺少这样一个

环节：回应与吸收整个底层民众在社会转型时期产生的不满，

承担社会转型时期新兴资产阶级对底层社会价值取向的兼收

并容义务。托克维尔曾批评启蒙运动说：

这些哲学家中有一些人并不崇拜人类理性，而是崇

拜他们自己的理性。从未有人像他们那样对共同智慧缺

乏信心。我们可以举出许多人，他们几乎像蔑视仁慈的

上帝一样蔑视民众。他们对上帝表现出一种竞争对手的

傲慢，对民众则表现出一种暴发户的骄傲。……这与英

国人和美国人对其公民多数人的感情所表现出来的尊

重相去万里。在他们国家，理性对自身充满自豪和信心，

但从不蛮横无理；因此理性导致了自由，而我们的理性，

只不过发明了一些新的奴役形式。YE

如此“理性”，势必在对立一极激起一个逻辑上的反跳或

补正：底层社会把功利竞争时的失败——即物质利益的受损，

换算为道德失败、道德抗议，于是抢占道德制高点，控诉资产

阶级世俗化历史潮流。这种道德抗议与宗教饥渴汇合，形成一

股强大的民粹主义潜势，与世俗化历史潮流暗中对抗，并且呼

风唤雨，没有奇理斯玛，也会创造出一个奇理斯玛。而在当时

整个启蒙运动中，卢梭是唯一有过底层社会流浪经历的人，也

是唯一不置金钱财富，不经营“人间俗务事务所”的人。他以自

己的生活方式——穿亚美尼亚人粗衣、卖掉计时金表、抄乐谱

为生，履践了自己的民粹理论。如果说他是“教士”，那也只是

一个“本堂神甫”，不会是一个“枢密主教”。他是１８世纪启蒙

运动的逆子，是当时下层社会唯一无二的代言人——这一精

神特征恰恰符合底层社会呼唤奇理斯玛的需要。如此不期而

遇，适逢其会，并且迅速哄抬为奇理斯玛式的道德先知、道德

英雄，恐怕卢梭自己在生前都不敢预料。然而历史之诡变就在

于此：卢梭见逐于启蒙运动，从中心逐向边缘，他在启蒙运动

中的边缘化，反过来成为民众抗议运动所居地位的中心化；与

此同时，启蒙运动在革命前法国精神生活中的中心地位，一经

民众抗议运动爆发，就迅速败落，从中心走向了边缘，成为一

组留待雅各宾派专政铁腕收拾的文化边缘群落。以此观之B

卢梭理论有他后来的悖论命运，启蒙运动也有他们的悖论命

运，就毫不奇怪了。尽管启蒙运动也播撒过不满现实的思想，

但它本身的湿良性质本来是为一场有限度的上层改革铺设前

提，因为排斥底层社会，反过来迅速被底层社会所排斥。启蒙

思想之所以能见容于革命第一阶段，不能持续于第二阶段，到

了第三阶段，则被推上道德法庭成为群众专政的对象；卢梭思

想之所以能够以前文所述的神化形式出现于第一阶段，到了

第二阶段上升为革命年代政治话语的结构中心，到了第三阶

段则盛极一时，压倒了启蒙思想的后遗影响——两者此消彼

长的逻辑底蕴，可能就在这里。

第三，启蒙运动不仅没有回应现实环境里下一个阶层的

社会需要，在历史遗产方面，也没有回应上一个阶段的观念遗

产——中世纪救赎遗产，构成第二大失误。整个启蒙运动有不

可抹煞的历史地位，但是在当时，这一地位尽管声势显赫，却

出现了一种十分危险的悬空状态：在时间、空间上都呈悬浮孤

立状态。就在这种悬浮物的下面，正在出现一场革命刺激起、

唤醒起、发育起另一场革命的奇怪局面。启蒙运动能够排斥卢

梭个人，但不能填补法国精神生活中的神意欠缺、价值饥渴。

神正论救赎传统千年一脉，维系着法国社会的道德资源。一旦

溃决，不仅在底层社会引起震荡，在中、上层社会也激起强烈

不安。在启蒙思想拒绝应对的地方，卢梭慨然出场。他掰开教

会的死手，救活道德理想的精神激情，他的浪漫作品在后世看

来，凌空蹈虚，漫漶散荡，但在法国当时的社会，却正好打中精

神生活的道德真空：

罗伯特·丹通（ＲｏｂｅｒｔＤａｒｎｔｏｎ）在《法国文化史上的大

屠杀及其他事件》中，分析统计卢梭和他的众多读者的精神感

应说：“让·雅克向那些能够公正阅读他著作的读者畅开了他

的心灵；那些读者感到他们的心灵也随之升华，超越了他们日

常生活的不完善性。”YF

路易十六财政大臣内克的女儿斯塔尔夫人，在革命前夕，

写书盛赞卢梭说：“他是这样一个仅有的天才，他知道如何形

成道德激情。他奉献于道德雄辩，他煽起了对罪恶的正义仇恨

以及对美德的热爱！”YG

王公贵族、沙龙贵妇、乃至贩夫走卒，所有的崇拜者从不

同方向伸出的热切手指，抓住的可能有卢梭的不同侧面，但

是，最后总有一面共通：让·雅克的道德理想！这样的人物不

升温，这样的精神符号不走红，还有什么能升温，能走红呢？

借此，我想在这里说明我在后文叙述中难以插入的一个

观点：如果说法国革命越走越急，甚至从一场革命中又发展出

另一场革命以打断前一场革命，那也不是从卢梭到罗伯斯庇

尔一线发展一厢情愿的结果。诸多力量都参加了最终结局的

形成，其中，既有不可做者做了一些什么，也有可做者不做一

些什么。“因此，很容易想象全体法国人怎么会一下子就落入

一场他们根本看不见的可怕的革命，而那些受到革命最大威

胁的人却走在最前列，开辟和扩展通向革命的道路。”YH

革命，就是在这种你推一把我挤一把的合力中，越走越近

的。可悲的是，道德危机、政治危机、社会危机如果在一个时空

内相遇，那将是这个民族最危险的时刻。单一的政治革命，甚

至再加上一场社会革命，虽是重负，尚不可怕。可怕的是两种

革命遇上道德革命的助燃加速。在道德革命催逼下的政治革

命、社会革命，将不停地作出道德许诺，以满足民族的道德饥

渴。法朗士小说题为《诸神渴了》，再好不过地点破了在这种时

刻整个民族出现的多方面神意饥渴。越渴越吃盐，恶性循环。

这种时刻的革命，将不会是一场革命，单质革命，而是政治革

命、社会革命、道德革命接踵而至，不仅在时间序列上不能停

步，在空间排列上不能错开，而是全盘革命，不断革命，毕其功

于一役。法国革命之所以称之为“大革命”，令英、美革命瞠乎

其后，很大程度上即因此而起。这样的“大革命”，是一个民族

不堪重负的革命：先是政治革命被社会革命压垮，后是社会革

命被道德革命压垮，后一场革命压在前一场革命身上，催其快

走，不断革命到最后，终于被越来越重的革命本身压垮！

——法国革命不断上升，然后嘎然而止的历史进程，将证

明这一可歌可泣的历史逻辑。

注释：

①转引自刘小枫《拯救与逍遥》，上海人民出版社１９８８年版，

Ｐ２５０。

②帕斯卡：《思想录》，商务印书馆１９８５年版，Ｐ２４２—２４３。

③转引自布罗姆：《卢梭和道德共和国》，Ｐ６５。

④卢核：《忏悔录》上卷，Ｐ２５、Ｐ７。

⑤卢梭：《忏悔录》下卷，Ｐ３５７。

⑥扬·斯特罗宾斯基：“法布利希乌斯的自拟”，《科学人文主义》

杂志第１６１期（１９７６），Ｐ９６。

⑦同⑤，Ｐ３５７。

⑧同⑤，Ｐ２４３。

⑨同③，Ｐ５９—６０。

DE《卢梭全集》，巴黎１９５９年版第１卷，Ｐ８２４。

DF卡西勒：《卢梭、康德、歌德》，Ｐ５８。

DG扬·斯特罗宾斯基：《卢梭：透明与暧昧》，Ｐ２０８。

DH汉肖尔编著：《理性时代法国伟大思想家的社会政治观念》，伦

敦１９３０年版，Ｐ１８５—１８６。

DI泰奥菲尔·迪富尔编：《卢梭通信集》，巴黎１９２４—１９３４年版，

Ｐ２６６。

DJ佩拉基安主义：Ｐｅｌａｇｉａｎｉｓｍ，５世纪时不列颠教士佩拉基安宣

传的一种异端思想，否定原罪，人无需上帝的干预也能获救。

DK罗那德·格里姆斯里：《卢梭：宗教的问题》，牛津大学出版社

１９６８年版，Ｐ１３。

DL达朗贝尔：《评爱弥儿》，转引自卡西勒《卢梭的问题》，Ｐ６９。

DM扬·斯特罗宾斯基：《起诉社会》，巴黎版，Ｐ３５。

DN《走向澄明之镜——卢梭随笔与书信集》，上海三联书店１９９０

年版，Ｐ２１１

OE同DE，Ｐ７０６。

OF葛力、姚鹏：《启蒙思想泰斗》，世界知识出版社１９８９年版，

Ｐ３５７。

OG法兰西斯·韦渥：《卢梭》，新华出版社，１９８９年版，Ｐ１７３。

OH茨威格：《玛丽·安东奈特》（中译本作《断头艳后》），北京出版

社１９９０年版，Ｐ１４４。

OIＧ·勒诺特尔：《法国历史轶闻》，北京出版社１９８５年版，第１

卷，Ｐ２６２—２６４。

OJ马迪厄：《法国革命史》，商务印书馆１９７３年版，Ｐ２５。

OK托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆１９９２年版，Ｐ２８２—

２８４。

OL同OJ，Ｐ２３。

OM雷吉诺·佩尔努：《法国资产阶级史》，上海译文出版社１９９１年

版，下册，Ｐ２４７。

ON同OJ，Ｐ２１。

PE同OM，Ｐ２３２。

PF同OM，Ｐ２３６、Ｐ２４１。

PG索布尔１９８１年华东师大学术报告：《哲学家与革命》，打印稿。

PH卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，Ｐ１６５。

PI卢梭：《爱弥儿》，Ｐ７２１、Ｐ２６０。

PJ同OJ，Ｐ２１。

PK启蒙哲学出现无神论倾向，以及这一倾向在当时法国精神生活

中的积极作用和负面影响，最终究应如何评价，是一个牵涉多方面互

动因素的重大问题，错综复杂，需要有专著篇幅才能阐述清楚。这里限

于本文主题和篇幅，从特定角度切入并提出的观点，解释范围有边际

限定，不应理解为是对这一庞大问题的总体看法。

PL同OM，Ｐ２４５。

PM同OM，Ｐ２４９。

PN圣日耳曼伯爵：冒险家，Ｓａｉｎｔ－ＧｅｒｍａｉｎＣｏｍｔｅｄｅ？—１７８

４，

以巫术震惊法国上层沙龙和王宫，声称自耶稣—基督降世以来，便在

人间。１７５０—１７６０年间是法国著名人物。

QE卡廖斯特罗（Ｃａｇｌｉｏｓｔｒｏ，１７４３—１７９５）：意大利冒险家，以

江湖

医术和秘术轰动巴黎，后涉嫌王后项链事件，被逐出法国。

QF卡萨诺瓦（Ｃａｓａｎｏｖａ１１２５—１７９８）：意大利冒险家，混迹于上层

，

遍游欧洲。

QG麦斯麦（Ｍｅｓｍｅｒ，１７３４—８１５），德国医生，声称发现了“动物磁

气”，治疗百病，在巴黎轰动一时。

QH同OM，ＰB２５５—２５６。

QI爱弗瑞德·科班：《卢梭和现代国家》，伦敦１９３４年版第２章。

QJ雷蒙德·特鲁松：《卢梭和他的文学命运》，巴黎１９７１年版，

Ｐ５３。

QK普朗编：《有关让·雅克·卢梭流言的新闻和时间》，巴黎

１９１２年版，Ｐ２２７。

QL布罗姆：《卢梭和道德共和国》，Ｐ１３８。

QM同上，Ｐ１４３。

QN同上，Ｐ１４３。

SE同上，Ｐ１４４。

SF转引自巴奈：《法国革命中的让·雅克·卢梭》，巴黎１９７７年

版，第１０卷，Ｐ６０３４—６０３５。

SG同上，Ｐ６０３８。

SH同上，Ｐ６０３８。

SI同QL，Ｐ１４０。

SJ同QL，Ｐ１４４。

SK同QL，Ｐ１４７。

SL此说在国内由高毅首创，见高毅著：《法兰西风格——大革命政

治文化》。

SM同QL，Ｐ１４６。

SN饶勒斯：《法国革命社会史》，８卷本。巴黎１９２２—１９２７年版，第

５卷，Ｐ１８０。

TE同QL，Ｐ１４２。

TF转引自麦伊：《卢梭对罗兰夫人的影响》，日内瓦１９６４年版，

Ｐ１４５—１４６。

TG同上，Ｐ１７５。

TH同上，Ｐ２１３。

TI米什莱：《法国革命史》，巴黎１９５２年版，第１卷，Ｐ１２６９。

TJ卢梭在《爱弥儿》下卷中的信仰自白，自称为一个萨瓦教士的信

仰自白。

TK饶勒斯：《法国革命社会史》，第３卷，Ｐ７。

TL瓦尔特：《罗伯斯庇尔》，巴黎１９６１年版，第１卷，Ｐ２５。参阅中

译本商务印书馆１９８３年版，Ｐ１３。

TM汤普逊：《罗伯斯庇尔》，纽约１９６８年版，第２卷，Ｐ４７。

TN科班：《罗伯斯庇尔：法国革命面面观》，纽约１９６８年版，

Ｐ１５１—１５２。

WE鲁德：《罗伯斯庇尔——革命民主派的肖像》，纽约１９７５年版，

Ｐ９５—９６。

WF陈崇武：《罗伯斯庇尔评传》，华东师大出版社１９８９年版，Ｐ１１、

Ｐ１２、Ｐ２３。亦可参见瓦尔特：《罗伯斯庇尔》第一章有关内容。

WG同WF，Ｐ５２。

WH转引自王养冲、陈崇武主编：《罗伯斯庇尔选集》书后附录：“法

国历史学家论罗伯斯庇尔”，华东师大出版社１９８９年版，Ｐ３０８。

WI同上，Ｐ２８２。

WJ同TL，Ｐ３０—３１。

WK着重号是我加的。前一部分内容以往的中文译法不够显豁，根

据英释本重译；后一部分内容在瓦尔特《罗伯斯庇尔》一书中又被删

略，然而却极其重要。现根据布罗姆《卢梭和道德理想国》一书中附录

的罗伯斯庇尔这一献辞中有关部分，补译于此，见布罗姆书，ＰB３５。布

罗姆提供的原版出处是１８４０年巴黎版《罗伯斯庇尔全集》第２卷，

Ｐ４７３—４７４。该版本在国内颇难寻觅，故只能从布罗姆书中转译。

WL同WF，Ｐ４６—４７。

WM《罗伯斯庇尔全集》，巴黎１９５０年版，第５卷，Ｐ１８７—１８８。

WN《罗伯斯庇尔全集》，巴黎１９５０年版，第６卷，Ｐ２８５。

XE同WM，Ｐ１７。

XF同WM，Ｐ２０。

XG同上。

XH同上。

XI《罗伯斯庇尔全集》，巴黎１９５０年版第８卷，Ｐ３１１。

XJ同上，Ｐ３０８。

XK瓦尔特书中两次提示罗伯斯庇尔这一观点，见该书中译本，

Ｐ１２、Ｐ３７０。

XL雷吉娜：佩尔努《法国资产阶级史》下册，Ｐ２６、Ｐ２７、Ｐ７１。

XM茨威格：《断头艳后》，Ｐ１２２。

XN有朋友提出反驳，说笛卡儿就毫无文学色彩，他看高乃依名剧

《熙德》时，在激动的观众中自问：“它到底说明了什么？”笛卡儿的哲学

面包为何法国人能咽下去？对这一反驳的回答，我倒不想讨个便宜的

路走，只说笛卡儿的大部分著作写于国外。我想指出的另外一点是，笛

卡儿哲学的先验性继承了法国帕斯卡传统，填补了法国社会当时的神

意欠缺。可以这样说，笛卡儿哲学面包没有涂上法国的奶酪，但是涂有

法国人最亲近的先验奶酪，法国人还是喜闻乐见。关于１８世纪法国文

学的政治化以及政治的文学化，托克维尔《旧制度与大革命》第三编第

一章“到１８世纪中叶，文人何以变为国家的首要政治家，其后果如

何”，有着更为犀利的批评。

YE托克维尔：《旧制度与大革命》，Ｐ２６０。

YF罗伯特·丹通：《法国文化史上的大屠杀及其它事件》，纽约

１９８４年版，Ｐ２４９。

YG巴奈：《法国革命中的让·雅克·卢梭》，巴黎１９７７年版，第１０

卷，Ｐ６０６３。

YH同YE，Ｐ２３６——

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