印度

第四节、印度

基督教在较早时期就存在于印度次大陆。 按传统的说法，人们相信使徒多马在一世纪就建立了印度马多马（Mar　Thoma）教会。 即便这里有某种程度的善意夸张，我们还是有充分的理由相信，基督教成为印度当地宗教中的一员不会迟于4世纪。 很可能是西方的商人们在较早时期就发现了巴尔卡德（Palghat）通道，这为与印度南部的贸易带来了便利。 欧洲的旅行者由陆路到达印度要早于通过海路贸易通道，后者是由葡萄牙航海家伽马（Vasco　da　Gama）在1498年5月开辟的，这是人们通常确认这个地区有基督徒存在的日期。

葡萄牙人的来到可以看作是印度基督教发展的一个重要时期的开始，其中当地的基督教传统被新到的福音诠释所补充，每一种诠释都反映了其欧洲背景的不同方面。 教皇在“国王永远的宽厚”（Aeternia　regis　clementia）谕令中（1481年6月21日）赋予葡萄牙国王与新发现地区进行贸易的权力，并授予他“自博哈多尔角和纳木（Nam）直到印度拥有灵性方面的能力和权威”。 果阿（Goa）主教区的建立就是要使其成为葡萄牙向内地宣教的基地。

当沙勿略于1542年5月6日来到这里时，这个定居点的重要性被大大地加强了。 这是耶稣会在取得教皇的正式认可之后仅两年的时间在印度取得的进展。 沙勿略组织了内容广泛的宣教事业，其中包括将基督教著作译成坦米尔语。 随着时间的推移，荷兰人、英国人、法国人都来到了印度，并且带来他们自己对基督教的理解。

最初，传道只被看作是更重要的贸易业务的辅助工作。 例如，第一个来到印度的圣公会牧师就是一个随船牧师，被英国东印度公司任命来牧养和供应船上船员的灵性需要。 然后，随着欧洲移民人数在这个地区的日益增长，欧洲宗教在17世纪的境况中所具有的紧张也被带到这里，新教与天主教互不相容在基督教中带来了极大的分歧。 基督教在欧洲的建立不可避免地意味着，新教国家和天主教国家的政治利益，如英国和法国，被认为具有很强的宗教维度。 宗教只是广义的政治和经济斗争的一个侧面。 这导致的一个结果就是，传道日益成为强制性的。

圣公会驻诺里奇（Norwich）大主教普里多克（Humphrey　Prideaux，1684－1724年）可以被看作是这种福音冒险主义精神的代表。 他在《对东印度英国定居点的评论，以及对这一地区基督教宣教的几点建议》中指出，有必要为专门的传道工作训练人员。 普里多克的观点具有预言性，一所神学院在英国被建立起来，为要预备传教士。 这个工作一直持续到它能够转移到印度当地为止。 在这个建议中可以看到宣教运动的基础，它注定要对印度基督教产生重要的影响。

在对印度的宣教工作所作出的众多贡献中，下述是特别需要提到的。 新教在印度的第一个主要宣教机构设立在科罗曼德尔沿岸的德伦格巴尔（Tranquebar），它位于马德拉斯以南200公里。 在那里的路德宗传教士，较为著名的有吉根保（Bartholomaus　Ziegenbalg）和史怀哲（Frederick　Schwartz），前者领导着这个机构其1706年成立直到1719年。 然而，随着英国在这个地区势力的日益扩大，英国不可避免地倾向于英国传教士在这里的活动。 其中第一个人就是威廉，凯利（William　Carey，浸信会会员），他于1793年到达孟加拉。 这在很大程度上得益于克莱门特十四世所作出的压制耶稣会的决定。 在教皇的“主与救赎主”（Dominus　ac　Redemptor）谕令（1773年7月21日）中，正式地要求终结“它的所有职能和工作”。 耶稣会在印度以及在其他地方的宣教工作也随之结束。 不过，尽管葡萄牙人在努力地要求将他们遣返回去，但至少有50个耶稣会传教士在这个谕令之后仍然在印度继续他们的宣教工作。

英国差会和个人因此得以在印度自由活动，而不会遭到任何来自其他欧洲机构的阻力。 然而，他们没有得到英国当局的支持。 例如，东印度公司就反对他们的活动，理由是他们会在当地印度人中激起反感，由此威胁到它所赖以生存的贸易。 不过，新宪章（1813年7月13日被议会通过）修订了该公司被允许运作的条件：新的宪章给予英国传教士以保护性地位，以及一定程度向印度次大陆传福音的自由。 这样，一个不可避免的结果就是：“自1813年，基督教的宣教就再也无法与过分依赖政府这样的恶名完全地分开”（尼尔，Stephen　Charles　Neill）。 新宪章同样为圣公会在加尔各答设立主教区提供了条件。 在郝伯（Reginald　Heber，1783－1826年；1823－1826年任加尔各答主教）的推动之下，宣教工作得到很大的拓展，不过这只限于圣公会（路德宗传教士需要重新得到许可才能继续在这里活动）。 1833年宪章再次对东印度公司作出修订，才进一步消除了早期加给传教工作的一些限制。

宗教间的张力不可避免地在增加。 1830年，达姆沙巴（DharmSabha）被建立起来，这明显是要对抗在孟加拉的各种强制性西化。 1857年的暴乱（现代英语作家通常称其为“印度暴动”）被看作是对西化日益增长的敌意的结果。 因此，重要的是关注当地印度人对基督教的发展，而非这个地区源于欧洲传统的神学状况。 在最初阶段，这个发展倾向于在印度教的基础上把基督教同化到自己的世界观中。 罗伊（Rammohun　Roy，1772－1833年）出生于孟加拉的一个婆罗门家族。 早年对伊斯兰教的接触（特别是苏非派神秘主义传统）使得他得出这样的结论：他所属的印度教已经败坏了，它需要改革。 1815年，他建立了阿特米亚沙巴（Atmiya　Sabha），一个致力于改革印度教的运动，它提倡废除殉夫自焚（suttee，即烧死印度教徒的寡妇为其夫殉葬）。 对正统印度教的疏远使他对基督教越发感兴趣，认为它体现了一种能被正确思考的印度教徒所接受的道德规范。 他在《耶稣的诫命》一书中阐述的这一观点引起了很多人的注意。

这本书也在欧洲基督徒圈子中招来了很多的批评，多数来自于更为保守的新教徒，如路德宗牧师史密特（Docar　Schmidt）。 史密特认为，基督的道德律不能与基督的身份，以及与此相关的三位一体的神学问题相分离。 罗伊对此的回应是，不能要求一个印度教徒接受三位一体的观念；将上帝作为独一神来理解，再加上将福音作为道德规范来强调，就可以被很好地接受；罪无需基督的救赎就能蒙赦免，因此救赎在他看来对印度教徒是完全陌生的（例如，Brahmo一神论就既反对启示，也反对救赎的观念）。 1829年，他建立了Brahmo　Samaj，一个有神论的社团，其基本观念同时来自于印度和基督教。 在来自后者的观念中，基本取自当时不为印度教徒所知的公会的敬拜。 然而，在他的继承者泰戈尔（Devendranath　Tagore）的领导下，这个群体被导向印度教的方向。 不过，罗伊关于基督教与印度教的关系的观点，也被其他归信了基督教的印度人所批评，例如，孟加拉作家本那吉（Krishna　Mohan　Banerjee）就论证说，基督教的救赎教义与吠陀中Purusha献祭观念有十分相似的地方，这对罗伊所坚持的两者在这点有极大区别的观点构成了挑战。

理解基督教与印度教的关系，一个十分有影响的途径来自于沈（Keshub　Chunder　Sen，1838－1884年）。 他论证说，基督是印度教中所有最好方面的实现。 这个说法与西方的观念十分相似，与托马斯，阿奎那以及加尔文这些不同的思想家都有一致之处，即基督教是古典思想——其在古希腊和罗马文化中所表现出来——的实现。 因此与罗伊不不同，沈怀着热情接受了三位一体观念。 他论证说，尽管婆罗门是不可分和不可言述的，但是，它还是可以借助于其内在的“存在”（Sat）、“理性”（Cit）和“福佑”（Ananda）之间的关系来思考。 这三重关系类似于基督教所说的圣父为“存在”、圣子为“道”、圣灵为“保惠师”或“喜乐与爱的赐与者”的观念。 这个思想被高里（Nehemiah　Goreh，1825－1895年）进一步发展了，他强调印度教中上帝的观念与基督教中上帝观念的相通性。 一个相关的观念最近被潘尼卡（Raimundo　Panikkar）在《印度教中未知的基督》一书中阐发出来，其中他论证说，在印度教的实践中——尤其涉及到公正和同情方面——存在着一个隐藏的基督。

乌帕雅雅（Brahmabandhab　Upadhyaya，1861－1907年）提出了一种类似的思想，不过更加深刻。 它是基于对基督教信仰与其表述所用的非基督教哲学体系（如托马斯•阿奎那利用亚里士多德作为其神学表述的载体）之相互关系的分析。 为什么印度的基督徒不能自由地使用印度的哲学体系来达到同一目的？ 为什么吠檀多不能被用来表达基督教神学，并且将吠陀书看作是印度的旧约？ 逐渐地，印度基督教神学的本土化问题开始与从英国独立出来的问题关联在一起，神学上与政治上的自立被认为是紧紧地缠绕在一起的。

在1947年迈向独立的过程中，基督教发现自己处于与两种意识形态——甘地主义和马克思主义——的竞争之中。 在这场争论中，一个重要的参与者就是托马斯（Madathiparamil　Mammen　Thomas，1916－）。 他出自于多马基督教会背景，现在被看作是在神学领域所发出的印度本色声音的典型代表。 托马斯对甘地主义的批评是值得注意的。 首先，这是因为托马斯本人曾经是一个甘地主义者，但由于认识到它所存在的不足和谬误，他经历了幻灭。 其次，它代表了一个印度基督徒对一个重要的印度意识形态的回应。 托马斯认为，甘地已经把基督教简化为一套道德规范或原则。 作为一个支持，他引证了斯坦利，琼斯（E． Stanley　Jones）给甘地的信：“我认为你已经把握了基督信仰的原则。 你已经把握了原则，却失去了基督的位格”。 对于印度的马克思主义作家，他也给予了同样的批评。

在近年来印度的语境中，其他问题也具有一定的重要性，最明显的就是基督教福音与贫穷者的关系。 不过，对基督教与印度教关系的持续探索在一段时期以来似乎一直是印度基督教神学的特征。 例如，基督教中道成肉身的教义与印度教中现身（avatar）的观念之间的相互关系就成为印度基督教思想讨论的一个重要问题。

关于印度基督教，一个最新的发展值得注意。 1949年9月27日，也就在独立后不久，该地区的几个主要宗派一致同意形成一个统一教会，即“南印度教会”。 导致这个统一的原初压力是因为人们认识到，在这个地区的宣教工作遇到宗派敌对形成的障碍。 其他的宗派随后也加入到这个统一体中，这被许多西方基督徒看作未来在自己地区的教会间进行合作的一个榜样。