第一章　神的启示

每个宗教的首要问题必定与「权威」这个主题有关：也就是我们是依据什麽权威相信我们所信的？福音派基督徒（不管是英国圣公会、路德会、长老会、浸信会或其他宗派）所给的答案一定是说，我们最高的权威不在教会、也不在某一个人身上，而是在基督里，以及圣经对他的见证。

本章的目的在探讨福音派在这点上的认同，也就是为什麽福音派赋予圣经权威？并且这样相信会带来什麽结果？在探讨福音派对圣经的主张一个最有帮助的方法，可能就是需要就三个中心字眼，亦即「启示」（revelation）、「默示」（inspiration）、「权威」（authority）来作仔细考量。

启示

「启示」一字的英文revelation源自拉丁文revefatio，有显明揭开的意思，描写一种客观的动作，把先前被掩盖的东西揭去纱盖而显明让人看见。福音派基督徒的思想，首先即承认神启示的明显性与逻辑性。神是我们的创造者，是无限的存有，我们则是受时、空所限的被造物，无法靠我们自身的资源或研究来找著神。他是在我们之外的存在。况且他还是位全然圣洁的神，我们则是堕落有罪、在他审判下的人，因此他与我们之间有道鸿沟，从我们这一边绝对无法弥补。我们的有限及堕落，使我们无法到达他那里，也永远无法认识他（除非他愿意主动让我们认识）。世上的一切祭坛，正如保罗在雅典所见的祭坛一般，只能刻上「未识之神」一词（徒十七23）。他不但无法叫人认识，也无法让人亲近，这两项事实便是神「启示」的基本前提；也是保罗写哥林多前书的主题：

「就知经上所记：灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在哪里？文士在哪里里？这世上的辩士在哪里，神岂不是叫这世上的智善变成愚拙吗？世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理（kerygma,福音）拯救那些信的人；这就是神的智慧了」（林前一19-21）。

「我们讲的，乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。如经上所记：神为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。只是神藉著圣灵向我们显明了」（林前二7一10）。

这两段精湛动人的描述，把神的智慧和人的智慧作了鲜明的对照，保罗一方面宣告靠人的智慧无法寻找认识神，注定要失败。另一方面又相对地明说，那个靠人的眼目、耳朵、人心想像无法获取之神的智慧，对我们必要到一个程度，如今已由神来彰显，藉使徒来传扬，能对信的人产生救赎的功效。

圣经提到四种显示，描写出神彰显自己的不同方式。他如今可以说仍用这些方式在显明自己。

一般或自然启示

称作「一般」是因为这是向所有人，针对人的普遍性作的启示，称作「自然」则是因为是透过造物界的启示。现在就新旧约中各举一例也许使足以说明。

旧约记述一般启示最丰富的经文记在诗篇第十九篇，「诸天述说神的荣耀。」这段宣告述说时间上无时不断，空间上广远普遍，因为是「从这日到那日……这夜到那夜……传到地极」，特别是太阳每日作例行的环绕天空一周。虽然诸天并没有真的「发出言语」，但却比喻式的「传出知识」。诚然，大地亦如此，因为「他的荣光充满全地」（赛六3）。

在新约里记载一般启示最清楚的是保罗的罗马书。保罗坚持说，人所能知道有关神的事，神已平白显明，因为历代以来（「自从造天地以来」），神的永能和神性「藉著所造物」是明明可知的（罗一19一20）。（注1）也就是说，所造的世界将看不见的神彰显为可见的。正如艺术家在艺术品上显示自己，创造主也在受造物上显示自己，加上透过我们的良心，我们晓得有道德次序的存在（罗一32－二2）。

今天，神依旧藉自然界和良心为他自己作见证。世界的有序、繁复、美丽以及我们对是非、义务、失败的感知，一再向我们述说神自己。悲哀的是我们为了偏行己路，宁可压抑这些真理，结果沦於有罪，无可推诿（罗一20，二1）。

所以一般的启示无法拯救我们，只会控告我们，我们无法从星辰中了悟救恩之道。我们从自然次序中得以见著神的荣美，至於他的恩典就必须藉由另一种启示了。

特殊或超自然启示

「一般」启示和「特殊」启示之间至少有六项不同点：

一般启示

1.一般性：因为是对每个地方的每一个人所作的启示

2.自然性：透过自然界而有

3.延续性：永不停止

4.荣耀性：显出神有创造中的荣美

5.可见性：藉之可见神的作为

6.审判性：拒之者要受控告

特殊启示

1.特殊性：因为是针对特殊处境，以特殊对象所作的启示

2.透过神迹而有（由圣经启示及道成肉身）

3.终结性：在基督及见证基督的圣经里终结完成

4.恩典性：显出神在救赎中的恩典

5.可闻性：藉之可听闻神的话语

6.救赎性：接受者要得救赎

在这些不同点当中，我们在此所关切的议题是第二项，也就是神的一般启示是透过自然界而有（天、地述说神的荣耀），神的特殊启示则是透过神迹而有（圣经启示及道成肉身）。这样说来，由圣经启示及道成肉身所结合的特殊启示相当重要。我们福音派人士往往犯了单单高举圣经的错误，然而神启示的高潮是他儿子的道成肉身：「……就在这未世藉著他儿子晓喻我们……」（来一2）。

希伯来书接著形容神子是承受万有的，诸世界也是藉著他造的。他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像。常用他权能的命令托住万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边（来一l－3）。

但是我们又怎么知道这些有关耶稣基督的事呢？耶稣在世只三十馀年，我们也没亲眼见过，这些事又怎能叫後人得益处而不湮没於过往的烟尘呢？答案关键在使徒，他们蒙受拣选并受装备，来记录并解释神藉基督的所言所行。只有用这种方式，後人才能认识它。圣经所记的基督是堆一真实的基督，捕捉了基督的言行，好把他在各时各地呈现给每个人，因此神启示的高潮，应该说成是历史上道成肉身的基督，以及一切圣经上对基督的见证。

在神特殊启示的目的里，事件及见证相辅相成，这一点很重要，因为过去在自由派学者中很流行说神的启示是个人性的（Personal），而非命题性的（Propositional）。但这种分野相当错谬。神自我的启示固然多为个人性的——藉由救赎及审判的作为，但除非这些事有见证记录并加以诠释，对那些未能参与其间的人而言怎么会有帮助？譬如说，在出埃及记的时代，在中东有很多部落迁徙的现象。神若没有兴起摩西和先知来描述，又有谁能知道以色列的出埃及记很特殊？再者，当罗马统治巴勒斯坦的年间，发生许多钉十字架的事件，如果神没有派定在装备使徒为见证人，又有谁能晓得耶稣的钉十字架很特殊，更遑论这是历史上的转捩点？因此神的特殊启示，通常是行为与言语、事件与见证的结合。

所以我们不该散布神的启示只是个人的，而不是命题的，有作为而不需言语的错误看法，我们不必像现代人一样对言语产生幻灭。言语很重要，即使影像都需要言语作解释，并且神已选择人的语言模式作为跟我们的沟通方式。我们对下面这些话相当熟悉：「耶和华的话临到我说……」（例：耶一4），「你们……要听耶和华的话！……要侧耳听我们神的训诲！」（例：赛一10），「因你们听见我们所传神的道就领受了；不以为是人的道，乃以为是神的道（话）。这道实在是神的，并且运行在你们信主的人心中」（帖前二13）。言语是我们拥有的沟通工具中最微妙复杂的一种。除非我们彼此对话，否则我们无法知道彼此的心思，我们也会「揣摩心意」，但不是办不到。你如果保持缄默，板著面孔，我根本无法了解你的心思意念。我们若对人的心思意念无法了悟，又怎麽领悟神的心意呢？

「耶和华说，我的意念非同你们的意念；我的道路非同你们的道路。天怎样高过地，照样，我的道路高过你们的道路；我的意念高过你们的意念。雨雪从夭而降，并不退回，却滋润地土，使地上发并结实，使撒种的有种，使要吃的有粮。我口所出的话也必加此，决不使然返回，却要成就我所喜悦的，在我发它去成就的事上必然亨通」（赛五十五8一11）。

先知在此由意念转为话语，从心中的意念转到口中的话语。他开始先肯定地说，神的意念不同於我们的意念。诚然天离地有无限的高超，神的意念离我们的意念也是无限的高超。因此我们要想攀入神的意念是绝不可能的事，没有梯子可以到他那里，也没有桥梁可以跨越我们之间的鸿沟。如果神保持缄默，我们永远无法知道（或甚至猜出）神在想些什麽。

但事实并非如此，因为神说话了。先知在提到天离地有无限高超之後，接著指出神使雨、雪成为天地之间的桥梁，这两者只会「从天而降」，「并不返回，却滋润地土」。先知接著说，正如雨水使地丰饶多产，神口中所发出的言语也要产生相同的果效，决不徒然返回，必要成就神的旨意。因此，除非神用口中所出的言语向我们沟通，我们才能触及神的心思意念。神的话语在此接触点上，更有效地成全了他心思中所定的旨意。

这种对神话语的强调，是否意谓著福音派相信圣经的默示过程是口头上的？不少人会很快答说不是。他们会区分言语限感受，并且喜欢引用宗教大师亨利马廷（HenryMartyn）的看法。有次他在波斯被一位回**高官问到是否相信圣经和可兰经一样是口头默示而写成的，他回答：「感受（sense）是从神而来，但不同作者有不同的表达（expression）。」（注2）这种区分乍看下似乎有用，等到仔细探讨就不是那麽回事。问题在於人很难把语文跟语文要传达的意思分开。文字是语言的建材，要建立一项准确的信息，就非得用准确的语文建构起准确的语句。十九世纪中叶的金斯利（CharlesKingsley）就这麽说：

语文道个很精采的东西，单属人而有的权利……没有语文，我们不过如犬类一样认识彼此的心思意念罢了……想想看，你一宜是在用语文作思考，尽管你不一定出声说出话来。若没有了语文，我们一切的思想意念，只不过是一些连我们自己都不能了解的盲目渴望与感受。

况且更重要的是，我们得思想使徒保罗为他自己及其他使徒作过这样的表白：「我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用（圣）灵所指教的言语……」（林前二13）。

渐进式的启示

相信神会向人启示，并不表示我们可以认为神会一下子把所有的事都向他的百姓显明。不是的，他乃最按照他们可以吸收多少而逐渐在教导他们，「这里一点，那里一点」（赛二十八13），「多次多方」（来一1）地晓谕启发。特刖是在教导新旧两约之间的关系上尤其明晰可见，因而旧约中繁复的牺牲献祭礼仪，教导了以色列入一些不可或缺的真理，像是赎罪是藉著流血所成就的（利十七11）。然而新约里不再有动物的牺牲，因为基督一次的牺牲已经圆满的完成。智慧的父母不会教导儿女一些他们往後会自相抵触的教训，只会发扬光大，不然他们会丧失可信度。

也许三位一体的教义是个最好的例子。旧约对三位一体之道没有很清楚的教导，但可以肯定有些隐约的暗示。当我们读神的话：「我们要照著我们的形像、按著我们的样式造人，」我们将子数代名词解释为三一论的语意。同样地，亚伦的三重祝福（民六22一26）或者天军呼喊「圣哉！圣哉！圣哉！」（赛六3，启四8）也有相同含义。基督徒会看得出这种暗示，犹太人却不会，因为旧约中最强调的是神的一体性，跟以色列邻邦的多神信仰有著鲜明的对照，例如：「耶和华我们的神是独一的主」（申六4）。诚然只有当神的子民能稳固地了悟他的一体性，才能进一步了悟他是三而为一的启示。

莫德（AlexMotyer）写道，我们在旧约从头到尾看到「不折不扣的累积性进程」，「并没有因偏好新进的而放弃旧者，偏好较发展的而放弃较原始的，而是一个集体、渐进成熟的整套真理，这套真理来到旧约结尾时，已经紧锣密鼓，展现光灿的结局」（注3）。

个别性的启示

倘若我们区分圣灵两方面的工作，亦即是「启示」（revelation）与「光照」（illumination），会有助於清晰思考。「启示」在此描写一种客观性的事件，亦即圣灵在自然界或在圣经中揭示神的荣耀。而「光照」则是描写一种主观性的事件，亦即圣灵光照我们的心眼来看见神所启示的。

这两种过程在认识神的事上是不可或缺的。举例来说，假设我们要为某人的画像举行揭幕典礼，同时我们还邀请了一个蒙上眼罩的人来参加观礼，这时若要让我们全体都看到这个画像，有两个过程是必要的。首先得把画像上的盖布揭开，这说明了称作「显示」的客观事件，但是这麽做之後，我们那蒙上眼罩的朋友还是看不见画像，因此为了他，还需要有第二个过程，就是把他的眼罩移开，这说明了称为「光照」的主观事件。

但是因为第二个举动牵涉著揭开心眼、心窍的蒙蔽，所以有时也叫做「启示」。耶稣自己也用了这些语词。有一回地感谢神说，他把真理向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显（启示）出来（太十一25），婴孩指的是虚心谦卑的人。另一回当彼得认出耶稣是弥赛亚，耶稣回应说：「西门巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示（启示）的」（太十六17）。保罗也跟彼得有同样的经历。他在往大马色的路上所经历的蒙召过程，明明是发自神主动的恩典，所以他能说：「神乐意将他儿子启示在我心里。（加一16）。保罗在经历这种属天的光照之後，也很自然地渴望别人也能有相同的经历，所以他为以弗所的教会祷告说：「求神将那赐人智慧和启示的灵」照明他们的心眼，得知神旨意的丰盛（弗一17－19）。

至此我们提到了启示的四个层面—一般与特殊启示、渐进与个别启示。福音派基督徒强调若没有启示，就不可能认识神。神受到蒙蔽，我们的心眼也会被蒙蔽，只有藉著神的恩典和能力才能揭除这两种蒙蔽，福音派基督徒同时还强调神所启示的一切都是真的，我们惟一的回应就是要听、要信、要顺从。

我们何其有幸，神没有弃我们于暗中摸索，于深水中挣扎，或乾脆用哲学来代用了事。不，他给了我们他的道（话语）作为我们脚前的灯、路上的光（诗—一九105），「如同灯照在暗处，直等到天发亮」（彼後一19）。

福音派强调真理由神启示，因此是绝对的、具约束力。并且放诸四海皆准的，与当今後现代的潮流（Postmodernity）完全不同，但其实与先前的现代主义也不相合。不过基督徒面对当代文化的回应，不应该是全面拒绝，同时也不可不分青红皂白全盘照收，而是要分辨。

福音派基督徒永远不可能跟著启蒙思想起家的现代主义起舞——也就是以理性代替启示，宣扬人类心智的全权和自主性，以及高唱客观科学，信任它作为道德必然进步的基础。这举论调早该遭到破灭，我们应该感谢後现代主义戳破了现代主义的幻影。

普林斯顿神学院的艾伦教授（DiogenesAlien）很乐观地写道，启蒙主义的崩溃会是「神的新契机」，所以也是「信仰的新曙光」。他指出启蒙主义的四大栋梁如何已崩垮。启蒙思想宣称：

1．宇宙独立自足，神本是多余，然而现在就哲学及宇宙观来说都在显示对神开放的心态；2．道德自明，启示并不必要。然而现在我们在道德行动，或甚至在道德议论上却都无法取得共识；3．进步因科学进展而无可避免。然而现在我们却得正视对解决社会问题的失败；4.知识本质上是好的，然而现在我们必须承认知识常被滥用去做坏事。

这种种情况皆指出「相信神存在的禁令已经解除」,福音重新恢复其关联性（注4）。

不过在这种对信仰重新开放的同时，後现代思潮也与绝对真理誓不两立。葛尼斯（OsGuinness）描写现代主义与後现代主义之间的冲突这麽说：「现代主义是人类自信自贺的宣言，後现代则是人类卑屈，甚或绝望的表白。世上没有惟一其理，只有众多道理；没有原则，只有偏好；没有起因，只有众多因素。……如果後现代主义的看法正确，我们根本无法寻求真理、客观性、普及性及其实性」（注5）。

但是福音派信仰绝不能向这般多元相对论调投降。我们必须持续地力争真理是真理，不得妥协。科特瑞尔（PeterCotterell）在面对宣教问题时说得好：「真理不是关系骄傲或谦卑的问题，而是关系事实的有无。回教就耶稣没有被钉十架，我们说有，那麽我们只有一方是对的。犹太教就耶稣不是弥赛亚，我们说他是，那么我们只有一方是对的。印度教说神经常化为人，我们说他只有一次道成肉身，那麽我们两方不可能都对」（注6）。

Ĭʾ

「启示」一字指出神主动彰显自己，「默示」一字则指出神是如何显示，也就是藉著向人说话并籍这些作者传达特殊启示，从这点来看，圣经是很独特的一本书，没有其他书具有跟它一样的性质，因为神的话透过人的话说出来，因此有双重作者（属神及属人的），因此需要双重的探讨方式——因为它是神的话，所以要敬重，又因为它是人的话，所以要「批评」（後面会有界定）。

圣经的双重作者

福音派基督徒极力避免落入基要派或自由派两个极端。所谓「基要派」如先前所述，主张圣经就是神的话，认为人间作者是完全被动的，他们的功能因著属天的启示暂时中止。基要派有时把圣经的作者当成是乐器或是听写的机器一般，不是活生生的人，而是圣灵手中无生命的器具。相对地，所谓「自由派」则主张圣经是人的话语，由人的心智出发，偶尔散发属灵的灵感而使之变得崇高。

只是这两种对圣经记载的说法都讲不通，因为圣经不是这么说的。另有第三种方式，叫做圣经双重作者论，也就是圣经是神的话和人的话，即透过人的话说出神的话。支持这种说法的例子很多。旧约律法书在同一段经文里，同时被称为是「摩西的律法」和「主的律法」（路二22一23）。耶利米在介绍他的先知预言书时就说，「耶利米说：耶和华的话临到我说，……耶和华伸手按我的口对我说，……」（耶一1－9）。同样在新约里也说：「神……藉著先知……晓谕……」（希一1），以及「人被圣灵感动，说出神的话来」（彼後一刀）。因此也同样可以说，「耶和华亲口说的」，「神……藉著圣先知的口所说的」（如：赛一20；徒三21）。所以，预言是从谁的口中说的呢？神的口或人的口？惟一可能的答案是两者的口。神亲口说话，但同时也藉著人的口说话，现在我们要分别思考这两项真理。

第一，圣经是神的话，使徒信经中论到圣灵时很熟悉的一句话说，他「藉先知说话」，诚然先知经常在介绍预言时，都会宣称是主的话临到他们。使徒写作时也有相同的说辞，虽然他们并未使用先知说预言的那种公式语调。

圣经是圣灵默示的工作，最经典的一段叙述仍然要归属提摩太後书三章16节：「圣经都是神所默示的」，或按字面说是「神吹气的」（theopneustos）。这个字不是说神向作者吹气，使他们写出他的话，或者说是神向字句吹气，把人的话改变成神的话，而是他们所写的是发自神口中的气息（注7）。这里所指神的气息是跟其他地方提到神的口、神的话的用法一致。因为人在说话时，我们的气息传播口中所发出的字句。当然，神不是照字面所说的这样，因为神是灵，他没有肉体，既然他没有肉体，就没有口也没有气。但是人说话的情形可以作为一种可以理喻的模式，来了解神的启示，因为心思意念是用口中气息所发出的话来传达，用这种意思来说，圣经可以真确地形容成是「神吹气的」。

第二，圣经也是人的话。过去的确有些有名的基督徒领袖，用了其他比方补充语言的模式，所以给人一种印象，以为启示的过程是机械式的，人间作者并没有扮演什么重要的角色。例如特士良（Tertullian）就说，圣经是「受圣灵听写成的」；雅典的雅典那哥拉（AthennagorasofAthens）说，「圣灵像长笛手把气吹入笛内一样，使用这些圣经写作者」；奥古斯丁称他们作「圣灵的笔」；加尔文则称之为「书记抄写者」。巴刻解释这些比方不是用来定义启示的过程，因为并不恰当，而是用来表示启示的结果，也就是用来阐明圣经的确是神的话（注8）。

只是，圣经所呈现的内容明明显出这些作者在启示的过程中很积极，并不被动。我在此所涉及的是指圣经中历史、文学、神学方面的经文。

1．历史叙述。新、旧约中有相当成分，或可说几乎有一半的内容是属叙事体——摩西五经中的大部分、约书亚记、土师记、路得记、撒母耳记、列王纪、历代志、以斯拉记、以斯帖记、尼希米记，以及新约的福音书和使徒行传。我们不会想像圣灵用了超自然的方式在启示这些历史。作者一定有些可采用的历史文件，或者引述，或者加入写作的经文，如以斯拉托第一章中波斯王古列的诏令。路加在福音书的前言中说到自己如何详细考察的过程（路一l一4），这些工夫一点也不被动。圣灵照管这些人的作品是毫无疑问，然而有神的默示，并不表示研究工夫不需要。

2．文学风格。如果默示只是一种机械式过程（受圣灵听写而成），那么写作风格及用词一定整齐划一。但是相反地我们发现圣经有各种文类（叙述体、法律条文、诗体、先知谕令、颂辞、箴言及其他智慧文学、福音书、书信、启示文学），有各种文学风格（有的优雅精致，有的很通俗），也有不同用语（每个作者有他偏好的词句）。这些文学特徵（文体、风格、语言）并未因启示过程而遭到抹杀。

3．神学重点。圣经六十六卷书，含括了很广泛的神学重点，有些（特别是智慧文学）很显然地是经过长期省思的结果。尤其是明明记载说：「传道者……又默想，又考查，又陈说许多箴言」，「传道者专心寻求……凭正直写的诚实话」（传十9－10）。因此，无怪乎旧约中阿摩司是神公义的先知，何西阿是神爱的先知，以赛亚是神主权的先知，新约中保罗是恩典及信心的使徒，雅各是行为的使徒，约翰是爱的使徒，彼得是盼望的使徒。圣灵并不抹杀每个作者的个人特质，正如并未抹杀他们的文体风格。圣灵反倒作了预备、塑造圣经作者（他们的个性、遗传、文化背景、家庭环境、教育程度及生活经验），使他们能传达出既合宜且有特色的信息。譬如，神藉著何西阿破碎的婚姻，教导以色列人有关神坚定誓约的爱，藉著路加身为外邦人又有周游各地的世界眼光，强调福音的普世性。

第三，圣经同时是神和人的话。我们必须将两方的作者——属天作者与人间作者——相提并论，既肯定双方是作者，又不互相抵触。

圣经一方面是神的话。神透过人间作者说话，但是由神决定说什麽，不过这不妨碍，更不抑制人间作者的性格。

圣经另一方面也是人的话。人「从神领受而说话」，自由地使用他们的本能才干；但却不加扭曲，更不会破坏神的信息。

神透过人说话，以至於人的话同时就是神的话，结果，他们说的，就是神要说的话语。

我们无法说这是件不可能的事，不然就如巴刻清楚地指出：

“是根据一种错误的关于神的教义；在此，特别是关乎神的安排的教义。（编接：神的照管，或神的护理）因为它假定神与人彼此的关系不能在同一动作上同是自由的媒介。如果人自由行动（意即，志愿地和自发地写作），神使不能自由行动，反之亦然。这两种自由乃是彼此相拒的。但与这种观念相近的乃是自然神论（Deism）而不是基督教的上帝观」（注9）。”

巴刻继续说：「补救这种错误推理的方法，乃是领悟神人同工合作的观念，即神在人自由运行的心思中，并藉著这自由运行的心思，与人合作同工」（注10）。

为了进一步阐明这一点，有不同人士（古时、现代、天主教、基督教界）便在圣经双重作老论与基督神人二性论作对照。当然，没有任何比方是完全的，而且要拿比方来作论辩更是危险。在这里，这项比方显然有缺憾之处，因为圣经不是像基督一样有内在的神性，不过两者皆是神与人两方面的结合，两方面都得肯定，不可损此而就彼。

因此说，耶稣是神也是人，我们不能只肯定他的神性而否认他的人性，也不能肯定他的人性而否认他的神性。同理，圣经的写作有神也有人。所以我们不能只肯定它属神的来源而否认人间作者的自由，但是也不能为肯定人的主动合作而否定是神透过他们说出地的话来。

说“耶稣是神的儿子”是对的，但只对了一半。若不加上说耶稣也是人子，很可能会沦为「幻影说」（docetism）之类的异端歧说。

说“圣经是神的话”。是对的，但是个很危险的半调子真理。若不加上说，圣经是神的话透过人的话说出来，甚至可能会沦为基要主义（人机械性的听写）之类的异端歧说。

圣经同时是神的话，也是人的话，这叫做圣经双重作者论。

探讨圣经的双重进路

圣经的双重作者性需要以双重的进路探讨。因为圣经写作的性质，我们必须用两种不同但相辅相成的方式。圣经是神的话，所以我们必须把它看成是本完全不同的书来读——屈膝、谦卑、敬重、带著祷告，及顺服的心来读。但又因为圣经也是人的话，所以我们必须把它看成跟别的书一样来读，以深思熟虑、评析的心境来读，因为福音派容易忽略後者，所以我先提出来讨论。

以「评析」态度看圣经

一说到「圣经批评」便会叫一般福音派人士凛然失措。基本上有两个原因，并且必须加以对付根除。

第一，「批评」（Criticism）这个字经常被人误解。人们以为圣经批评学者就是在批判圣经，一味地发出否定，甚至是破坏性的责难。但是批评并不一定就只这个意思。例如文学批评家不是指某人专会批判文学，对所赞的每样作品吹毛求疵，而是指一位能审视、评估书本的学者。同样，艺术或戏剧评论者也是如此。相似地，圣经评论者并不一定是决心要贬抑圣经文件之人，而是一位能从各种不同角度作考察评估的学者。在此范畴内，「评论」并不意谓破坏，而是检验，不在批判，而是评估。

第二个让福音派对圣经批评存疑的理由是，约在两百五十年前最早评断圣经之人是些很具怀疑心态的学者，他们是所谓的「理性年代」或叫欧洲启蒙运动下的产物。他们极端理性，不信圣经，在研讨结论上一向具破坏性。最早也是最糟的一位要算是十八世纪的自然神论者来马鲁斯（HermannReimarus）。他是汉堡大学东方语言系主任，对启示、神迹以及耶稣的神性、赎罪、复活之拒绝直言不讳。他甚至是得意地找出他以为在叙述复活经文中矛盾之处。他与其他持相同看法之辈，的确给圣经批评挂上了恶名。

诚如「批评」并不一定就表示批判，「批评家」也不一定就是不信的人。许多还是相当虔敬的基督徒，甘冒过於简化复杂的议题之嫌，我们认为，圣经批评大致可分四大类。

第一类是经文批评，它有个值得称许的目标，就是树立经文的可信度。第二类是历史批评，目的在研究圣经各卷写作的历史环境，以及评估经文的历史成分。第三类是文学批评，目的在检视圣经作者手中运用的资料来源，以及当时的口传资料，其保存与留传的究竟属哪种形式。第四类是编纂批评，其价值在於认知圣经的作者及编纂者在写作时必然有一神学动机。我们在研读圣经时能藉著使用这些批评工具，无形中是承认圣经的记载确有人为（文学上、历史上、神学上）的层面。

在这四种圣经批评，评者研讨经文的前提可说是最重要的问题：也就是这些前提是否合乎基督教信仰？评者所下的结论大体上会由他所持的前提来取决。其中最普遍的「半基督教式」的前提有以下三项，且导致极不幸的结论：

1．历史是个封闭的因果连续体系，没有神从旁介入或先知预言的可能性。

2．宇宙是个独立自主的一套系统，神迹并不可能。

3．宗教是人为现象，千年来从原始精灵论演变成多神论，再演变成一神论，其中并无启示这种东西。

这些前提并非基督教信仰，而是反映出一种与圣经极其不符的怀疑论说。凡持守此论说的人终究会与圣经及其对历史、宇宙、宗教的看法相抵触。

用崇敬的态度看待圣经

在讨论过怎麽「评论」圣经之後，现在就来讨论怎么「敬畏」圣经。两种态度互补而不相矛盾。因为当「评论」圣经时，我们是在详细检验圣经，而当我们「敬畏」圣经时，我们乃在邀请圣经来检验我们。

由於我们相信圣经是「写下来的神的话语」，所以不同於其他书籍。我们跪下读经——不是因为敬拜圣经，而是敬拜圣经的神，情愿在他面前谦卑自己。我们记得耶稣的话说，神将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩（小孩）就显出来（太十一25），正意谓著持有这种谦卑敬畏态度的人而言。所以我们会像马利亚一样，在耶稣脚前坐著听他的道（路十39），像撒母耳小时候对主说，「请说，仆人敬听」一样地向主祈祷（撒上三10）。我们还要呼求圣经的属天作者——圣灵，作圣经的诠释者，来开启我们暗昧的心，并且求神打破我们的防线，得以听取地他如雷贯耳的话语，而非顺应我们文化偏见里的附合回响而已。我担心这种在永生神面前带著冒险股的谦卑态度，正是在许多圣经批评家，甚至一些福音派传道人身上所欠缺的涵养，委实可悲！

正如对圣经要有正确平衡的认识，我们必须集合圣经写作中属神属人的成分，而视之为神透过人间作者所说的话，并且，要对圣经有正确平衡的态度，我们也必须集合批评友敬畏於一，以严谨探讨与恳切祈祷的态度面对圣经。我在此要用两个例子，一个取自旧约，另一个取自新约，作为这一段的结论。

当但以理在希底结河边领受异象时，有位似人的属天形像显现而对他说：「但以理啊，不要惧怕！因为自从你第一天决心要明白这些事，又在你神面前谦卑自己，你祷告的话已蒙垂听了；我就是因你祷告的话而来的。」（但十12；新译）同样地，当保罗急於提摩太明白并遵守他所给的教训时，便劝提摩太要省思之馀，也要倚靠神的光照，也就是研读加上祈祷。「我所说的话你要思想，因为凡事主必给你聪明」（提後二7）。

权威问题

如果「启示」一字强调神采取主动显示自己，「默示」这个字表示他所使用的过程，那麽「权威」这个字便是指启示的结果而言。因为圣经是神藉圣灵的默示向我们作的启示，所以我们身上具有权威。

只是我们这世代厌恶权威。我们追寻自由，误以为一切权威都会阻挠我们追寻，因此权威与自由的确不可并存。自六0年代「言论自由」运动在加州柏克莱大学掀起，学生在巴黎走上街头以来，一股强烈的反权威风潮便不可收拾。每个权威人物及每项权威制度都受到质疑。所谓「激进分子」便是指某人拒绝接受凡从上而下，自古到今所传承而来的一切人、事、物。

更糟的是，这项普世的、反权威的叛逆浪潮，同时伴随著教会权威的丧失。只要看看基督教的宗派有多纷纭，且有继续**的倾向；东、西方的古老教会相互的争竞，使得原本庞大的体系出现了裂痕；普世教协（WCC）的成立好意十足，功效却是有限，引起里外众多争议；加上电视上所呈现出不甚光彩的景象：有些教会领袖，或是不知道他们相信些什么，或者即使知道，却意见相左，造成神学上大混乱的局面。其中最基本的导因，在於如何能在权威这个问题上取得共识的事上缺乏共识。

理论上来说，所有的基督徒都承认「耶稣基督是主」（例：腓二9一11），在他复活之後宣称「天上地下所有的权柄」都赐给了他（太二十八18）。整部新约皆理所当然地认为教会是服在这位复活的主耶稣的权柄之下。十九世纪英国散文家兰姆（CharlesLamb）就有名言说：「假如莎翁今天进到室内，我们会起立致敬；但假如那人（意指耶稣）今天进到室内，我们都该伏身跪拜，想要亲吻他的衣衫边」。

对我来说，我想我不仅要亲吻他的衣裳，还会跟多马一样地表白说：「我的主，我的神！」假如耶稣基督以这样明显的方式显现的话，没有人会质疑他的身分，假如他以这样明显的方式说话，没有人会错解他的意思，就连教会应该也会聆听、相信、顺服。只是耶稣基督不会用这种方式来显现向教会说话，至少不会在末日来临之前，而到那时就未免太迟了。

这麽说来，主耶稣在今天要怎麽运用他的权柄来管理教会呢？对这个问题有四种不同的回答。

1．天主教的回答是，基督透过赋予古今教皇及主教的传统教训之权威来管理教会。东正教也一样强调传统，特别是透过前七个大公协会而有的传统。

2.自由派的回答是，基督透过个人的理性及良心，由圣灵光照或藉由受教者的意见而有的共识来管理教会。他们有时会在理性之外加上经验，尝试联合理性与感性，五旬节派及灵恩派基督徒也特别强调经验所带有的权柄。

3．一般圣公会的回答是，基督透过圣经、传统、理性「三系弦索」来管理教会。换言之，教会的权威是分散的，而非集中的，这是圣公会中典型的「温婉说理」，来避免两极分立现象，而采取管道的方式。只是在实际运用上，这三重权威并不可行。因为倘若这三者相互冲突时该怎么处理？圣经得作优先考量。胡克尔（RichardHooker）的《教会政体》（EcclesiasticalPolity1593-7），常为圣公会使徒引据。他就没有说，圣经、传统、理性三者享有同等的权威。胡克尔写道：「圣经清楚交代的，首先就要信而顺服；然後依照个人理性所作的结论；接著才轮到教会的声音（注11）。

4．福音派的回答是，基督透过圣经来管理教会。圣经是主耶稣掌权的权杖。传统很重要，因为它包括了早期教会会议及信徒中所包含的教训。福音派人士理当对此传统有更深的敬重，因为它是历代以来教会在圣灵的光照之下对圣经的诠释。固然不是所有的传统都对圣经作了正确的诠释，但若全盘忽视，等於意谓圣灵的工作只有当我们这个时候才开始！不过耶稣自己把传统归属在圣经之下，称前者为「人的遗传」，称後者为「神的话语」（可七l一13），我们也当照样把传统摆在次要地位，其中包括福音派先贤所传流下来的教训在内。

理性和经验也很重要，因为神造我们成为理性和感性的动物。然而正常的理性不是用来审判圣经，而是在圣经之下谦卑地寻求对圣经的理解并加以应用，而火热之心所带来的经验，则是圣灵证明神话语的真实性的主要方法（路二十四32）。

基督有一则特别的应许是这四组人士——天主教、自由派、圣公会、福音派——所共同宣称的，那就是耶稣应许说，当真理的圣灵到来时，「他要引导你们明白一切的真理」（约十六12－13）。天主教把它用到主教身上，以为是使徒的直接传承。自由派则坚持圣灵在引导个人或者当代的教会进入真理。美国圣公会现任主教克理斯渥德（FrankGriswold）最近也作过类似一项鲁莽的说辞。他还承认说，圣公会确实已远超圣经之外，那麽，根据何在？因为「耶稣提到圣灵要引导教会进入一切真理」。宾州主教贝宁森（C．E．Kennison）则有更激进的说法。他自信地说：「既然是我们（教会）写了圣经，我们也可以重写。」问题是圣经并不是我们所写，譬如新约的书信，教会并没有以自己的名义来写。相反地，使徒是以基督之名在向教会说话。

让我们再回来看看这则应许中，圣灵要引导「你们」明白一切的真理的「你们」是何所指？这是释经学中很重要的问题。我敢说天主教及自由派都错了，因为这里的「你们」绝不是指他们，而是指著使徒而言。让我们来看看上下文，耶稣说：「我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理，……并要把将来的事告诉你们」（约十六12－13）。前两个「你们」毫无疑问是指使徒而言，他们在耶稣在世工作的时候无法完全领会耶稣所教导他们的，所以第三、第四个「你们」一定就是指他们而言。我们不能在句子中间更换「你们」的身分。所以说，耶稣在此的应许是指真理的圣灵，要在五旬节後完成耶稣在世时未能成全的事工。这项应许在新约圣经写作时便已经成就了。

历来教会以及福音派分子之所以服在圣经权威之下的理由是因为连我们的主耶稣自己也服在圣经权威之下。所以说基督的权威与圣经的权威相互归属，教会没有权利废除主所肯定的。

当然耶稣是活在两约的中间阶段，他回顾是见已经完成的旧约，也前瞻尚未开始写作的新约，所以他要对两约的肯定方式必然不同。他可以为旧约的权威直接加以肯定，服从旧约中的道德诫命，语气坚定的以「经上写著说」回应试探；接受旧约中提及他是人子、是主仆（「人子要受苦……」）等关系弥赛亚的事，并且在与法利搴人、撒都该人辩论时，引用圣经作为最高证据（「这便证明你们的不是，因为你们不明白圣经……」）。他自身对圣经谦卑服从的态度是无以争论的；所以属他的门徒，若对圣经有比他较低的对待态度，简直就是不可思议（注12）。

至於新约的情形便有所不同。耶稣不但预见新约的写作会与旧约相互辉映，并且有意让它根据同样的理由而写成（就是记录并诠释神的工作）。因此耶稣任命、装备十二使徒来为新约撰写作预备。在他们身上有三重特点：耶稣亲自授权予他们，他们是耶稣的亲身见证人（加上保罗是他复活的见证人），并且还蒙受圣灵特别的默示。因而他们奉基督的名所说所写的，都清楚带著身为主的使徒的权柄。保罗甚至用这般语词向加拉太人感谢神说：「你们接待我如同神的使者，如同基督耶稣」（加四14），圣公会的主教们在1958年兰贝斯年会中论到新约圣经时，「认为它是使徒对主的生平、教训、受死、复活所作的见证，并且是使徒对这些事件所作的诠释。教会对此使徒的权柄必须低头。」（注13）我个人为此十分庆幸感恩。

这样看来，我们主耶稣基督反覆地藉著引用及顺从旧约圣经来肯定它的权威，他又藉着任命及装备使徒有意为新约的撰写作准备。这样一来，旧约和新约圣经以不同的方式，却同样带著他权柄的印记。因此，如果我们顺服主的权柄，必得顺服圣经的权柄，因为圣经的权柄夹带著基督的权柄。

另外三个用词

为著我们对圣经的了解，我们到此为止集中讨论了三个重要字眼：「启示」、「默示」、「权威」，加上「至上」这个字眼来表示出圣经的权威性远超过传统、理性、经验这些次等性的权威，现在为了完备起见，我们有必要来考量另外三个也是属於福音派看法的字眼。

清晰性

圣经的清晰性是宗教改革人士特别坚守的一点，意思是指圣经有一种清澈鲜明的品质，但不是说圣经所记载的一切很平白易解，不然古实的太监承认需要人来向他解经（徒八31），彼得承认保罗的书信有些「难明白」的内容（彼後三16），怎麽能说圣经有清晰的本质呢？如果连使徒都不一定了解另一位使徒，那麽我们若说可以，就太不谦卑了！所以圣经的清晰性不是作如此解。宗教改革入土所坚持的乃是指圣经信息的内涵而言，也就是本乎恩、因著信，在基督里的救恩之道是清晰得连未受教育的人都能够清楚明白，所以决心要出本地语言的圣经，让平信徒也能诵读。圣经的清晰性在「韦斯敏斯德信条」（WestminsterConfession，1643－6）中作了很好的界定：圣经中的一切并非皆属平白自明，也非人人易解；只是在救恩上需要认识、相信、遵行的部分都能在圣经中的某些出处有清楚的提出、开明的解释，不论有学之士或无术之辈，使用一般的手段方法都足以了解这些真理（1.7）。

充足性

圣经的「充足性」也是宗教改革关切的层面，改革人士认为圣经具有充足性并不是意谓圣经在教育上很充足，而是指在救恩上充足。他们并不认为基督徒只要研读圣经，其他书都不必念。在印刷术发明之後，他们鼓励人人要受教育读书，广受薰陶。但在救恩的事上，只有一本书是必须的。圣经具充足性是由於圣经所见证的基督具有充足性。

圣公会第六信条就作了简明的说词：圣经含括了救恩所需的一切事：所以凡圣经中念不到或无所证明之处，都不会用来要求人相信是信仰中的一部分，或者是得救的必要条件。

这则圣公会的信条是罗马教会居心考量而有的，因为罗马天主教会要求教友接受一些没有圣经依据的传统。

今天对这方面的挑战来自一些五旬节派及灵恩派的教会领袖，他们声称神为教会又再次赐下使徒及先知，他们的教训可以补充圣经。所有福音派分子都会同意，今天依然有使徒性的服事工作（例如开荒的宣教土、植堂者以及教会的领袖，包括主教在内）和先知式的服事工作（例如就某些特殊情况带来属神的智言），但是福音派不能同意现今有与圣经中的使徒先知具备同等权威的使徒、先知存在，他们的教训是教会建立的根基（弗二20）。如果有，他们的教训就得添加在圣经里，那麽就有违圣经具有充足性的原则。

无误性

说圣经具「无误性」，这个字眼需要作些说明。自1976年凌赛尔（Dr.HaroldLindsell）之书《捍卫圣经》（BattlefortheBible）出版後，美国福音派人士当中便从此对「无误性」（inerrancy）这个字眼起了极大的争辩。英方这里的辩论用了「无谬论」（infallibility）这个字眼。

至少有五个理由让我对「无误性」这个字感到不舒服。

第一，神在圣经中的自我启示相当丰富——包括形式上及内容上——不能简化为一串命题，然後冠上「对」或「错」对圣经多数内容，并不适合以「是非对错与否？」提出发问。

第二，「无误」是双重否定词，我个人总是用宁取单一肯定词而舍双重否定词；也就是能正面肯定圣经是属实、可信的这种讲法好多了。巴刻在他的演说中读到无误论者最关切的是「完全真实性导致完全可靠性」。（注14）如果是这样，所有的福音派人士都会（也都该）赞同。

第三，「无误性」这个字眼会发出错误的信号，让人产生错误的态度。因为这么说会让我们变成像侦探一样，到处去找犯错线索，并且一碰上明显的差异之处时，会让我们表现过度的防卫心理，反而不是鼓励我们去追求圣经，使我们在神的恩典及知识上长进。

第四，若以「无误性」的主张验证谁是不是福音派，不但不公，且是不智之举。真实福音派的标记不是在於签署动作，而是在乎顺服与否。也就是不在於我们论及圣经时是否赞同一项无缺失的公式，而在於我们是否实质顺从圣经所教导的一切，包括预先所作的顺服心态，不管往後圣经会显示怎样的教导。

第五，若要证明圣经绝无错误根本不可能。碰到经文有明显差异，最合乎信仰的态度不是作出不成熟的否定断语，或是硬生生的协调经文的一致，而是暂时不作任何结论，耐心等待进一步的发掘。许多先前有关圣经的问题都是这样得到解决的。

1989年由「全国福音派协会」（NationalAssociationofEvangelicals）和三一福音神学院（TrinityEvangelicalDivinitySchool）共同主办，对「福音派的肯定主张」（EvangelicalAffirmations）的协商会上，集合了650位美国福音派领袖到会，发表了一份内容极为丰富的声明。以下便是一段对圣经肯定的一部分文词：我们肯定新、旧的圣经是神所写的话语，具有完全的真实性，并且具有最终权威，对圣经合宜的回应使是谦卑的赞同及顺从。

接著在结论部分他们还写说：福音派人士视圣经为神的话语，因此完全真实可靠（也就是我们所谓「无谬」（infallible）、「无误」［inerrant］这个字的意思）（注15）。

两则澄清

当福音派人士肯定圣经是神的话时，心目中有个需要厘清的重点。首先，我们所指的圣经是指原有的圣经。譬如国际学生团契（IFES）和英国校园团契（UCCF）主张圣经启示作为教义基础是原始的经文，其他经文或译本不能具有相同权威性。批评我们的人会在此开始暗自窃笑，因为圣经所有的原槁都已丧失，将权威赋予不存在的经文版本有什麽用呢？不过我们对他们的嘲讽已有准备，这项澄清对我们福音派却非常重要。我们知道希伯来文及希腊文抄本，即使是四世纪时的伟大古抄本都会有抄案上的错误，但我们不能说是神启示让他们抄错！相反地我们会（如前所述）将经文批评这门学问，致力於以比较手抄本、译本、引述（教父引用的经文）来建立原始经文，这依然是教会的一项重责大任。

第二方面，我们所指的圣经是正确诠释的经文而论，正如我们不以为抄写上的错误具有神的权威性，我们也不以为解经上的错误具有神的权威性。要找出经文的真正诠释，最重要的原则是找出原先作者的意思，也就是「作者所指，便是经文之意」（注16）。

因此，要是「废弃原作者是（圣经）原意的决定之人」等於是「弃绝了惟一能够判定解释正确与否的有力准则」。（注17）

後现代主义忙著「解构」经文，把经文与作者分离开来，让读者随己意决定经文的意思，正是与这种看法相违。

福音派志士绝不能屈服於这种新颖但却糟糕透顶的「解构主义」，我们宁取「洛桑信约」所说，圣经「在其所肯定的真理绝无错谬差误。」（注18）这句话极其重要，正如「原有的经文」一词使我们致力经文批评，「所肯定的真理」一词则使我们致力专研解经学，在此举出两个实例也许会有帮助。

第一，我们绝不能以为旧约所有的人物都是我们要模仿的好榜样，因为有些坏榜样我们得避免（林前十l一11）。

有些经文很清楚告诉我们其中的故事是在发出「警告」（林前十11），另一些则是作为「鼓励」（罗十五4）。有时圣经并没有作任何道德上的判决，而是留待我们在其他经文对照下自作定夺。第三种叙述中则同时具有正面及反面的榜样，特别是在土师记那段黑暗时期里。参孙和耶弗他在希伯来书十一章32节里被列入信心英雄行列中，因为他们在周遭巴力敬拜充斥下仍效忠於耶和华神。然而他们生活中其他的行为则令人扼腕。参孙的举止像个缺乏自制、乱七八糟的早熟少年，而耶弗他真不该为著他所许的愿而把女儿献作燔祭，因为神说过献人祭是地要「吐出」其上居民的重大恶行。士师记的作者虽然没有明言谴责这些嚣张的罪行，却藉著重复地说「那时以色列中没有王，各人任意而行。（士十七6，二十一25，十八1，十九1），清楚暗示他的不能苟同之意。

第二则关系著福音书。我们不能以电脑精准度来衡量而对它作要求，就以年代为例，马太及马可福音把耶稣去到拿撒勒（连同他在会堂的讲道，又受到族人的弃绝）置於地公开服事期间的中阶段，而路加则把它摆在最前头，紧接於受洗礼及受试探之後（路四14及下）。在此实在不必要指责路加写错了，因为他显然把拿撒勒事件当成是对耶稣的服事，以及遭受弃绝所作的预告，所以摆在前头作为一种指标，刻意作此年代上的安排，来指出一则神学重点。我们必须容许圣经作者有他们各自在神学上的强调以及文学上的原理，并且按此书写。

这便是两项重要的澄清。当我们在肯定圣经全然真实可靠之际，我们所指的是（a）原有的圣经，以及（b）正解的圣经。言下之意，我们得更加费力，以求正确地解释并应用圣经。如此，福音派急著找些简单的确据，这种批评就不攻自破，但却能使我们保住诚正的心。因为即使我们在解经上意见不一致，圣经本身依旧是规范标准，我们永远有责任及权利不住地回到圣经，在其光照下审察所有的解释内容，并依此不断的修正。

我希望这篇幅略长的一章，足以显出我们福音派最主要是以圣经为首的一群人，认定这是受神启示、默示、具权威的伟大真理，我们比教会中其他人对圣经有更高的评价。因此我们对圣经的应用也该有这种敬重的态度。

持守圣经的人与所有人一样都很忙，往往没有够用的时间来做我们该做或想做的事。但是我们必须尽力每日有个人读经的时间，因为我们属灵的生命、健康、成长都靠它来滋养。虽然家庭在早餐间的晨祷对多数人来说已不太可能，因为大人赶著上班，小孩赶著上学，但基督徒家庭应该每周要抽出一点大家一起读经的时间，也许在周六或周日。在教会里，如果我们是牧者，我希望我们重新委身，在教导圣经上下完整的工夫。如果我们是信徒，就要鼓励牧者去这麽做。讲台上忠实地分解神的道，依旧是福音派教会的一项主要特徵。

耶稣引用申命记的话，历经百代以来仍然言犹在耳：「人活著不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话」（太四4）。

进深阅读

KennethS．KantzerandCarlF．H．Henry（eds.），EvangelicalAffir-mations（Zonderran,1990）．AlecMotyer,LooktotheRock(IVP,1986).

巴刻，《认识神》，证主。（J.I.Packer,KnowingGod,HodderandStoughton，1973）巴刻，《基要主义与神的道》，证主。（J．I．Packer，Funda－mentalismandtheWordofGodIVF,1958)。J．I.Packer,GodHasSpoken（HodderandStoughton，1979）。

斯托德；《认识圣经》，校园。（JohnStott，UnderstandingtheBible,ureUnion,1972)。