10.出埃及记：内容及神学

名称及内容英文圣经中，Exodus(出埃及记)一词，最初是源自希腊文exodus，意即离开(出十九1)，这也是七十士译本出埃及记的名称。此名称虽不能完全道出内容，但却已是非常贴切的书名，因为书内最重要的部份，就是离开埃及那一段(一1至十五21)。希伯来圣经则按着古老的命名习惯，把该书卷的头两个字：ue'ellehsemot作为书名(意即「这些名字」，常简化为「名字」)。

本书有两件核心事件：神在芦苇海施行大能拯救，令以色列人逃离埃及为奴之地(一1一十八26)：及西乃山上，神与他们立约，成为他们的上主(十九1一四十88)。「出埃及」一词，常是广义地代表整个复杂的过程，包括由离开埃及至进入应许之地的各件事件(参三7―10)。用这广义的含义来说，出埃及成为旧约救赎历史的最高点，神透过这个过程，选立以色列人为救赎世人的工具。

出埃及记的内容大纲如下：

逃出埃及与启程西乃(一1一十八27)在埃及受压逼的希伯来人(一1一22)摩西出生及早年生活：他的蒙召及使命(二1一六27)十灾与逾越节(六28一十三16)

逃出埃及与芦苇海上的拯救(十三17一十五21)往西乃的旅程(十五22一十八27)

西乃之约(十九1至二十四18)西乃山上神的显现(十九1―25)赐下圣约(二十1―21)圣约法典(二十22至二十三33)

与民立约(二十四1―18)

会幕与礼仪之例(二十五1至三十一18)

会幕与摆设(二十五1至二十七21，二十九36至三十38)祭司与祭礼(二十八1至二十九35)会幕的工匠(三十一1―11)守安息日(三十一12―18)

约之破毁与更新(三十二1至三十四35)金牛犊(三十二1―35)神君临在摩西及圣民当中(三十三1―23)约之更新(三十四1―35)

建造会幕(三十五1一四十38)甘心献祭(三十五1―29)指派工匠(三十30至三十六1)建造幕幔及摆设(三十六2至三十九43)

会幕完成及奉献礼(四十1―38)

摩西的角色摩西在五经之中，由出埃及记第二章到申命记最后一章，都是一个核心人物。贯彻旧约，他也被描写为以色列宗教的创始人、律法的颁布者、各支派工作与崇拜的设计者，也是他们的民族英雄领他们出埃及，到西乃立约，经历旷野的流浪生涯，直到以色列人到了摩押平原，准备进入应许之地的时候才逝世。如果我们把摩西从这些传统取出来，视他为虚构人物・或是后来才加上去的角色，那根本就不会有以色列，他们的宗教也不会存留于世。

名字，父母，早年生活。出埃及记一开始，便数算埃及繁多的希伯来部族。他们数目之多，令埃及王亦感觉受他们威胁。这个处境一定是在许克索斯时期以后的埃及发生，那时巴勒斯坦的闪族人确是取得了权力。为了确保埃及在东北领土上的治权，法老把以色列人列为国家的奴隶，要他们在三角洲参与建筑的计划(最着名的是在比东及兰塞建立仓库)。他设计限制他们的人口，但却失败了(一15―21)，所以法老宣报所有希伯来男婴都要投在尼罗河淹死。

摩西在这时出生，于是他父母便把他放在篮里，藏在尼罗河的苇草丛中。法老一个女儿发现了他，把他收养，并透过他的姐姐米利暗，雇用了他母亲作为乳娘。虽然有关详情不得而知，但摩西显然是在埃及宫殿长大，受到他这身份应有的训练和教育(参徒七22)，包括阅读及写作、箭术，及其他体能训练，和行政管理：在埃及新帝国中，受信任和重用的官职，都是由埃及人及这些外邦王子(尤其是闪族)担当。

法老的女儿称他为摩西：「因为我从水中取了他」(二10)，这是以希伯来名字Moseh代替动词masa(取出)的修辞技巧。大多数学者觉得这名称实际上是埃及文(如Thutmosis及Ahmosis等名称),如果真是如此，二10的解释就必须视为流行的字源补充，这是旧约一种常有的做法。

第二章有关摩西出生及早年生活的记载，并没有提及他父母的名字，只说他们都属利未支派。如果有他们的名字，一定保存在传统之中，所以，六16―20族谱的四个成员，很可能只代表支派(利，未)、家族(哥辖)、家庭(暗兰与约基别)，由这个家庭，不知经过多少代，便生了摩西和亚伦。

除了二1一10的简单记述之外，我们对摩西的年青时代一无所知。经文接着就描述他的成年时代。

摩西在米甸。摩西杀死了一个欺凌希伯来人的埃及人(表明摩西自己知道他的身份和种族)，他因此被逼逃离埃及，到了米甸。他在米甸祭司叶忒罗处栖身，又与叶忒罗的女儿西坡拉结婚，生了两个儿子。

故事插入埃及的情况(二23一34)，交代了摩西在米甸那段漫长的日子期间，法老经已逝世，并提及以色列人在残酷的奴役中向神呼求，神听到他们的呻吟，记起了他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约。这段加插的话，说明了以色列人的处境，作为神拯救以色列人逃出埃及的第一步，并介绍了神呼召摩西的背景。

呼召摩西。摩西为叶忒罗罗放羊，到了何烈山――「上帝之山」。他在这里看见了一个奇异的景象――荆棘被火烧，却没有烧毁(三2)。他好奇地过去观看，神便从中对他说话，并自称：「我就是你父亲的神、亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神」(6节上)，这个称谓常与他子民的传统联系在一起。摩西立刻便知道谁在说话；他掩着自己的脸，因为「怕看神」(6节下)。神道出他子民在埃及的苦况，说明他希望拯救以色列人(7一9节)；接着，神便向他的使者说：「故此我要打发你去见法老，使你可以将我的百姓以色列人从埃及领出来。」(10节)

忽然间，所有都改变了：牧羊人骤然变成拯救者。正因为呼召是那么突然，摩西提出一连串的反对，但神耐心地逐一回答(三11一四17)。这段对话说明一些重要的神学教训：

①上帝之名的启示。摩西第一个反对，就是他的身份与那重大的使命不相配：「我是什么人，竟能去见法老……？」神以无条件的应许回答摩西：他必与摩西同在(三11、12)。摩西进而反对说，若他到以色列人那里，他们向他所发的问题，是他不晓得回答的：

「若我到以色列人那里，对他们说：『你们祖宗的神打发我到你们这里来』，他们若问我说，神叫什么名字，我要对他们说什么呢？」(13节)神三次回答都以稍为不同的形式回答：「我是自有永有的……你要对以色列人这样说：『那自有的打发我到你们这里来……耶和华，你祖宗的神，就是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神打发我到你们这里。』耶和华是我的名，直到永远，这也是我的记念，直到万代。」(14、15节)

很明显，这段经文有极重要的神学意义。而讨论这段的著作亦汗牛充楝，但却有很多分歧，原因是经文的内容异常隐晦，难有清楚的解释。

摩西假设以色列人会问及神的名字，这是不是有实际资料作基础的呢？他们是不是忘记了(或从未认识)神的名呢？要掌握摩西这个问题的逼切性，我们必须明白，在旧约的观念里，一个名字不单是用来分辨这个人是谁，还密切地表示出那人的存在，它代表了人物的性格和个性；认识一个人的名字，就是与那人的存在联系起来。其实，摩西是问：「神与他的子民有什么关系？他曾是『祖宗之神』；现在他又是谁呢？」二十三20开始，神告诉以色列人，神差遣使者在他们面前，领他们进迦南，并警告他们要谨慎听从他的话，否则罪不可赦，因为「他是奉我的名来的」。神的名字的力量，在三十三18、19尤其突出，那处摩西正求见神的荣耀。神的回答不单是允许摩西得见他那神奇又可见的显现(22、23节)，更应许说他要在摩西前宣告他的名(19节)。这应许在山顶上应验了：神宣告自己的名字，并附以一连串的肯定，强调他的恩慈与怜悯(三十四5―7)。所以，神的名表达了他那不可名状的神秘存在，也代表了他的荣光。

神的回应，常译作「自有永自」(英：IamwhoIam)，看是托辞似的循环定义――似乎神是不肯回答摩西的问题。但在三15神的确启示了他的名字――耶和华：经文的整个脉胳(尤其是摩西的问题)，很有力地说明神是在启示而非隐藏自己。整个以色列历史之中，每当他们回顾这件事时，都会认为这是认识神以及认识神怎样对待他们的珍贵时刻。

希伯来文的「我就是我是」(英译：IamwhoIam)，是一句俚语，表达一种自己界定自己的行动，表示说话的人是不想说，或是不能说得更清楚。所以，它可以解作「未能决定之事」，但也包含「整全」，或「强烈」、的意思。由此可见，「我要恩待谁，就思待谁，要怜悯谁，就怜悯谁」(三十三19)的意思是：「我正是那位恩慈又愿怜悯人的」。若要说出其中力量，「我就是我是」可解为「我正是那位……的」(Iamindeedhewhois)。更且，这存在并非形而上学所讨论的存有，它不是一条哲学命题，而是比较性或描述性的片语：「我就是那位为你存在的――真实地诚恳地存在，随时乐意帮助、乐意工作。」这个解释非常符合上文下理所表达出的期望：摩西和以色列人，在这里没有隐藏他们的愿望：他们在绝望的处境中，正需要神对他们说这样的话。神显示了他个人的名字，表示神向人类开启自己，让人可以与他契合。他是他们的救主。

最后，我们必须谈及YHWH这四字母词(中译「耶和华」，15节)，及它与「我就是我是」(中译「自有永有」)的关系。14节所提到的解释，可作为动词hsyA(tobe)的第三身(即「他是」)。但神谈及自己不是用「他是」，而是「我是」。其他人谈及神才会说「他是」。(译按「耶和华」可能是tobe的第三身――他是。)翻译YHWH非常困难，而且在旧约时代末期，这四个字母的发音，已经失传了，所以现代译本都跟随英王钦定本「上主」(LORD)的译法(而与小楷lord，希伯来文的’adonay［即「主」分别出来)。

②先知摩西。神在一连串的对话中启示了自己的名字后，摩西仍然不愿顺从呼召。四10往后一段，记载因为他觉得自己不善辞令，拙口笨舌，所以拒绝接受神的呼召，但神应许赐他口才，指教他当说的话。现在，摩西所言的藉口，都说不过去了，因为神施思给他，应许给他能力，又与他同在：摩西必须作出决定。摩西唯有绝望地求神差派别人(13节)。不过神仍不放过他这个顽固的使者，而且还作出「让步」：神差亚伦为摩西的代言人，摩西将扮演神的角色，指示亚伦应说的话：亚伦的角色，则成了先知的范例――只是传信息的媒介，个人的思想、兴趣、欲望，都要臣服在神的意愿之下。以后的经文，继续清楚地指出，摩西接受了呼召(四8)之后，要以先知的本色，作为神的使者：

「耶和华在米旬对摩西说，你要回埃及去……你要对法老说，耶和华这样说，以色列是我的儿子，我的长子，我对你说过，容我的儿子去，好事奉我……」(19―23节)使命便照着执行：「……摩西亚伦去对法老说，耶和华以色列的神这样说，容我的百姓去……」(五1)

这里，摩西的角色可从这种「使者的结构式」表明出来；他身为先知，所说的就是神的话：「耶和华如此说」。虽然以色列的先知讲论，要到列王时代才开花结果，但在神最优秀的先知――摩西身上，先知的呼召、委任和使命，已经确立了雏型。

十灾与逾越节

神要求法老释放他的子民，但法老毫不考虑地说：「不！」「法老说，耶和华是谁，使我听他的话，容以色列人去呢？我不认识耶和华，也不容以色列人去。」(五2)

接着的段落，戏剧性地记载了神的权能，怎样对抗法老硬心和顽强意志。神的权威能力，在一连串的灾难中显明(九14)：透过摩西和亚伦，灾难一个接一个地击打埃及。在灾祸中，法老(七5)和以色列(六7)都认识到谁是耶和华：最后，法老允许以色列人离开埃及(七8至十三16)。

十灾。第十灾是击杀首生的，与其他九灾不同：九灾是连续发生的(七8至十29)，在文学技巧的安排下分成三组，每组共有三灾。每一组的第一灾，都由摩西在河边遇见法老时施行；每组的第二灾，均在法老召摩西和亚伦入宫后发生；而第三灾，则由摩西的一个手势引发，事先并没有向法老作出警告。

这个形式，连同其他文体特征，表明这个故事已经历了漫长的口传及抄写过程，才成为现存模样。很多学者因此认为这故事属虚构的传说，只可视之为「小心装饰过的故事」，实际价值只在于它的象征意义。但是，我们不能因为一个记载经过长时间的口传或抄写过程，就否定它有历史价值。我们若要作出否定，就必须拿出另外一些独立证据，或指出流传下来的故事，不符合当时的历史背景。

第一组第二组第三组

结构1水变血4蝇灾

7雹灾摩西在早上到河边见法老2蛙灾

5畜疫之灾8蝗灾摩西到法老面前

3虱灾6疮灾9黑暗之灾摩西亚伦没有见法老，只以象征性行动施行灾祸

近期有一研究指出九灾与埃及自然现象极其吻合：这个研究发现，埃及有些极不寻常的天灾，会以因果关系连续发生，而且还符合圣经的次序。天灾的开始，是泥罗河因多雨而引起泛滥。伊索匹亚及亚比尼亚高原有一些鲜红色的泥土，还有称为「鞭虫」的红色微生物，被洪水冲进尼罗河中，把河水变成血色，令鱼类也难以生存(第一灾)。鱼类腐烂后，使青蛙离开河岸(第二灾)，并且令它们感染一种称为Bacillasanthracis的病菌，因此便突然死亡。第三及第四灾可能是泛滥的河水退却后，死水养出蚊子及苍蝇(称为Stomoxyscalcitrans)。死了的青蛙，令牲口也感染了瘟疫(Anthrax)，这便是第五灾；然后，第四灾那些蚊蝇，再把病菌传到人畜的皮肤，成了皮肤癌(第六灾)。冰雹及雷暴(第七灾)，会在这些灾害的季节发生，把麻及大麦摧毁，单单留下了小麦，成为蝗虫的食物；那起初发难的暴雨，很容易滋生大批大批的蝗虫(十6)，因而促成了第八灾。最后，那黑暗(21节，第九灾)则是一种强烈的hamsin(沙雨)；因泛滥而积聚的红土干了之后，便成为遮天蔽日的尘埃。这些自然现象之所以成为神迹，是在于其程度之凶，其时间之准(刚在摩西要求法老后发生)，可见神用其创造的定律来完成他的工作。

然而，第十灾则不可以自然现象解释。这可怕的灾难非常复杂(十二1至十三16)，牵涉逾越节和无酵节的规例，还加上了救赎长子的故事。

出埃及记中的法老――兰塞二世(主前一二九0至一二二四年)的花岗石像逾越节。在逾越节进餐时(十二1―14)，以色列人会从羊群中取出一只一岁大的公羊(绵羊或山羊)，作为祭牲，当日要用火烤肉来吃，并要「腰间束带，脚上穿鞋，手中拿杖」(11节)――表明他们立刻就要起行。祭牲的血，会涂在房门的左右门框和门楣上，作为记号，当神经过时，就会不击杀以色列人的长子。

以色列人除了祭肉之外，还有无酵饼和苦菜同吃。当他们离开埃及，仍然带着这些无酵饼的生面(34节)，到收割时，便用它们来做饼作粮食。整个过程，都表明他们是急速地逃走的：在15―20节所描写的情况，便成为后人纪念此事的无酵节。

逾越节的希伯来文是Pesah(希腊文：Pascha，所以英语为Paschal)，意义不得而知，因而引起不少争论。其动词式(Pasah)只在13、23、27几节出现。在13及27节，此动词紧随名词之后，这结构明显是用作解释名词(逾越节)的意思――「越过」、「免除」神在1一14节指示摩西，摩西便跟着遵行，但他只告诉以色列人「杀逾越节的羔羊」，但没有界定「逾越」的意义，所以很多学者相信，摩西所讲的，是一些已知的习惯(可能是牧民在春节期间的习俗)：同样地，无酵节原本可能是春节一些农耕节日。但是，指出这些节日在摩西及出埃及之前已经存在的理论，纯属猜测，并非必然的定论，然而无论如何。经过出埃及那戏剧性的拯救之后，这些节日的意义，却彻底地被重新理解。无论节日原本有何意义，自此以后，它们已用来纪念神主动地施恩拯救他的子民。

由于以色列的客观环境及宗教情况改变了，所以庆祝逾越节的礼仪也有更改。进入迦南后，庆祝方式似乎是与埃及时一样。后来，圣殿建成后，逾越节成了朝圣节，杀羔羊的礼仪在圣殿进行(参考申十六)。到新约时代，一起进餐变成在家进食。主后七十年，圣殿被毁，献祭便停止了，逾越节成了家庭的节日。但显然礼仪有变，逾越节仍然是一个群体和家庭式的庆典，用以纪念神救赎他的子民离开埃及为奴之地。

耶稣在阁楼与门徒所共进的最后晚餐，若不是逾越节晚餐，也应是依据其方式而行的晚餐。由此，逾越节便转化到基督教信仰中的主餐；主餐同样也强调纪念的意义――纪念耶稣以及这位弥赛亚之死；耶稣就是逾越节及旧约中，一切期待的完满实现。

「芦苇海」的拯救摩西在出埃及事件中的基本角色，是一个先知、一个使者。他的信息是：「耶和华如此说……容我的百姓去……」(五1)在十灾期间，他重复地向法老道出这个基本的要求。埃及长子被杀时，法老终于接受了摩西的要求(十二29一32)：而以色列人因为严肃的逾越节晚餐，更加坚强和团结地离开埃及(37―42节)；虽然确实的路线不详(读者请参考第169页)，但总之他们最后是经芦苇海的岸边，然后进入西乃。法老其实是口服心不服，他很快便改变心意，下令军队追赶逃走的以色列人。以色列人陷在海水与追兵的狭缝之间，却经历了一次戏剧性的拯救。以后，整本旧约都以此为神拯救他子民的例子(读者请参考第80页及下)。摩西举杖之后，神遣强烈的东风，把海水吹开(十四21)，而以色列人因为没有马车和物资所累，很快便走到对岸；相反，埃及追兵因马车车轮陷入泥泞，葬身于汹涌回来的海水之下。「当日耶和华这样拯救以色列人脱离埃及人的手，以色列人看见耶和华向埃及人所行的大事，就敬畏耶和华又信服他和他的仆人摩西。」(十四30―31)

接着是摩西及以色列人的一首凯歌(十五1一18)，以优美的诗词感谢神在海上使他们很胜。这是以色列人充满信心的回应(信仰的内容言己在11节)。此段的语言或结构，都能在乌加列文献找到相若的经文，显示此诗的写作年份比这卷书的散文更早。以此为基础，奥伯莱及其他学者把此诗日期定为十三或十二世纪。诗歌一开始，便以丰富的词汇，表达了以色列人在现在及远古时对耶和华的信心：

「耶和华是我的力量，我的诗歌，也成了我的拯救；这是我的神，我要赞美他，他是我父亲的神，我要尊崇。」(十五2)

启示摩西，又拯救他子民离开埃及的这位耶和华，他是「父亲之神」，是族长所认识的，人民确信，他就是他们的神。诗歌结束时，以色列人指望着旅程的终站――那些迦南人惊恐，而以色列人则在巴勒斯坦的山上，有耶和华与他们同在(17节)。

在以色列以后的历史中，他们都回顾神这次拯救，作为使他们成为神子民的基要条件，而且是神计划要拯救他们的最佳例子。诗篇(尤其第七十八篇)常以出埃及所表现神的大能为颂赞的对象，先知也重复又重复地颂赞耶和华，因为他救以色列人出埃及、入旷野，而且又赐下律法给他们(参考赛四十三16、17；耶十六14，三十一32：结二十6及下文：何二15，十一1；摩二10，三1、2)。出埃及「控制」了旧约的观点，成为神救赎的第一个焦点：没有其他事件比它更重要，唯有神在其儿子之死所成就的救赎，才能超过出埃及的拯救。西乃之约与律法

过「红海」之后，以色列人便走进西乃，旅程有三个月之久(十九1)，期间有几个小插曲(十五22一十八27)，我们熟识的有：玛拉的水源(十五22一25)摩西在利非订击石取水(十七1―7)，以色列人在利非订与亚玛力人争战(十七8―16)，又有吗哪及鹌鹑作食粮(十六1―36)。

在西乃山，他们在山脚安营，摩西则登山朝见神，并有神对他说话，告诉他以色列将在万族之中作神的子民――「若实在听从我的话，遵守我的约」(十九5)。跟着记载的指示和事件，显示某些事情正要发生。在三天内，以色列人要洗衣和自洁，准备自己(9一15节)，然后站立于山脚迎接神(17节)，这时神把自己彰显在雄伟又令人惊畏的威严之中：

「到了第三天早晨，在山上有雷轰、闪电，和密云，并且角声甚大。营中的百姓尽都发颤。摩西率领百姓出营迎接神，都站在山下。西乃全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上，山的烟气上腾如烧窖一般，遍山大大的震动。」(16一18节)

在这个惊异可畏的景象中，神召唤摩西，赐下十诫(二十1一17)。然后这次神的显现才结束(18―21节)。

十诫的意义与角色引起了极大的辩论，也有各种分歧的解释。从整个叙述的过程，其重要性是昭然若揭的。从十九5可清楚知道，神邀请以色列人与他立约，若他们顺从，他们便成为神的子民。虽然在十九至二十章的脉胳并没有突出这个意思，但是，摩西复述这些事时，此意就极之清晰了(申五)：

「……耶和华我们的神在何烈山与我们立约。这约不是与我们列祖立的，乃是与我们今日在这里存活之人立的……他说：我是耶和华你们的神，曾将你从埃及地、为奴之家领出来。」(1―6节)

正如神与亚伯拉罕所立的约(创十五)，立约的意思是建立一种关系(那不是自然存在的)，此约因为一个誓言而透过礼仪确立。所有立约的「元素」都可在西乃发现得到。出十九3―8，以色列被召与神有一独特之关系，经文以三句片语描述：在万民中作「属神的子民」、是「祭司的国度」、是「圣洁的国民」。以色列要成为神自己的子民，与万民分别出来，事奉上主，就如祭司与其他人分别出来一样，他们的生命有一种特质，就是带有与他们立约之神的圣洁。纵使这种立约关系的具体内容仍未显露，但是，以色列人已经严肃地接受了，他们肯定地说：「凡耶和华所说的我们都要遵行」(8节)。至二十章1至17节，写出了约的要求，在二十四章3至8节，圣约在庄严的典礼中确立。然后那誓言便以含意清晰的象征行动表明出来――献祭时将血洒在坛上。

此约的关系与亚伯拉罕之约稍有不同――立约的以色列以誓言把自己限制在其义务之中。然而，就因为这个不同点，这约的形式与功用，就与亚伯拉罕之约截然不同。后者神把自己置于誓言之下，被那赐给亚伯拉罕的应许限制，他不能再收回应许。但在西乃圣约中，以色列作出誓言，她必须顺从约规，作为她的义务。最近，西乃之约那特别的文化背景，开始为人所了解。此约与古近东的国际通行的条约，无论在文学形式或结构上，都十分相似――那种古代条约是主人(或宗主国)与子民(或附庸国)之间的条约。这个格式流传很广，而且在第二千年已被采用，现也有很多例子，但最为完整的，是赫族语的宗主国与附庸国条约；这批条约在十四及十三世纪于Boghazkoy十分流行。条约格式大多数的特征，都可以在有关摩西之约的经文中找到，尤其在出二十1―17：

①序文(指明作者及其职衔)：「我是耶和华你的神」(21节)。神已经戏剧性地启示了他的名字，所以不需要再写他的「职衔」。

②历史序曲(说明双方以往的关系，强调宗主国为附庸国所作的功绩：这些行动便成为附庸国感激、忠诚，及顺服的基础)：「曾将你从埃及地为奴之家领出来」(2节)。这里提及的历史比较短少和简要，但以色列人对神大能的拯救记忆犹新，故无须再次详加复述。在约书亚记二十四章，在示剑约的更新礼中，历史序曲就比较详细(书二十四2――13)。

③条约要求。包括：

(a)基本的忠诚信靠：「除了我以外，你不可有别的神」(二十3)。

(b)特定的要求(4―17节，令条约生效，令这个国家内部关系正常化)。

④条款：

(a)放置经文的地点(条约放在圣殿内)：写上1―17节的法版放在约柜中(二十五16：申十1一5)。

(b)定期公开宣读：申三十一10―13。

⑤咒诅及祝福(视乎附庸国遵行或违反条约而生效)：申二十八1一14(祝福)、15―68(咒诅)。

条款的确立，要经过附庸国官式的誓言，以及一些常涉及血祭的宗教仪式才能完成(参考出二十四)。条约以非常个人化的名义――以「我与你」的对话形式写成。

这些详细的相同点，显示以色列人利用这些宗主国与附庸国的条约形式，经修改及扩充，来表达此特殊关系，以满足其宗教与神学上的要求。所以，十诫明显不是一套律法，它的目的不是让人遵守后可以赚取神的接纳；反之，它是约的关系所要求的，而这约是建基于神的恩典。神主动把他的子民从埃及为奴之地拯救出来，现在又以圣约与他们联系。条约的历史序曲回顾神以往的救赎，成为了信仰的核心，也是一个福音的宣告，说明救赎已经成就。

但是，圣约同时又提出一个可怕又严厉的警告：以色列顺从便得福，反叛便招祸。我们必须留意出十九5：「如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作我的子民。」约的要求不单表明神救赎子民的意愿，也包括了神对不忠的忿怒和拒绝。若以色列破坏圣约，他们在某种意义上说，已不再是神的子民。以色列人就是生活在摩西之约这两种张力之中，只有透过这约，我们才明白以色列以后的历史。最后，他们真的破坏了约的应许，他们充满敌意，顽硬叛逆，神不得不使立约的咒诅生效：他差派先知，呼召他们悔改，并宣告审判快要降临。由此可见，十诫并非现代人所讲的法律，因为它并不严谨，也不包含刑罚。他们只是「规条性的政策」，是一些根本的命题，说明立约群体愿意遵行十诫所肯定的行为。当以色列接受这约及其中的要求，便使之成为了自己的规范：因为它要求人去履行出来，所以便要安置于类似法律的典章之内：于是，「立约书卷」(BookofCovenant：二十23至二十三33)便顺应而生。若我们小心观察，二十1―17中了大部份规条，都在「立约书卷」内以特定法律的形式，重新表达出来。神要求他的子民生活在互爱的群体，于是以色列人便在此书卷内，具体地把这些理想定立在法典之内。

会幕出埃及记以两大段篇幅用来形容会幕。在二十五至三十一章，神向摩西晓谕它的设计、物料，及摆设；三十五至四十章，摩西实行神的吩咐，并几乎逐句的重复前一段的经文。

会幕是可移动的圣所，由四方的槐木支架及两大块麻布组成。其中一块幔子组成主要的圣所，另一块则盖住至圣所(即最为圣洁之地)；在圣所背后，是以幔子隔开的一个小房间。圣所长三十尺，高十五尺，而至圣所则长阔均为十五尺。至圣所内只有约柜――个木柜，内有写上十诫的法版。圣所有香檀、灯座，及摆设陈设饼的台。会幕周围有一个一百五十尺乘七十五尺的庭院，用七尺半高的屏风把圣所与民营隔开。在院内，会幕之前有一个用来献蟠祭的祭坛，祭坛与会幕之间则摆设了一个浴盆。

有关会幕冗长细致的描述，读来不易，也没有什么趣味性；况且，圣经早期的读者曾夸张地把会幕及其摆设，都解释为属世界的象征和预表，因而令会幕这个题目更惹人反感。不过，会幕对以色列人实在极之重要：他们才刚接受了西乃之约，神在二十五章8节说：「当为我造圣所，使我可以住在他们中间。」会幕是神与他子民同在的地点，它是一个可见的象征，标志着神与他们同在。以色列人在这里崇拜他们的神，他们违反约规的时候也会前来赎罪。会幕这个图像，以及献祭的礼节，是那无限、圣洁、超越的神，与他子民相会的媒介――神在他们中间「安营」。作为神临在的象征，会幕指向将来那众人期待的日子。那时，神藉着他的独生子，真真正正在他的子民中间――「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」(约一14)。