第六节

六、晚期教父

第五、六世纪的晚期教父中有七位甚为著名，其中最闻名遐迩的是耶柔米及奥古斯丁。

耶柔米（Jerome，ca。347-419）原为俄利根之灵意解经的拥护者，他的第一本注释书（ACommentaryonObadiah)便是采用灵意解经法的。但後来他受到安提阿学派及犹大教师影响，转趋字义解经法，他最後为耶利米书写了一本住释书，便是采用字义解经。虽然他相信圣经较深层面的意义必须建立在字面意义上，但若字义解经无法解决难题时，他仍旧采用灵意解经，因此地将犹大及他玛的故事（创三八章）灵意化了。

他经过多年的奔波，最终於主後三八六年隐居伯利恒，为大部分的圣经书卷撰写注释，同时将圣经翻译为拉丁文，就是武加大译本（Vulgate），可算是他最伟大的成就。

如上文所述，特士良为教会的权威和传统奠定基础。万桑（Vincent，死於主後四五○年）继承特土良，并将他的主张发扬光大。在他其中一本著作（Col11monitorium,A。D。434）中，他指出圣经最终极的解释承自初期教会，「解释先知及使徒书卷的路向必须依据基督教会及大公教会的准则」。此「准则」包括教会的议决及教父们的解释，他解经的权威在於「到处恒常为人所相信的］。因此，决定一段经文真正的意义要经过：教会（ecumenicity）、传统（antiquity）及常理（commonsense）。

奥古斯丁（Augustine，354-430）是一位杰出的神学家，他对历代教会影响深远。他起初是一个摩尼**（Manichaean）。摩尼教的运动始於主後第三世纪，其学说指出旧约神格拟人法的荒谬，藉此贬低基督教。这种学说为奥古斯丁理解旧约带来不少困难。然而，当他在意大利米兰的教堂内，听到安波罗修（Ambrose）讲道时，经常引用哥林多後书三章六节：「字句是叫人死，精意是叫人活」，他的疑惑便迎刃而解，于是他采用灵意解经来解决旧约的难题。

奥氏於主後三九七年写成《论基督教教义》（OnChristianDoctrinc）一书，他指出决定一段经文是否灵意化（及解决解经难题）的方法是参考「信仰准则」，亦参考教会的教导及圣经本身的教导。在这本书中，奥氏又建立「信仰类推」（analogy

offaith）的原则：若任何解释与整本圣经一贯要旨有冲突，这解释则不可接受。他在《论基督教教义》的第三册提出解经的七个原则，企图为灵意解经找出合理的根据。这七个原则是：

1．「主及其身体」。提及基督之经文通常是指他的身体一一教会。

2．［主的两重分类，即混杂的教会」。教会可能包括假冒为善的人和真信徒，正如撒网的比喻中有好鱼和坏鱼一样（太一三47-48）。

3．「应许和律法」。有些经文与恩典有关，有些则与律法有关；有些与精义有关，有些则与字句有关；有些与行为有关，有些则与信心有关。

4．「种和属」（speciesandgenus）。有些经文与部分（种）有关，有些与整体（属）有关。例如属灵的以色列，即教会是属，以色列的信徒就是种（即属的一部分）。

5．「时间」。将一段经文插入另一段经文里，就可以解决看来有矛盾的经文。例如某卷福音书记载登山变像是在该撒利亚腓立比事件六天之後发生的，将这一段经文包括在另一卷福音书记载八天之後的经文之内。数目通常不代表精确的数字，而是表示广义的数量。

6．「扼要说明」。难解的经文可视为前一段叙述的摘要。举例说，创世记第二章第二次记载创造的经过，可视为第一章第一次记载创造经过的摘要，如此解释经文便没有冲突了。

7．「魔鬼及其身体」。有些提到魔鬼的经文，例如以赛亚书第十四章，若解释为他的身体，即他的跟随者便更为恰当。（译者住：也有人认为以赛亚书十四章十二节的「明亮之星，早晨之子」是指「巴比伦王」，这解释较能吻合上文下理、神学路向及历史记载等。）

奥古斯丁认为，决定是否使用灵意的方式解经的最高准则是爱。若用字义解释会引起争论不和，则应将该段经文灵意化。19他强调解经者的任务是发掘圣经的意义，而不是将某个意思加於圣经。然而他却违反了自己所提出的原则，因他曾强

调「经文的意思不只一个，因此灵意解经是适当的。」20他认为创世记二章十至十四节的四条河流是四项主要的德行；始祖堕落时，用来遮盖身体的无花果树叶代表虚伪，用来遮盖的兽皮则代表人必死的命运（创三7、21）；挪亚的醉酒（创九2O23）代表基督的受苦及受死；雅歌四章二节书拉密女的牙齿代表教会「将人夺离异端」。

迦贤努（JohnCassian，ca。360-435）是一位中东隐士，来自现今的罗马尼亚。他认为圣经有四重意思：历史的、灵意的、比喻的、神秘的。比喻的意思即是道德意义，希腊字是“trope，有「转向」的意思，即一个字转向道德意义。神秘的意思是指一种奥妙的、天上的意义，从希腊字“anagein”（「导向」的意思）而来。

以下是迦贤努在中世纪脍炙人口的四行小调：

Litteragestadocet

QuidcredasaIIegoria，

MoralisquidagaLs，

Quotendasanagogia。

翻译出来的意思是：

文字教导的是事件（即神和先祖的作为），

你所相信的是灵意的教导，

你所行的是道德的教导，

你前往之地是类推的教导。

米克雨森将这首小调意译成押韵的诗句：

字句显示神及先祖之作为；

灵意显示我们信心之思维；

道德意义给予生活之规矩；

类推意义显示人生之终局。21

按此法解经，耶路撒冷可有四重意义：历史上，他是犹太人的城市；灵意上，他是基督的教会；道德上，他是人类的灵魂；类推上，他是天上的城市。

里昂的优迦理斯（Eucherius）约於上後四五○年去世，他在著作中（RulesforAllegoricalIntelpretation）企图证明圣经有象徵语言存在，并为自己辩护，认为不应该将珍珠抛在猪前，所以不属灵的人不应得到圣经的真理。神格拟人化的确可以帮助不学无术的人，但其他人却可以超越这拟人法，明白经文更深的意义。优迦理斯也看到经文的「历史探讨」，即经文的字面意思。

安提阿的亚得良（Adrian）约於主後四二五年曾写过一本有关解经的书（IntroductiontoSacredlires），说明神格拟人化不应按字面解释。他在书中亦讨论比喻及修辞手法，强调字义解经是基本的，但解经的人必须超越字义，寻求更深入的理解。

尊尼里奥斯（Junilius）约於主後五五○年写了一本解经手册（RulesfortheDivineLaw），主张信心及理性并非互相对立。跟亚得良一样，他主张圣经的解释必须始於文法分析，但不应受文法分析所限制。

他认为圣经中有四种预表，并举例说明：基督的复活喜乐的预表我们将来会喜乐的复活；撒但可悲的堕落预夫我们可悲的堕落；亚当的堕落对照的预表我们救主喜乐的公义；喜乐的洗礼对照的预表我们主可悲的死。22

从这些晚期教父的主张看来，耶柔米、万桑、奥古斯丁所强调的灵意解经和教会权威，成为以後一千多年的主流；迦贤努、扰迦理斯、亚得良及尊尼里奥斯均使用奥古斯丁的灵意解经法，因此，这方法一直流传到中世纪时期。