基督徒生活中的律法

就律法在基督徒心目中的地位，确实有正确认识的必要与重要性，就像对新约的认识一样重要。对那些信主前生活在律法以下的人，了解成为基督徒之后应如何看待律法，是他们最重要的课题。就信主的外邦基督徒而言，他们信主以后所接触的，也是以神的律法为中心的旧约经文(即七十士译本)新约中，我们发现有多处受律法与基督之关系这主题的影响。我们应寻求耶稣对律法的态度，包括他如何实践与如何教导。当然我们需知道，他对律法的每一个指示，是否都是要告诉门徒有关律法的未来地位。这样，我们才能在书信中的律法与福音中的律法间建立彼此的连结关系。

〖 符类福音 〗

虽然我们探讨的目标不仅只在『律法(nomos)』一词的法，但有关这词的不同用法，却是饶富价值的。马可福音从未使用过这词，但在马太福音出现8次，在路加福音9次。主要用途在于描述摩西五经，特别是在律法上的要求方面。律法正式宣告何者应遵行，何者不可作。这『指令』的用法有时极似『经上』一词的用法(参太五 17ff．)。在路加福音，这词在童女生子的故事中出现 5次(路二22， 23， 24， 27，39)，在别处仅4次(路十26；十六16， 17；廿四44)。在马太福音，山上宝训中有3次(太五 17， 18；七12)，别处有5次。因此，就这词本身而言，它并未被广泛使用，但律法的观念和诫命却随处可见。

若我们按以下二部分的探讨来考虑，便能更清楚耶稣在福音书中对律法的主张：(1)他对律法崇高地位的看法，(2)他对律法的批判态度。

耶稣对律法的态度

我们首先研究耶稣对一般惯常遵行律法的态度。他常去会堂，虽然我们不能凭此就认为他这样做必定就有什么正式的理由，但起码能说他是为了寻找机会进展他的事工(参路四15-16，31f，44，及其平行经文)。耶稣自己也缴纳了税(太十七24ff．)，虽然犹太人对遵守罗马法律到何种程度并无一致看法。依太十七26所记，耶稣付税显然并非因法律义务的要求，而是不愿违背该规定。许多学者不认为这整段是原来已有的经文，主要关键在于他们不能接受从鱼口中找到税金的神迹方式。然而，这一段无论是属何种情况，都不足以清楚说明耶稣对律法的态度。

更重要的是，在耶稣的教训中常显示出对律法所含义理的积极接受。太五 17-18：『莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全』，是耶稣赞同律法神圣性的典型话语。与这话语后段意义相同的经文，也出现在路十六17。虽常有人看这话的前段为马太所独创，但这样说并不公平，也没有什么根据；我们没有理由反对这是耶稣对律法的真实表明。在这里，经文中『成全』( pleroo)一词的意义至为重要。

关于这词，有许多不同的看法：(1)有认为耶稣是为了带出律法的真正意义而作如是宣告的，所以是『完成』律法。但这没有清楚显出是内在或外在的意义。(2)另有人以pleroo为『建立』之意，但七十士译本无此用法。(3)此字有『应验』之完成的意思，即完全实现之意，含有某些事物完全得以实现之意。但其主要难处在于，这动词并不是最常用来表达实现的意思的。(4)成全既关系于律法和先知二者，其意义必同时指此二者。基督徒特别以该词指基督是律法和先知预言的完全实现或极致。耶稣最可能的意思是说：他所完成的已超过了律法，即在律法(和众先知)所预示者，他已超越其上。

马太的第二句：『我实在告诉你们』，比路加给人更深刻的印象，他强调律法虽不可见，但他最终的结果要『直到(heos)都被成全( genetai)』。其子句关系到(1)基督的死，(2)末日的末世事件，(3)成全律法的总结，即爱的命令，以及(4)耶稣基督应验旧约所应许的。中文圣经把18节的genetai与17节的plerosai都译为『成全』，意思是支持(4)的看法。这样看来，这句话的意思就是指耶稣看律法是在预指他自己。

为完全了解太五17-18的意思，我们必须注意太五19对不谨守遵行诫命又教训人这样作的警告。这是否指摩西的律法，或是耶稣自己的命令(参太廿八 2O)？有人因那些『松懈、未谨守』诫命者，仍被视为国度中的一员，而那些只遵行小的却忽略大的文士和法利赛人则受到定罪，认为这似指耶稣的命令(太廿三23)。太五2O似支持这种解释，在此耶稣期望门徒能比文士、法利赛人更能严格遵行律法。耶稣是更看重(而不是看轻)诫命的真实性。只是，这样的解释会把原来不似各自独立的18、19节，看为独立的句子。实际上，看19节的诫命即18节的律法，是更自然的。

当财主想知道怎样可得永生时(可十17f．)，耶稣引十诫的话回答他(指定十条诫中的六条)。耶稣暗示这些命令都是对良善的一个启示，因为他们都是神标准的指示。因此，耶稣看律法对道德的要求并非已经失效。只是他知道，所要作的远比口头上宣告成全律法还要多得多。这财主被要求舍弃他自己。同样地，耶稣总结诫命为爱神和爱邻舍如同自己(可十二 28ff．)。当那位文士明白爱是超过外在的要求时，耶稣就称他离神的国已不远了(可十二 34)。

耶稣尊重律法，亦见太廿三2-3，在该处他称文士和法利赛人是坐在摩西的座位上。不过，他劝诫他的跟从者，要去行法利赛人所说的，但不照法利赛人所行的去行。看这劝勉，似乎和他对法利赛人的指责不一致。事实上，耶稣是说，法利赛人称自己遵行律法一事是不确实的。他主要反对的，是那些经由口传而增添的律法。他是在警诫人若为了表现给人看而遵行律法，那是不值得效法的(太廿三5)。像法利赛人遵行一些不重要的事一样，而那更重要应遵守的，反倒不叫人遵行了(太廿 23)。

耶稣对律法之不完全的认识

『律法和先知』(到施洗约翰为止)与神的国(由耶稣所传讲)之间存在着一种对比(路十六 16，参大十一 12-13)。神的国显然超越了『律法和先知』。这意思大抵是以耶稣基督的启示已替代了旧约的启示。前者原是为了后者铺路的；这可从耶稣用新皮袋装新酒的解释回答约翰的门徒有关不禁食一事中看出端倪(太九17)。这说明了新的教导需要用新的型式。

耶稣用众所熟知的金科玉律(『无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人』，太七 12)来总结律法和先知的道理。这个对律法精意的解释，剥夺了律法主义，却没有否认律法。路六31亦记载相同的教训，只是未提及律法和先知。

与旧约律法相对照的山上宝训，论到杀人、婚姻、伪证、报复法(lex talionis，太五 21ff．)等教训，都超越了律法。耶稣对律法诠释的权威，可从他以『只是我告诉你们』来对比旧约的『你们听见有话说』得知。耶稣修正律法有何意思？有时他加入一种崭新的思想，如以另一脸颊亦任由人打的精神，内蕴于爱仇敌的教训中(太五 38ff．)。律法的宗旨在于严格防止人过度的复仇，但耶稣却使人从被怂恿报复的心态中完全得释放，远远超过律法的要求。恨人就等于杀人，是另一个例证，同样彻底揭示了律法的真正目的。这些对比并非为了废除律法，而是要在带出超过律法所要求的更根本的原则。在解释律法的这件事上，耶稣行使了他自己的权威。

在回答摩西准许离婚的事上，耶稣解释那是因『你们的心刚硬』之故(太十九8；可十5)；他以创造条例说明了律法由来，并依这条例辩明人除非犯了**，否则不可离婚(见第九章)。我们不可误以为他是在降低律法的标准，而宣告律法已不复适用，因耶稣自己的教训，比律法的要求更加严格。另一件与修正律法有关的，是耶稣关于安息日的事。在确定人子是安息日的主(可二 28)事上，他将自己置于摩西律法之上。他指责的是，人把原初属祝福的律法，变成了重担。

关于礼仪的律法，耶稣似乎并不看重。他毫不迟疑于触摸麻疯病患者，但事后却要患者遵照律法中已得洁净的条例去行(路五13-14；十七11ff．)。他在洗手一事上反对遵照『古人的遗传』(可七lff．)， 他也反对法利赛人的各耳板(可七9ff．)，他也否认法利赛人以食物本身有洁与不洁的观念(可七19)。他宣称法利赛人藉着遗传，废弃了神的教训。由是可知，耶稣并不支持口传的律法。

总结符类福音中耶稣对律法的态度，我们可分为下列数点：(1)耶稣看律法是神的法律，有其宗教权威。(2)他认为需要对律法作内在深入意义的剖析，好有效地超越律法的表面要求。(3)他从不认为今后神人的关系可以建立在律法的遵行上。神藉耶稣事工自愿对世人的赦免，已替代了对人在律法上的要求。(4)新约代替了旧约(太廿六26)，它是旧约的应验。耶稣更高要求的教训，使人不能靠自己的努力。遵行律法叫人产生骄傲，不仅为后来保罗剖析律法的真正地位铺路，也为基督徒生活中律法的地位作了中肯的诠释。

〖 约翰著作 〗

约翰福音中，虽因律法引起的问题与符类中的有别，但在nomos这字的使用上则大致与符类福音相同。我们首先要注意，『律法』一词是指摩西五经(约一45)。这表示摩西和其他先知不同。但因除了五经之外所引用的书卷，也可称其为律法(约十 34；十二 34；十五 25)，所以律法必代表了全部的旧约。在某些例子中，这词指的是律法的原则(约七51；八 17；十八 31；十九 7)。有一处(约一 17)，律法这词似是代表旧约中以色列宗教生活的整个根基。约翰福音中，虽其引用的词义不同，但对律法的一般观念却是最易于了解的；并因这缘故，它能以之与藉由基督而来的恩典相比较(约一17)

福音书中关于律法的基本问题，永远是耶稣和他的犹太对手相抗的原因。我们必须探讨这些冲突，以便发现耶稣对犹太律法所持的态度。无疑地，约翰记录了很多有关耶稣的事工，发现犹太教会和会堂间的冲突也是如此。

约翰福音中，就像符类福音一样，在讨论律法时，安息日总是造成争执的焦点。这经文出现于约五1-18和约九章。有些学者不认为，安息日的题材是医治记述最原始的部分，但这并没有足够理由影响我们从这段说明来认识耶稣对安息日态度。照约翰所记，对安息日的争论确实是尖锐的。耶稣率直地定罪犹太人解释律法时的诡辩。我们必须知道，犹太人深信一个人若犯了律法中的一部分，就是犯了全部，这样，他们确定耶稣是触犯了安息日，对他们而言，耶稣是轻蔑全部的律法。因为耶稣宣称他和父一起作工(五17)。但就耶稣而言，他是在解释为什么他在安息日可以如此行的原因(神的作为不因安息日而止息)。然而对犹太人而言，这已构成了亵渎神的罪(因他算自己与神同等，参五18)。除非犹太人已预备好凭信心接受耶稣所宣称的属实，否则这种基础上对律法认识的冲突，永远是不能避免的。

约翰福音九章，耶稣在安息日医治瞎眼的(约九14)，某些法利赛人立即称耶稣不可能是神，因为他没有守安息日(约九16)。的确，从基督凡人论的看法来推断，这是正确的。从法利赛人的论调而言，也是合逻辑的。但这论调需要修改，因为他们凭此来推断耶稣是否从神而来。其他的法利赛人更直接定耶稣为『罪人』(hamartolos)，就是因为他对待律法的态度。法利赛人恶毒地反对得医治者，是因为他与耶稣联合，这已预示在教会和会堂之间对律法的态度上将有未来的冲突。

本福音书所论律法的问题，系于不同的基督论课题上，这是不能解决的。这就是耶稣所宣称影响他对律法的态度，以及他的反对者持反对立场的原因。犹太人对彼拉多宣称：『我们有律法，按那律法，他是该死的，因他以自己为神的儿子』(约十九7)。这是犹太对头提醒人宣告耶稣是在亵渎神的理由(约五 18； 八 58-59；十 22-39)。在每一情况中，犹太人对耶稣的结论都是：他是该死的，因为他明明是人，却称自己是神(约十33)。在回答所有这类指责时，耶稣都用他们所引控告自己的律法，回答他们的指控。

由于耶稣对律法的引用和教导，他的对手都害怕他会减损犹太通国赖以维系其稳定之律法的权威(约七45ff．)。约十一47-53，该亚法所担忧的话特别清楚，他说，独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处！他看耶稣是圣殿(根据律法举行敬拜的宗教中心)的一大威胁。约翰的记录多数讲到犹太人和耶稣间的敌对，他记述在该亚法面前控告耶稣，更是顺理成章的(符类福音只记他们寻找定罪耶稣的机会)。

和我们己经解释过的耶稣对律法的态度所引起的敌对一样，现在我们需注意耶稣怎样引用律法来说明犹太传统解释律法的错误之所在。他说明他们主要是违背了律法的真正精神。在住棚节宴筵中，他回答犹太人的论断说：『你们却没有一个人守律法。为什么想要杀我呢？』(约七19)。他更指出，他们为遵守摩西的律法而允许人在安息日行割礼(约七22f．)，却不关心一个身体瘫痪的病人。耶稣正是要说明他在安息日作工，和真正的律法并无龃龉和冲突。同样的情形也出现在约十34，耶稣引用律法所说来证明自己是神的儿子。耶稣更进一步证实不是他要在父面前控告犹太人，而是摩西(『你们如果信摩西，也必信我』，约五45， 46)。这正说明事实证实律法是为耶稣作证的。像这样，即使是他的死，也是律法的真正成全(因这是神的旨意)，而非因违背律法而受惩罚。

约翰的记录极清楚显明律法正定罪那些定耶稣罪的人，这对耶稣时代的犹太人来说，是一种完全不合理的观念。耶稣解释给他们听，为什么那些自以为在遵行律法的，实际上正拒绝作神的工，因他们若真遵行，他们就会接受耶稣(约六28ff．)。他们仅仅凭外貌断定是非(约七24)。更不应该的是『凭外貌』(肉身)判断人(约八 15)。

我们必须再问，约翰福音中一再称律法是犹太人的律法(参约八 17；十 34；十五 25)是什么意思？尼哥底母称『我们的律法』(约七51)。控告耶稣的人，以『我们有律法』来审判耶稣(约十九7)。是否耶稣希望自己独立于犹太律法之外？果真如此，那么他就是把自己放在犹太律法之上，也就是说他是以神的儿子自居，当然就不受律法的拘束。如果这样解释正确，那就会直接影响到耶稣的跟从者对律法的态度。因此，有人解释『你们的律法』为单纯指『你们所依靠作为根据的律法』，如此就除去了耶稣与律法和犹太人与律法的间隔，也不致以为耶稣自己对律法的态度是前后矛盾了。

有人主张耶稣自立于律法之外(第一种解释)，这种现象出现于后来教会与会堂的冲突中。事实上，这独立于外的说法已被视为没什么根据。耶稣的整个任务，端赖于人与他的个别关系，而不是他们能否完成律法。律法对耶稣的意义，当然不同于当时犹太人的看法，这就是为什么耶稣要门徒准备面对以后的冲突，因他知道，这冲突在他死后仍将继续下去。这冲突继续显示在后来使徒保罗向外邦基督徒说明他们与律法的关系上。不过，在说明律法与犹大基督徒的关联方面，约翰福音是说得最清楚的。这些人也来自和反对耶稣之人同样的律法背景，因此耶稣对律法的态度是他们面对律法时的无价范本。

事实证明，耶稣看律法和他的对头与间约时期的典型犹太人对律法的看法不同。无疑地，约翰把耶稣对律法的态度视作基督徒真正应有的典型。在约翰福音卷首语中有一个重要语句，清楚指出了耶稣(道)和律法的关系(约一17)。

一般以为，约翰卷首语引用了早先已有的圣诗，这点不是我们所要讨论的。我们只需注意，假若他是引用了古诗，他也是把他当作自己观点的方式来表达；而一17则是他为所认识的摩西与耶稣之关系所作的恰当陈述。约翰用这样的陈述来表明他的观点：『律法是藉摩西而赐的；恩典和真理则藉耶稣基督而来的』(原文意另译)。由此陈述，可作数项重要的推论。(1)律法是藉摩西而『赐』(edothe)』的，隐含他是从神来的。(2)律法与『恩典和真理』相互对比且又彼此连结。(3)由于二者的凭藉不同(即摩西与耶稣基督)，所产生的果效也不同。

我们注意到，藉由耶稣基督来的，被形容为『真理』，这正指出是一种启示。『恩典』(Charis)』仅用于卷首，『真理』则一再提到。一个启示性的词汇——光——用来形容『道』的功能，真是再恰当不过了。但这话语并不意味着摩西并未带来『恩典和真理』，而是说他们在耶稣基督的身上以至极的方式来到。这说法含有律法也是神恩典供应的意思，只是约翰明显使用『恩典』来与之相比罢了。这话语的意思，我们最好看作是指基督徒价值观的确定，以有别于犹太人相信『真理』只能在律法中寻得的观点。由于道已成为肉身(含括他所内蕴的一切)，因此真理有了一个更美、更丰足的源头。与律法藉摩西而赐相比较下，耶稣基督的卓越就可从他的丰富能以恩典的型式分赐给所有信徒的这事实上看出。这种个人性的基木特性，是律法所缺乏的。摩西从不能像耶稣那样与人分享他自己。

以上这段经文，在基督徒重新诠释律法的功能上，极具价值。他无意轻视摩西与律法。经文所着重在说明律法之不足，它不能与神的完全启示相比拟。整本福音书证实一种看法，即对律法完全崭新的观点，乃由耶稣开始，但他并不废止律法。约翰帮助读者，看到那藉由耶稣基督而来对真理更清楚的了解。本福音书中值得留意的是，律法不再被看为基督徒行为的准则。不过，我们应正确了解，在律法和本福音书间并没有敌对的情势。因着对律法的正确了解，显示律法是指向基督而非远离基督的，这就建立起两者间连续的关系了。约翰著作对律法的看法，与保罗有极多接触点，我们将在下文陈述。至于约翰的其他方面，对我们认识基督徒与律法的关系上，并没有太多的贡献。

〖 使徒行传 〗

律法在早期基督教事工中似不成问题。基督徒既全是犹太人，就都照旧尊重律法，像耶稣一样，他们常去圣殿。他们虽确实遭受其他犹太人的强烈反对，但不是反对律法。他们最反对的，是门徒宣称耶稣是弥赛亚，并且讲到他的复活(参四1，2)

律法对基督徒造成困扰，不是从司提反传讲神的道才开始的。犹太人作假见证，宣称他不住地说话，糟践『圣所和律法』(六 13)，又断言他谤渎摩西和神(六 11)。从外表看，造成犹太人反对的，是他们唯恐摩西的惯例被逐渐破坏(六14)。其实，在仗恃著有某些真理遭受挑战的背后，正看出基督徒对待律法的态度，和犹太人的确有明显的不同。这种情形特别是出在希腊化犹太人反对司提反的事例上。

在使徒行传七章，司提反为基督徒对圣殿的态度作辩护时，他的话被打断(『其实至高者并不住人手所造的，就如先知所言』，七48)。司提度并未作详细解释，或为自己对律法的态度辩护。他在重申以色列的历史中，仍是以摩西为荣。再者，在司提反指控犹太人的结论中，说：『你们受了天使所传的律法，竟不遵守』(七53)，竟把那义者给杀了。就是这话激怒了群众。群众曾宣称，他们是因为遵行律法，所以杀了耶稣。同样地，对律法根本上的误解，也在符类福音的记载中看出。这对律法的歧见，早已深植在他们的心中了。

耶路撒冷教会，在商讨哥尼流和他家属的事件时，接受了彼得的见证，因圣灵也降在外邦人身上。这显示了神也赐恩给他们，叫他们『悔改得生命』(十一18)。这被看为足够的证据，说明基督徒的信心是靠赖圣灵的行动，而不在于律法的遵循。这是极重要的晋升，但在对律法表示一致同意前，尚有割礼的问题需先作充分辨明。彼得自己的问题，最初是身为犹太人应否与外邦人相交(十28)。他需有从神来的洞察力来说服自己，能以原来身为犹太人认为不合律法的事，对如今是一个基督徒的他而言，不再是不合律法的事。这事件显示了早期教会常面临这类问题。就耶稣对律法的态度而言，不论是人的相交或割礼的问题，虽因他所传讯息的普世性，仍不免涉及此事。对这些问题，使徒行传中并未给人我们直接的指引。

割礼问题在使徒行传十五章和保罗致加拉太教会书信中，找到最鲜明的焦点。我们在此只需解释徒十五章，虽然加拉太书的亮光中有些记载我们也必须采纳。如果要把哥尼流和他的家人算作特例，那么整个外邦社团的问题就更尖锐化了。造成那已称为基督徒而未受割礼的外邦人忧烦不安的，是耶路撒冷特有的一群犹太人(十五1)。他们所根据的是犹太人对律法的看法，而不是基督徒的观点，他们并且不认识二者间的不同。犹太基督徒看律法(旧约)系宣告基督是弥赛亚。因此，律法的见证在他们的基督徒经历上是重要的一部分，但这使他们和没有遵行律法教训的其他基督徒很难取得一致。而且，如果基督徒不遵守律法，那么对犹太人的福音事工，都将削弱了原有的力量。然而，这种以犹太人全然理解律法的态度，将阻碍对外邦的福音工作，而且也将限制基督徒对犹太人对律法的认识。因此，对使徒行传十五章的讨论是重要的。

耶路撒冷会议所商讨的重要问题是，是否所有的基督徒都要守摩西的律法(十五5)，而对于是否有必要受割礼，则无太多讨论。雅各在十五19-21，对外邦基督徒的命令，总结为只需放弃某些事物(一般了解为会议中的命令)，而不应使他们陷入烦扰的重轭中。这是一个协调的结果，提供了一个协议，一方面依旧认可犹太人的顾忌，另一方面也不拘束外邦基督徒非遵守犹太律法不可。使徒行传十五章，对早期基督徒如何诠释律法，并未提供任何资料。因此我们可以综合以下结论，即基督教会成员的资格，不靠赖是否遵守律法，但亦非意味律法与基督徒不再有关。

行传所记保罗遵行律法一事，值得我们注意，因有人认为，它与保罗在书信中的态度相抵触。它关系到这三件事：他接受会议的命令；带提摩太去行割礼(徒十六3)；他遵守犹太人的誓约(徒廿一17-26)。事实上，保罗虽带命令到加拉太的教会(徒十六4)，但并无任何记录他曾在别处也这样行。看来，这样做是当时的权宜之需。他使提摩太受割礼，是因他的母亲是犹太人，所以并不与外邦信徒不必受割礼的政策相冲突；他纯粹是为了能执行任务。至于守誓约，确实较难解释，因雅各看这是保罗『遵行律法』的证明(廿一24)。不过，保罗之所以答应如此行，也是为了减少误会。但他的对头并未作如是想(廿一28)。

〖 保罗 〗

要想正确了解保罗神学的见解，必须把握他在转变前后对律法所持的态度。他的亲身经历大大影响了他的表达方式。但他的教训对基督徒正规认识律法和自由，却形成了极重要的基础。我们先探讨『律法』一词对保罗的意义，再考查他的基督徒背景，随后查考他对律法在基督徒生活中所占之地位的教训。

律法在保罗书信中的意义

保罗使用律法(nomos)一词，有极多不同的方式。在查考他的话语之前，必须注意这词的意义。大多数时候，是指摩西的律法。很正常地，保罗认为对他当时的读者并无须多加说明，他们自然都能明白。有一次他称『摩西的律法』(林前九9)，有几次则称『神的律法』(罗七22，25；八7)。在犹太人的基本用法，律法指摩西五经，虽以后演变成指整本圣经(旧约)。我们发现，保罗对此二者兼而用之。罗三 21，以律法和先知连用，鉴于罗三 19之『律法』是关于前文所引旧约各不同部分，却并无一处引自摩西五经，可知他把律法和先知分开来用。

一般来说，保罗有时用nomos是指一种行为原则，如当他说『犯罪的律』或『心中的律』(罗七23)时。即使他这样的说法，也仍带着强烈的摩西律法色彩。的确，律法的最高表现就是摩西的律法。我们不应以为在nomos没有加定冠词的地方，它就一定是指摩西的律法。因为有时这二种形式的意义是相同的，如罗二 14形容外邦人，称他们为『没有律法』。另有一点也值得注意，保罗不用这词的复数形式。他从来不用别国所制定的律法，来与犹太的律法相比较。

有些时候，律法似乎较具有位格性的成份(即罗三 19；四15；林前九8)。这个位格性是因律法乃出于神。律法上的话，就是神的话。它赋有权威和约束力(参罗七1)。这就是为什么保罗花了整个篇幅来讨论这事的原因。尽管他又说，凭律法不能得救，但律法对使徒而言，仍是神圣的。

接下来，我们将更清楚地从几个方面来看律法：律法是神审判的标准；是法律规定的条款；是先知的声音。无论在何情况，保罗从不把礼仪上和道德上的律法分成二类，它们是一体的。

保罗作基督徒前在律法下的经验

若不能认识律法对一个身为犹太人的保罗的意义，就不能真正评鉴保罗对律法探讨的基本性质。我们将从他的书信中，考虑有关的证据。在讨论前，同时也应指出当时犹太教对律法有二种的不同态度。一是从人对宗教的义务，形成严格遵行律法的信条，着重在人能做什么，结果形成讲就功劳的宗教。第二种是更倚靠神，从神已作的为出发点，而不从人开始。虽然第二种看法胜似第一种，但此二者都视律法乃人亲近神的主要方式。

许多学者以罗马书七章为保罗信主前在律法下的经历。我们无法确定这样的解释是否正确。『我』这个第一人称单数代名词，一般用于格言形式，表明这是适用于一般人的真理(参罗三7；林前十三1-3相同的格言用法)。这个说法颇适切地解释了罗七章是保罗信主前的经历，因而不必全赖所使用的第一人称的『我』来作决定。但其他与此有关的的资料，仍须作一些考量。

首先要注意罗七9，保罗宣称：『我以前没有律法是活着的』。这话是否指他小时候，律法并不曾拘束他？由于他在幼时受犹大式的教养，这看法极不可能。那么，他是否看律法对自己并没要求？由于犹太男童在年幼时期都受律法的教导，因此这看法同样不能相信。对这个『我』字，有很多说法认为是指团体的我。若然，保罗所说的话就不仅是单纯的个人自传，而是说过去的历史，在律法还未颁布下来之前了。这从罗马书七章与创世记三章的许多相似，以及保罗的亚当神学的相同点上得其支持(见第三章，末后亚当段)。这样，就把罗马书七章从自传转成神学叙述了。这种诠释不仅使罗七9的话语得着亮光，并使接下去的话也通达成章了：『诫命来到，罪又活了，我就死了』。

保罗更指出，罪因诫命更显出其狡诈。这狡诈之意最好解释为亚当、夏娃的欺骗诡诈。这样，句子中『我就死了』是讲到亚当的死，是暗指全人类在他里面死了(如罗五12f所说)。只是，即使把罗马书七章诠释为神学上的亚当族类，也并未改变保罗的整个意思，因他以自己也曾经历过整个人类的命运。从以上的讨论，我们可以确定的是，这一段不是保罗描写他信主前作法利赛律法主义者的见解。

保罗书信中，也有其他评估自己过去犹太主义生活的经节。他过去确实十分自义，称自己在犹太教中，为祖宗的遣传更加热心(加一14)；过去就律法上的义说，是『无可指摘』的(腓三6)。保罗在此必然回想到未做基督徒前强烈的感受。无疑地，有自义的骄傲。但是，我们不必因他的宣告而以为他是一个律法主义者，就像从昆兰文件的平行资料中所看到的，他们对律法的态度并不仅只凭外表的行为(参 1 QS 1：9；3：9，1O；CDC 2：15f．；3：2)。

使徒行传中报导保罗说同样的话(徒廿二3；廿六5)。加上升天的基督对保罗所说用脚踢刺的事(徒廿六 14)。这踢刺的话是否暗示保罗在信主之前对犹太教就有所不满？鉴于保罗自己竭力逼迫基督徒以为是服事神一事，我们很难找到其他证据来支持这个看法。如果踢剌与保罗内在的矛盾无关，那么他们与何事有关？踢剌的成语，在某些希腊作家是用来表达反对神的行动。我们最好接受这种解释。在这解释中，这话语说明了保罗自己并不明白他逼迫基督徒正与他的旨意相违。虽然他极可能发现自己的办法是『难』以奏效的，但他看自己的作法是维护律法的一种责任。保罗对律法态度的根本改变，必须等到信主之后才会有实际的果效。而且，这也是神直接启示的结果。

我们进一步要注意的，是保罗对旧约荣光的重视。这特别显明在林后三 7-18。虽然他称之为死的职事，但也称其有荣光。虽这荣光已被基督的荣光所胜，但它属自己所有的荣光则永不可蔑视。因此我们可以认为，保罗是以律法为荣的，他看律法有极大的价值。我们接下去应问的问题是：己成为基督徒的保罗，将如何修订他对律法的评价呢？

保罗对律法的教训

虽保罗自己并未对律法在基督徒生活中的地位作系统性的教导，但与之有关的资料，也包括不少可以组织的基本概念。首先，我们发现有二种并行不悖的态度，假如我们要认识这二种态度不相违悖，就必须同时来分折，否则我们将使看来是对律法地位的确定，反而变成否定其地位了。以下的分类是不得已的，是为了更中肯地了解保罗的表达方式。

加拉太书辩论的主要关键，在于神的应许在历史上是早于律法，也超过律法。确实，保罗说律法是在神赐应许给亚伯拉罕四百卅年后才有的(加三17)。他清楚看出神这样做的用意。他认定应许一旦赐与，就永不会更改。由于应许需有信心接受，因此保罗视律法不能废除先前的应许，且不能有其他与神应许亚伯拉罕称义的不同方法。因此，从保罗来看，律法是次等的，是附属于应许的，除此之外不会有第二种看法。

但是，这并不意味着律法与应许互相对立(加三 21)。保罗认为，律法是神恩典的表明。确实，律法本身是建立在应许上的。假若人能守全部律法，就必蒙拯救。只是保罗完全了解，全世界上没有一人曾经遵守了全部的律法(耶稣基督除外)。律法的缺点是，它只能显露人的罪，却不能叫人得生命(加三21)。这是保罗清楚提出的律法的主要负面情况。只是，律法既是如此不足，那么制定律法的目的何在？若它与应许不相冲突，那它也必然有其正面的作用。它的作用在于它的功能与应许的功能不同。这两者都尽到了它们的功能。应许从未被律法所取代。律法是永远常存的，并且在基督里得到成全了。

律法的功能。在解释律法的现在功能上，保罗就个人方面对律法的性质作了以下数项断言。

(1)律法叫人知罪(罗三2O；四15；七7)。律法说明神审判的标准(亦即神向人启示他对人的期望)，这解释了为什么保罗说没有律法他就不知什么是罪的理由。他并不是指在摩西制定律法前人们不知何为罪。罗五13，保罗承认罪已经在世上了，但没有律法，就不『算为』罪。因此，保罗似乎很清楚看律法的功能乃在教诲人，为了教人知道罪乃直接侮辱、冒犯神。但是。这对基督徒而言，功能又如何？由于保罗主张诫命是『圣洁、公义、良善』的(罗七12)，我们就不能完全将它搁置一旁。假如它是神在过去所启示的要求，那么在今天应该还是一样。只是对基督徒言，它们必和旧约时代不同，因应许已胜过律法的规范。基督徒仍需认识罪，但神的应许已带来了立即除罪的保证。

(2)律法激动罪。这是保罗教训中更难解释之处。罗五2O谓：『律法本是外添的，叫过犯显多』。罗七13谓：『但罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪，叫罪因着诫命更显出是恶极了。』保罗似乎把律法描绘成一个恶徒，其实他的目的并不在此。他从未认为善能激起恶。诚如罗七13整节所说的叫人死的并不是律法，而是罪藉着那良善的达到他的目的。保罗的基本思想似乎是说：禁戒将激起抗拒。人类必意识到，罪不是凭自己的努力所能抵御、得胜的。因为律法的情势如此，所以保罗断言罪的权势就是律法(林前十五56)。在以上这些经节中，他所用『律法』之意，是指人必须遵守的法律规范。

(3)律法是属灵的。保罗为免有人因此想到不如把律法废除，因此立即提出律法的『属灵』目的。事实上，他以律法的属灵特质来对比已经卖给罪的『属肉体』的人(罗七14)。换言之，若是律法使罪显多，这原非律法本身之过。过错乃在人。人若非属肉体，罪就无法被激动起来。律法的真正功能是属乎灵的，就是为完成属灵的目的。律法在合乎灵的条件下就能奏效，但由于人的情况无法配合，因此就失败了。当然，律法对基督徒而言是不同的。在基督徒的生活中，律法的属灵性质是有可能发挥的(见下文)。

(4)律法是艰难的。对身为犹太人的保罗而言，他当然无条件接受人只要犯了律法，就是犯了一切律法(参加五3)。人只要干犯律法中的一条诫命，就等于干犯了全部的诫命(加三 1O)。这使得那些生活在律法下的人感到重担难当。法利赛人为防止不知不觉违犯律法，就设法增加许多人为的传统。他们的目的虽好，却增加了人的重担。基督的福音就是要使人从严苛的规条中得释救。基督的教义从来不是接续律法的『传统』的(参西二 8，16)。

(5)律法宣告诅咒。律法不仅明显地激起了罪，它更积极地定罪。因这事实，保罗才说任何人都无法藉行律法而称义(加三 11)。也因此他看到，基督是为了将我们从律法的诅咒下赎出来，并已承受了律法的诅咒(加三13)。蒙基督为他们受了诅咒的那些人，如今就不再在律法所宣告的诅咒之下了。

(6)行律法不能称义。使徒在罗马书和加拉太书中，主要的信息是因信称义，而非凭行律法(即人藉行律法所要求的而行)。保罗从旧约看出，信乃人得称义的关键(罗一17；哈二4)。关于称义的详论，可看第四章讨论称义一段。这里只是要表明律法无法供应人的基本需要。我们应注意，律法的重要性乃在于得着义的问题。保罗未认为律法本身有任何弱点，只不过人要得着义的方法唯有靠赖信心。这是保罗之所以无所顾虑地称人得义是藉着信而非行律法的缘故。

(7)基督降世前，律法是位导师。基督降世前(加二24)，律法的重要正面功能是做一位导师(paidagogos)。保罗用此指对一个对还未长大、独立的童子负责其道德教育的人。他工作的内蕴，含有监护的意味。从信的范畴往后作一回顾，保罗承认律法有保护的作用，但对一个有信心的人来说，就不再受它监管了(加三25)。律法的功效，不再与基督徒有多少关联。保罗当然不是以为制定律法是为要领人来接受主，因他的话已说得很清楚，表明基督已改变了律法的监管功效。

(8)基督是律法的总结。保罗写道：『律法的总结(telos)就是基督，使凡信他的都得着义』(罗十4)。保罗在此使用telos一词到底是何意思是很重要的。这词的标准意思是『终结』，若然，则我们立刻会问：保罗是如何知道律法在基督里废除了呢？关键可以eis dikaiosynen这词上寻得，有些译本译作『可被称为义』(RSV)，但在字义上本应作『进入义』或『连于义』的意思。这再一次证明，律法是因盟约义务上的废止而废除，并非在作为神审判标准的功能上废止。保罗在这里的的话，并不是谈到律法的功能和地位值得商榷，而是谈到以色列想藉此寻求自己的义。在保罗的解释中，说到基督来了，律法在这方面的问题就迎刃而解了，这是重要之处。由于telos也能表达『成全』的观念，因此保罗的话就含有律法为人所作的引导和预备，都在基督里得到实现了。既然基督已满足了律法所有要求，把人从诅咒中救赎了出来，就更因这缘故而废止了它与人所立的盟约功能。

另一与这话语密切有关的是罗七1-6。在这段经文中，保罗称基督徒是『在律法上死了』。他解释这道理所用的比喻，是一个结婚的妇人，在丈夫死后，丈夫所订的条规就无须谨守了。这比方并不十分贴切，因为也许有人要问，难道律法会死吗？这里有二种思想结合在一起。就得以称义而言，基督徒向着律法是已经死了，而律法也向基督徒死了。

律法的续存价值。由以上讨论，都强调律法的许多方面已不再适用于基督里的人。但若由此认为保罗是主张全面废止律法，则是错误的，虽然他说过很多有关律法的总结的话。我们必须注意到，在他估定基督徒的自由时，曾作了许多对律法正面价值的评估。

(1)律法仍是圣洁的。不论我们看罗七12的叙述为自传与否，都不能否认保罗讲到律法的圣洁。对这使徒而言，律法仍是圣洁的，因它是神的律法。在这方面他的态度和耶稣一样。虽在他成为基督徒时，不再看律法是得救之法，但仍认为律法是代表神的权威标准。因此，讨论律法如何仍作为信徒的确实根据，有其决定性的重要意义。

(2)律法对信徒赋有不同意义。律法不再是刻在石头上属死的职事(林后三6)，它现在是藉圣灵而运作。当一个人的心归向主，他再读摩西的律法，帕子便从他的心思中除去(林后三16)。这是圣灵使他得到的自由。但这是否表示律法已不再合用，信徒有自由不再遵照律法而行？照罗六1保罗竭力辩明律法的不可废除来看，他从未有这类想法。保罗所说的自由，不是忽视律法，而是从律法的辖制中得释放的意思(参加五1)。虽然他未详细说明在基督里新发现的自由中，律法担任了那一部分的工作，但他似乎掌握了这个原则，即虽然他不再受律法的束缚，但决非藐视律法。他只是从在基督里的另一个新观点来面对它而已。他虽不受摩西律法的管治，但受基督律法的约束。基督的命令现今已成为对他的权威(参林前七19)。但基督的命令是由摩西律法发展而来，绝非与之相违悖的。

(3)遵守诫命如今由爱来主导。在保罗讲述如何履践的罗马书中所引述了数项命令，并和耶稣一样，将这些命令总结为一个爱的命令(罗十三9)。他以爱邻舍为遵行神的律法，这与律法主义者所持的态度完全两样。这样的爱，唯有从基督而来。这观点，为我们对律法的了解带来了一个崭新的向度。

保罗虽常诉求于摩西律法，但又称凡事都可行(林前六12)。他虽强调现今是爱的律法在掌权，但他不使这原则成为废除律法的原则。他审断事理，不依照律法是否这样允许，而是权衡对他人是否有帮助(参林前十23ff，是否吃祭偶像之物的讨论)。爱的原则替代了律法主义的原则。它超越了律法所要求的，却有更大的限制，也是从更大能力的激发而产生的。

保罗对律法态度的转变，是使人了解他对道德律所持看法的真正关键。他不区分礼仪的规条与道德律令，不因此废除前者而保留后者。如果他这样做，我们将会以为道德律与基督是毫无关系的两码子事。保罗的整个基督教伦理观，显示他认为基督改变了人对自己应尽义务的看法。并且，他们在评估律法在自己生活中的地位时，无可避免地必须作某种程度的修正了。

(4)坚守律法是基督徒的义务。保罗在罗三31反对因信而废掉律法，他清楚说明了基督徒的义务。我们必须坚守律法，是什么意思？这是因为基督为百姓的缘故，满足了律法上献祭的要求，他已实现了律法。同样地，『在基督里』的信徒为了认同基督，也必须坚守律法。所以，如今的律法已成为一种内在的律法。它不仅是外在的要求，而是要求从内心服从那已完全遵行道德与礼仪要求的那位(基督)。信徒成了服在基督律法之下的人(参林前九21——ennomos Christou)。他守诫命，并不是由于害怕违反他所订的律例，而是出于极愿以基督的心为心(这就是上文所说的爱的原则)。这种要求不是律法主义者的要求。保罗看今天的安息日是修改摩西的律法，因他们显然是遵守一周的第一日(林前十六2)。保罗书信中看律法的约束力，从来没有和耶稣有什么不同。确实，他对律法整体默示的开放观点，必是从耶稣而来的。

在保罗当时的教会中，有很多问题发生，包括对基督徒生活一种律法主义的态度，这都是由于假教师的教导所致，我们无须感到希奇(参加拉太书及歌罗西书。注意多三9；提前一7；四3)，更不必惊奇保罗看到需确定信徒已在基督里的自由，因他不在律法之下，乃在恩典之中。

〖 希伯来书 〗

本书中nomos一词，多半用来称呼旧约律法。来七16所说，甚可能是指律法上的条例，但此处纵或是关于摩西的要求，仍是极为合理的。本书中『律法』一词之前有无冠词，并无区别。两次用复数，只在引文中使用(八10；十16)。有时很严格地用来指礼仪的条例；不过，作者却仍无意与道德律例区分。

我们首先注意到，本书中对律法的态度与耶稣和保罗的态度不同。本书作者所强调的差异，是由于主题的不同。保罗看律法是人行为的标准，偶尔表现于仪礼方面。而希伯来书则是从基督为我们大祭司的信念出发来看律法中祭司的利未条规，坚信基督远超过摩西律法下的祭司。希伯来书所负担的责任，是在表现基督徒如何在现今回顾律法，重新予以诠释，而不认为律法本身已减低了它本身的价值。『照律法』(katanomon)这片语，说出了作者对律法的尊重(参八4；十8)；不过，无论如何，书中二处之『照(按着)律法』仅指旧秩序而言。希伯来书中所阐释的律法观点，尚有下列其他因素。

律法已预先提供了大祭司体系

祭司体系是为了使人能到神的面前。祭司都是『奉派』的(五1)，整个组织也是神所定规的。希伯来书记述了很多这体系中的限制，尤其是因所有奉派的大祭司都必死去，因此他们所献的祭只具有限的果效，不能真正除去罪，包括他们自身的罪在内(七27)。希伯来书所解释的大祭司主题，是过去律法已经具有的，但目的却是在说明它不够完备。

律法和旧约如今一同被视为无效

希伯来书第八章一长段引述耶利米书卅一章的经文，强调新约的内在性质，使作者在最后结论中称旧约已快归于无有了(参八13)。这种情况，主要是指那写在人心版上的律法，高过写在石版上的。它同样也讲到礼仪体系的不足，认为它不能叫人完全(七19；九9；十1)；不能洗净人的良心(九14)，因此亦无法除去人的罪。它不能救人，因唯有基督才能(七25；九28；十19ff．)。

律法无法带人进入完全，所以作者才称之为『软弱』、『无效』的(七 18)，以与基督之能对比(参来十 14)。所谓律法软弱、无效的意思，并不是指律法本身，或它所定的目标软弱无效，而是因它必须藉由人来达成。保罗用二者相比的方式，强调了人无能满足律法的要求。希伯来书与保罗的另一不同处，是前者视律法在敬拜的礼仪上已经结束(十三1Off．)，而后者则视之在称义的方式已经结束。虽然他们的表达方式互异，但实质上却都同意律法在基督徒生活中已嫌不足。两者间主要的差异，在于对希伯来人而言靠律法来得神恩惠的问题(在保罗的讨论中极为杰出)，已不再是什么重要的课题了。

〖 雅各书 〗

雅二 14ff．对信心和行为的看法，已在前文讨论信心一段中提过。该处曾提到雅各从未像保罗那样讲论律法的作为。对他来说，律法是否能作为救恩的手段，并不是他的问题，他所关切的是基督徒口头相信的真实成份。但有时他也提到律法。他说到『那全备使人自由之律法』(一25；二 12)及至尊的律法(二 8)。雅各这样形容律法，似为了要与一般人所定的律法有别。这让人对律法有一种新的看法，特别是在律法与自由的衔接观点上。对律法的原有看法中，当然没有一种是采自由进路的。

本书总结律法为爱的律法(如『要爱人如己』)甚有意义，它与耶稣和保罗的总结完全一致(二 8)。遵行律法的动机，比诫命本身更重要。在一 25之后接着宗教的阐释，重点就是爱人。那完全的律法，形成一种实践的宗教信心，这是与旧有律法极不相同的。雅各书显示，律法仍然对犯罪者定罪，包括按外貌待人(二9)。在这情况，不论是摩西律法或爱的律法，都成为审判的标准。由雅一 25的观点，似最能看出此处是指爱的律法(全备、至尊之律法)，虽在二 11引述了两条摩西诫律。雅各书认为，人只要犯了一桩罪，就是罪人；任何人在一条律法上跌倒，也就是犯了全律法(二 1O)。

雅各书中另一有关乎律法的经文需作解释。雅四1lff．主张人若批评、论断弟兄，就是批评律法、论断律法。这显然是因他违犯了爱的律法，雅各似乎就是根据这个原则而说的。但讲到即使是论断律法，可能也是指更广泛的神定律法的目的，包含有胡乱推断神的计划的意思。雅各看一个基督徒的责任，已由爱来替代过去的律法。雅各书中找不出凭据，认为过去的律法仍有其拘束的作用。

结论

新约中可清楚看见在基督徒与律法之间的张力状态。一方面，一般都同意，诫命有其常远的有效性；另一方面，因人的无法全守律法，以致人无法靠遵守律法而得救。

耶稣自己深深洞察律法的内在涵意，但没有用任何方式将它废除。保罗虽挣扎在律法所构成在他生命中的困窘，但仍视律法为圣洁的。律法由于是神的标准，所以它仍然是正确的，它只是因耶稣的降临，影响了它在基督徒生活中的功能。

总结本章之时，我们可指出，在所研讨的各课题中，都有其渐近性。天然的人，是在律法的定罪下，但若他悔改，信了基督，就有另一种新的可能，他能找到神的饶恕，并藉由重生而成为一个属灵的人。身为一个属灵人，他是『在基督里』或『在圣灵里』，或用别的说法，总之，基督就住在他里面了。他可以开始为崭新的理想奋斗。结果是，他可以另一种态度来面对律法了。

本章中所思想的题目，都集中在基督里个人性的新人，但人是群体的动物，所以下一章我们将转而研讨在团体中的新人，也就是教会情境中的基督徒。